Claude Tresmontant

Introduction la Thologie chrtienne

INTRODUCTION
Le christianisme est une doctrine, parmi d'autres, qui sont actuellement vivantes sur notre plante: le bouddhisme, le taosme, le confucianisme, le judasme, l'islam, le marxisme, et quelques autres. Comme toute doctrine, le christianisme a un contenu, ce qu'on peut appeler, dans le langage moderne, un contenu d'information, qui est susceptible d'tre communiqu, enseign, expliqu aussi. Nous nous proposons, dans le prsent ouvrage, d'introduire la connaissance de cette doctrine des lecteurs qui ne la connatraient pas, qui dsireraient savoir en quoi elle consiste, et qui ne se refusent pas priori fournir un effort pour comprendre des notions techniques, effort analogue celui qui est requis pour s'initier aux mathmatiques modernes, la physique, la biologie ou toute autre discipline scientifique. Une maladie qui svit parmi les chrtiens, aujourd'hui, nous aurons souvent l'occasion de le vrifier consiste dans le refus de prendre en considration le contenu de la doctrine chrtienne, et de se donner la peine de l'tudier. Ils rpugnent obstinment faire l'effort ncessaire pour comprendre des notions thologiques qui sont de caractre technique, ou, disons mieux, scientifique. La maladie gnralise parmi les chrtiens en cette seconde moiti du xxe sicle, c'est qu'ils confondent le christianisme avec une certaine forme d'affectivit, ou de sentiment, d'ailleurs assez mivre. Pour chapper cette sentimentalit, ils se prcipitent aujourd'hui dans l'action politique. Mais ils veulent absolument ignorer que le christianisme est d'abord une science, une connaissance certaine, bien fonde, justifie, et que, comme toute science, celle-ci peut s'enseigner et s'apprendre. Il suffit de faire l'effort ncessaire. Eh bien non ! Les chrtiens d'aujourd'hui veulent bien apprendre toutes les sciences, depuis les mathmatiques et la physique jusqu'aux sciences dites humaines. Mais la thologie chrtienne, ils ne veulent pas l'apprendre. Ils contestent mme qu'elle soit une science. Ce n'est pas d'ailleurs qu'ils y soient alls voir. Mais cela se dit, et donc cela se rpte, depuis un sicle. A la suite du positivisme et du nopositivisme, la suite du kantisme et du nokantisme, il est entendu parmi les chrtiens instruits que la thologie n'est pas une science. Il n'y a donc rien apprendre. Le christianisme concerne le " cur " et non pas la raison. C'est l que se trouve l'erreur de base. Le christianisme est aujourd'hui entour, envelopp par une haie de malentendus et de contresens. La haie des malentendus et des contresens, des quiproquos, est si haute et si touffue, que pratiquement, avec la meilleure volont du monde, un esprit form aujourd'hui aux sciences positives ne peut plus comprendre ce qu'est le christianisme. Il ne peut plus entrer dans l'intelligence du christianisme, moins qu'on ne lui explique terme terme, concept par concept, ce que signifient les principales propositions qui constituent le corps de la doctrine chrtienne. C'est ce travail tout fait lmentaire que nous voulons essayer de nous appliquer. Le christianisme est une doctrine apparente au judasme et l'islam. Nous n'avons pas exposer ici ce que sont le judasme et l'islam : des spcialistes s'en chargent. Il faut simplement que le lecteur, ignorant en ces domaines, sache que le judasme actuel, le christianisme actuel, et l'islam, drivent d'un tronc commun, qui est le monothisme hbreu, lequel apparat dans l'histoire, notre connaissance, avec cette migration qui s'est effectue vers le xix e ou xviiie sicle avant notre re, et qui nous est connue par le nom dAbraham1.
1 Sur les origines du monothisme hbreu qui est le tronc commun du judasme, du christianisme et de l'islam, voir

Le judasme actuel, le christianisme et l'islam sont trois espces de monothisme, qui drivent d'une souche commune. Le judasme, le christianisme et l'islam comportent des lments communs, un fonds commun, qui s'explique par leur origine commune : le monothisme hbreu. Dans la premire partie de notre ouvrage, nous exposerons brivement ce qui est commun au judasme, au christianisme et l'islam : la doctrine de Dieu, la doctrine de la cration, la doctrine de la rvlation. Dans la seconde partie et les suivantes nous exposerons ce qui est propre au christianisme : la doctrine de l'incarnation, la thologie trinitaire, etc. Le christianisme est une doctrine qui se dfinit elle-mme : I. Par la bibliothque hbraque2 des livres considrs comme inspirs par le judasme et par le christianisme. Le christianisme a donc en commun avec le judasme cette bibliothque qui est l'uvre des prophtes, des historiens et des sages hbreux. Elle remonte, pour ce qui est de la tradition orale, jusqu' Abraham, et, pour ce qui est de la mise par crit, sans doute aux alentours du Xe sicle avant notre re. Elle achve de se constituer vers le ive sicle avant notre re. 2. Une bibliothque qui est propre aux chrtiens : les livres rassembls, runis, dans cet ensemble que l'on appelle aujourd'hui " nouveau testament3 ". C'est l, c'est dans ces deux bibliothques, que se trouve inscrite " linformation " qui constitue l'essence, la substance et la nature du christianisme. C'est ces deux bibliothques que les docteurs chrtiens, travers les sicles, et les assembles de docteurs chrtiens, se rfrent pour tablir, pour dfinir, pour formuler ce qu'ils pensent. Si le christianisme, pour nos contemporains, est de plus en plus inintelligible, cela s'explique d'abord par une raison simple. La bibliothque hbraque, qui est pour les chrtiens comme pour les juifs une bibliothque dans laquelle on peut trouver un enseignement qui vient de Dieu mme, cette bibliothque est l'uvre de gens qui pensaient et s'exprimaient videmment en hbreu. Cette bibliothque a d'abord t traduite en grec, vers les IIIe et IIe sicles avant notre re, Alexandrie, et c'est ainsi qu'elle a t lue, en traduction grecque, pendant des sicles, sur tout le pourtour de la Mditerrane. Puis elle a t traduite du grec en latin. Cette traduction a t ensuite revue et corrige sur l'hbreu. Les glises de langue latine ont lu cette traduction latine de la traduction grecque d'une bibliothque pense et crite en hbreu. Enfin on a traduit, d'abord partir du latin, puis directement partir de l'hbreu, les livres de cette bibliothque, dans la langue de chaque nation moderne. Dans toutes ces traductions, de l'information s'est perdue, ou a t bloque. Le fondateur du christianisme, le rabbi juif Ieschoua de Nazareth, pensait et s'exprimait dans un dialecte aramen galilen. Son enseignement a t pens et communiqu d'abord dans ce dialecte. Puis cet enseignement a t traduit en grec, le grec populaire des colonies grecques qui parsemaient le pourtour de la Mditerrane. Puis les livres crits en grec, qui contenaient l'expression de sa doctrine, ont t traduits en latin. Puis du latin en franais, et dans les autres langues des nations. On est revenu au
maintenant le grand livre de R. DE VAUX, Histoire ancienne d'Isral, Paris, 1971, d. Gabalda. 2 Cette bibliothque est appele par tout le monde aujourd'hui, " la Bible ". L'expression franaise " la Bible " est un dcalque du latin biblia, qui est lui-mme un dcalque du grec ta biblia, qui signifie les livres, ou les rouleaux. Donc, l'expression franaise " la Bible " signifie : les livres, les rouleaux. C'est un terme qui dsigne une collection, ou un ensemble, et non un seul livre. C'est pourquoi nous dirons constamment " la bibliothque " hbraque, pour rappeler qu'il ne s'agit pas d'un seul livre, mais d'un ensemble de livres crits des poques diffrentes par des auteurs diffrents. Un peu comme si l'on rassemblait dans un seul volume les grandes uvres de la littrature franaise, aprs avoir pris soin de les brasser, de les mler, afin que l'ordre historique de composition ne sot pas respect. 3 Nous expliquerons cette expression plus loin, p. 146 (ici p. 93).

texte grec pour traduire directement partir du grec. Mais on n'a pas de documents suffisants pour reconstituer ce qu'a t l'enseignement du rabbi Ieschoua en aramen galilen. L encore, de l'information a t perdue, et bloque, dans les transmissions. Il nous faudra donc faire un effort constant de traduction, pour que l'information passe de nouveau, autant que cela est possible, depuis les textes originels jusqu' nous, sans trop de dformation, sans trop de " bruit " comme disent les thoriciens actuels de l'information. Le fait est que la plupart des termes fondamentaux qui constituent et caractrisent la langue de la thologie chrtienne, et que les prdicateurs continuent imperturbablement d'employer, sont du " bruit " pour nos contemporains. Ils ne contiennent plus aucune " information ", aucune signification, tout simplement parce qu'ils ne sont pas traduits dans une langue intelligible pour nos contemporains. Les langues se modifient au cours du temps, elles se dforment constamment dans le temps et dans l'espace. C'est peut-tre regrettable, mais c'est ainsi. Si donc on ne repense pas constamment, pour les r-exprimer dans les nouvelles formes de langue, les notions que l'on a reues, hrites, exprimes dans les langues anciennes, il est vident que les notions du pass ne pourront plus vhiculer et transmettre l'information qu'elles contiennent. La thologie chrtienne dans les premiers sicles a t pense et exprime d'abord en grec, puis en latin. Pour comprendre la signification des concepts fondamentaux de la thologie chrtienne, il faut se rfrer, se rapporter, ce que signifiaient certains concepts, chez ceux qui les ont labors, dans les premiers sicles de notre re, en langue grecque et en langue latine. Nous verrons quelles difficults cela reprsente. D'autant plus que ces concepts techniques, formuls en langue grecque puis latine, recouvraient des notions qui taient d'origine biblique, c'est--dire hbraque et aramenne. Il nous faudra donc constamment remonter la racine hbraque de ces notions pour les comprendre. La source de l'information, pour la thologie chrtienne orthodoxe, est en hbreu et en aramen. La culture grecque et latine a subi, travers les sicles, bien des catastrophes; par exemple l'incendie de la bibliothque d'Alexandrie, le sac de Rome par les Ostrogoths, la prise de Constantinople par les Turcs, etc. En automne 1968, en France, une " rforme " de l'enseignement a tu pratiquement, et sans doute pour toujours, la connaissance de la langue grecque chez les enfants de ce pays. Dans quelques annes, les personnes capables de lire un texte grec seront aussi rares que celles qui, aujourd'hui, sont en mesure de dchiffrer un texte sanscrit. On ne peut donc plus supposer, aujourd'hui, lorsqu'on rdige un ouvrage technique, que le lecteur connat la langue grecque. Il nous faudra donc traduire, constamment, du franais hellnis en franais populaire, les termes techniques de la thologie chrtienne qui sont, le plus souvent, de simples dcalques d'un mot grec sous-jacent. Lorsque nous ne parviendrons pas traduire un terme technique de langue grecque par un seul mot franais, nous utiliserons la mthode des vieux traducteurs : nous utiliserons deux ou trois mots franais, pour rendre le contenu du terme traduire. Il ne faut d'ailleurs pas se faire d'illusion : ces tentatives de traduction sont toujours des approximations, plus ou moins imparfaites. Le passage d'une langue l'autre ne s'opre pas sans perte d'information, ou sans dformation du contenu d'information transmise. Le problme n'est d'ailleurs pas propre la thologie. Bientt les tudiants en biologie, en zoologie, en palontologie et en mdecine, appartenant la nouvelle gnration qui ne connat plus la langue grecque, vont se trouver, et se trouvent dj, en prsence de difficults analogues. Car comme chacun sait, la langue technique de ces disciplines, c'est le grec.

La difficult est cependant moindre qu'en thologie, car en biologie, comme en biochimie et en zoologie, les termes techniques tirs du grec dsignent le plus souvent des choses, des ralits physiques, ou des tres, ou des organes, ou des maladies. Tandis qu'en thologie, des termes techniques sont utiliss pour dsigner des notions abstraites, par exemple nature, ou personne, ou hypostase ou substance. Dans nos traductions des textes hbreux de la bible hbraque, des textes grecs du nouveau testament, des textes grecs et latins des documents thologiques composs par les pres et les conciles, nous nous efforcerons toujours de serrer les textes d'aussi prs qu'il est possible, de suivre le mouvement de la phrase. Nous essaierons de rendre la substance mme du texte, son suc. Ainsi obtiendrons-nous des traductions souvent rocailleuses et parfois pnibles lire. Mais nous avons voulu avant tout que le lecteur franais, qui n'a pas accs directement aux textes originaux, puisse prendre un contact personnel avec eux, et goter la saveur de ces textes antiques, nus et crus, dans leur ingnuit, dans leur intense posie. L'esthtique des crivains hbreux n'tait pas celle des architectes qui ont construit le palais et le parc de Versailles. Leur langue n'tait pas celle de nos crivains classiques du xviie sicle. Les livres du* nouveau testament ont t crits par des gens qui pensaient en hbreu ou en aramen, et qui parfois, comme c'est par exemple le cas pour l'auteur de lApocalypse, connaissaient trs mal la langue grecque. Il y a deux mthodes, lorsqu'on se propose d'exposer le contenu d'une discipline quelconque. Ou bien l'on peut augmenter la quantit de galimatias rgnant, en s'efforant de dire dans un vocabulaire calqu sur le grec ancien ce qu'on pourrait tout aussi bien dire en franais. C'est la mthode qu'affectionnent comme on sait, les mdecins. Pour vous dire que vous avez mal la tte, mal aux nerfs, ou mal au foie, ils vous traduisent l'expression franaise en vieux grec. Ou bien au contraire on s'efforce de communiquer l'information contenue et vhicule dans des termes techniques emprunts aux langues anciennes, et on dmystifie quelques notions qui n'ont l'air rbarbatives que parce qu'elles sont dites en grec ancien. Nous utiliserons cette seconde voie. Bon nombre de thologiens, aujourd'hui, protestants et catholiques allemands d'abord puis protestants et catholiques franais, se sont pris d'affection pour la premire. Us prfrent dire en grec ancien ce qu'il serait trop simple de dire en langue populaire. Nous suivrons donc exactement le chemin inverse. Aujourd'hui, le comble du galimatias est atteint dans la littrature thologique et dans les prdications, parce que non seulement on prfre dire en grec ancien ce qu'on pourrait fort bien dire en franais, mais de plus, en France, parmi les prdicateurs, protestants d'abord et catholiques ensuite, le bon ton est de parler allemand ! On dcalquera donc les termes employs dans la littrature thologique allemande. Le rsultat dpasse toute esprance. Il est proprement burlesque. Malheureusement Molire n'est plus l pour crire une comdie sur les philosophes et les thologiens comme il en crivit sur les mdecins et les cuistres de son temps. L'organisme de la pense chrtienne orthodoxe comporte des sous-ensembles, des dispositifs organiques, qui sont tout fait comparables ce que sont, dans les systmes vivants, les organes. L'organisme de la pense chrtienne orthodoxe comporte quelques grandes " fondions, " qui se sont dveloppes petit petit, et qui se sont structures autour de ce qu'on appelle les " dogmes 4 ". Il est lgitime, semble-t-il, d'tudier part, l'un aprs l'autre, les grands " systmes biologiques " qui constituent l'organisme de la dogmatique chrtienne. On ne peut d'ailleurs pas faire autrement. On ne peut pas tudier tous les dogmes la fois, simultanment. Certes, ces systmes vivants que sont les dogmes ne sont pas spars les uns des autres. Bien au contraire, ils communiquent les uns avec les autres, ils sont en relation vitale les uns avec les autres, en connexion organique. Mais le physiologiste lui aussi tudie les grands systmes biologiques qui constituent l'organisme l'un aprs l'autre, l'un part de l'autre, car on ne peut pas faire autrement, tout en sachant que ces
4 Nous expliquerons le sens de ce mot plus loin, cf. p. 156 (p. 99).

systmes sont relis entre eux d'une manire organique. Nous tudierons donc les principaux dispositifs organiques qui constituent la thologie chrtienne orthodoxe l'un aprs l'autre, et dans un certain ordre, l'ordre qui nous a paru logique, mais qui n'est pas l'ordre du dveloppement historique. Les dveloppements des grands sous-ensembles organiques de la pense chrtienne se sont oprs dans des temps diffrents, des poques varies, et non pas simultanment. Nous prendrons les choses dans un ordre logique, et non pas dans l'ordre historique. Expliquons-nous sur ce point. Nous avions le choix entre deux mthodes. Ou bien suivre l'ordre de l'histoire, de l'histoire de l'glise, c'est--dire l'histoire des dogmes, l'histoire des conciles. Cet ordre comporte quantit d'avantages, et d'abord bien videmment d'tre prcisment l'ordre dans lequel les choses se sont faites au cours du temps. On avance pas pas, en commenant par le commencement, on suit le droulement des vnements historiques et thologiques. Mais cela a dj t fait. C'est ce qu'on appelle l'histoire des dogmes. Il en existe d'excellentes. C'est aussi l'ordre de l'histoire des conciles et c'est l'ordre de l'histoire de l'glise. Il existe d'excellentes histoires des conciles et de multiples histoires de lglise5. Notre propos est autre. Nous voulons initier la doctrine chrtienne quelqu'un qui ne la connat aucunement. Pour ce faire, nous ne pouvons pas suivre l'ordre historique du dveloppement dogmatique, mais nous devons suivre un ordre mthodique, systmatique, logique, qui est diffrent de l'ordre de l'histoire des conciles. Cet ordre, que nous avons choisi finalement, ne va pas sans inconvnients. Les grandes crises doctrinales qui ont conduit l'orthodoxie formuler explicitement et conceptuellement sa propre pense, sont comparables aux grandes tapes du dveloppement embryogntique, ou, peut-tre mieux, aux tapes du dveloppement zoologique, c'est--dire ces tapes caractrises par l'invention, la mise au point, de systmes biologiques nouveaux, au cours de l'volution biologique. C'est ce titre qu'il convient d'tudier de prs ces grandes crises doctrinales provoques par Arius, Nestorius, Plage, Luther, et d'autres, afin de saisir sur le vif comment l'orthodoxie se comprend ellemme, comment elle ragit aux doctrines et aux interprtations proposes par ces thologiens, comment, en ragissant, elle prend explicitement conscience de sa propre pense, et comment elle la formule. tudier l'histoire de ces crises, c'est, nous semble-t-il, la meilleure manire, en tout cas la plus vivante, d'tudier le dveloppement dogmatique, et c'est la meilleure manire d'entrer dans l'intelligence de ce que signifient les dogmes et les dfinitions conciliaires, qui ont t formules concrtement propos d'une crise prcise, dans un contexte historique prcis. De mme qu'en biologie on ne comprend les structures actuelles, l'anatomie et la physiologie d'un organisme, que si l'on a tudi les genses, de mme en thologie, on ne comprend la signification exacte d'un dogme que si l'on a pris en considration la manire dont il s'est historiquement dfini. Que l'on ne puisse comprendre le contenu et la signification des structures qu'en tudiant leurs genses, c'est ce que disait dj il y a vingt-cinq sicles le vieil Aristote : " Si quelqu'un prend en considration les choses depuis le commencement et dans leur gense, dans leur devenir, c'est de cette manire qu'il les connatra

5 Si le lecteur n'a encore jamais lu une histoire de l'glise, nous nous permettons de lui conseiller la plus belle, la plus alerte, la plus savoureuse, pour une premire initiation : celle crite dans la langue de Voltaire, de Renan et d'Anatole France, par Mgr Lon DUCHESNE, au dbut de ce sicle : Histoire ancienne de l'glise. Malheureusement, cette histoire de l'glise est aujourd'hui introuvable, puise depuis longtemps. Il faut donc demander quelque diteur de la rimprimer en livre de poche. Lon Duchesne n'avait pas pour cette vnrable discipline qu'est la thologie toute la considration que l'on pourrait souhaiter. Mais pour ce qui est de raconter les vnements, les faits et les hommes, il est pour l'instant le plus vivant et agrable lire.

le mieux6. " La diffrence entre le dveloppement organique, l'embryogense, et le dveloppement dogmatique, c'est que le dveloppement embryonnaire ne se ralise pas d'une manire dialectique, violente, dans la guerre, dans le conflit, dans la controverse, dans l'opposition des thses ; tandis que le dveloppement dogmatique, lui, s'effectue dans une crise, ou dans des crises, qui ne vont pas sans controverses, luttes violentes, oppositions des personnes. Le dveloppement dogmatique est cet gard plus proche du dveloppement zoologique, c'est-dire volutif, selon les perspectives de Lamarck. L'volution biologique, selon la philosophie zoologique de Lamarck, ne s'effectue que si le milieu, en se modifiant, suscite de la part de l'organisme vivant une raction qui le conduit se modifier et transmettre ces modifications qu'il a acquises lui-mme. Dans l'histoire du dveloppement dogmatique, la prise de conscience explicite, par l'orthodoxie, de ce qu'elle pense, de ce qu'elle est, s*effe6tue parce qu'un docteur professe et expose des doctrines, des interprtations, qui semblent l'orthodoxie incompatibles avec son propre contenu. C'est en somme l'hrsie qui prend l'initiative, comme, dans la philosophie zoologique de Lamarck, c'est le milieu qui en se modifiant prend l'initiative, c'est--dire provoque une raction de la part du vivant. C'est en ce sens que l'on peut dire, la suite de saint Paul : Il faut qu'il y ait des hrsies. Les hrsies sont les doctrines errones par lesquelles l'orthodoxie a pris conscience explicitement et rflexivement de ce qu'elle est. Les hrsies ont permis l'orthodoxie, dialectiquement, de prendre conscience d'elle-mme et de se formuler conceptuellement. On peut aussi comparer le dveloppement dogmatique ce qui se passe lorsqu'un organisme vivant est soumis l'action, l'infection, de germes pathognes. Il ragit en laborant des anticorps qui vont la rencontre des germes pathognes ou des substances toxiques. L'hrsie suscite de la part de l'orthodoxie une raction vitale qui est analogue. Tout comme les germes pathognes, une hrsie, c'est une certaine information. L'orthodoxie, comme un organisme vivant, ragit en laborant son tour une certaine information qui permet de neutraliser l'infection. Dans le cas du dveloppement dogmatique, comme nous le verrons, il n'y a pas cration d'information, comme c'est le cas au cours de l'volution biologique. Il n'y a pas plus d'information aujourd'hui qu'aux premiers temps de l'glise. Mais le contenu de l'information qui tait communiqu ds le commencement est mieux connu. Il est explicit. L'analyse en est plus fine. Il s'est exprim. Sur ce point, donc, le dveloppement dogmatique n'est pas analogue au dveloppement biologique. Ces analogies entre les choses de la nature, les ralits biologiques, et les choses de la thologie, le dveloppement dogmatique, peuvent choquer maints thologiens, surtout ceux qui n'ont pas la pratique des sciences exprimentales, mais elles sont fondes en thologie orthodoxe, tout simplement parce que Dieu qui se rvle et qui opre dans l'histoire de l'glise, dans le dveloppement et la formation de la pense de l'glise, est aussi Dieu qui opre dans la nature. Il est donc normal que l'on trouve des analogies entre ce qui se passe dans son uvre cratrice aux divers niveaux de cette uvre. Ces analogies biologiques sont d'ailleurs utilises par quelqu'un qui a quelque autorit en ce domaine : Ieschoua lui-mme, qui se sert tout spcialement des analogies germinales et naturelles pour enseigner et expliquer comment s'opre la gense du royaume de Dieu. Si nous avions suivi l'ordre historique des conciles, c'est--dire l'histoire de l'glise, il nous aurait fallu commencer par le premier concile cumnique, qui s'est tenu Nice en 325, et donc commencer par exposer ce que fut la crise arienne et ce que furent les controverses concernant la thologie trinitaire, avant d'exposer la doctrine de Dieu, et avant d'exposer la doctrine de l'incarnation, qui sera dfinie plus tard aux conciles d'phse et de Chalcdoine. Nous avons choisi un ordre qui nous parat rationnel pour une initiation, mais, cela va sans dire, le
6 ARISTOTE, Politique, I, II, i, 1252 a.

lecteur a la libert de commencer sa lecture comme il l'entend, et de suivre l'ordre qui lui plat. Nous devrons tenir compte de cette libert lors de la rdaction de notre travail. Il faut que chaque partie soit relativement indpendante des autres. Si nous ne pouvons pas, pour l'ensemble, suivre l'ordre historique du dveloppement dogmatique, parce que nous sommes tenus, pour le but que nous nous proposons, de suivre un ordre logique, par contre, l'intrieur de chacune de nos parties, l'intrieur de chacun des sous-ensembles, nous utiliserons une mthode gntique pour l'exposition du dogme. C'est--dire que nous essaierons de montrer comment il s'est form, quelle a t son " embryogense ". Pour comprendre ce qu'est un dogme et ce qu'il signifie, il faut considrer comment il s'est form, et pourquoi. La question que nous nous posons est celle-ci : comment une intelligence moderne, forme par les sciences positives, peut-elle penser le christianisme ? Notre point de vue est donc trs diffrent de celui de l'historien. Notre point de vue est rsolument actuel. L'historien se demande comment le christianisme s'insre dans le judasme, dans le contexte de l'Orient ancien, comment il nat du judasme du premier sicle de notre re. Nous nous demandons comment le christianisme sera intelligible la fin du xxe sicle et au commencement du xxie sicle. Ce sont deux points de vue diffrents. La considration de l'avenir a un intrt. Elle pose le problme du dveloppement. Au commencement, aux origines du christianisme, la graine, ou le jeune bourgeon, tait envelopp. Tout tait impliqu en lui. Aprs vingt sicles, il s'est dvelopp. Des enveloppes sont tombes. Des virtualits inaperues au commencement se sont manifestes. Nous voyons plus clairement aujourd'hui qu' la fin du premier sicle, ce qu'est le christianisme, ce qu'il signifie, ce qu'il contient. Il n'est pas question, cela va sans dire, de nous engager ici dans la rdaction d'un trait de thologie complet. Un trait de thologie, tout comme un trait de physique, de chimie, de biochimie, de biologie, de zoologie, de palontologie ou de mdecine, requiert aujourd'hui, au xxe sicle, la coopration d'une quipe de spcialistes comptents chacun dans un domaine particulier, et un bon nombre de volumes. Ce que nous voulons ici, c'est simplement, comme le titre du prsent ouvrage l'indique, introduire la thologie chrtienne orthodoxe, en nous arrtant devant quelques malentendus fondamentaux, aujourd'hui dominants, pour les dissiper. Un travail d'initiation donc, et tout fait lmentaire, disons : pour grands dbutants ! Nous ferons le plus possible, dans notre texte et dans nos traductions, l'conomie des majuscules. Si on se laissait aller, dans ce domaine thologique, les majuscules finiraient par hrisser le texte d'une manire constante. Nous conserverons les majuscules seulement pour les noms propres. Les majuscules n'ajoutent rien la signification d'un mot. Elles sont simplement emphatiques. Nous revenons ainsi la vieille tradition des manuscrits grecs, qui ignoraient les majuscules. Une cure d'amaigrissement, en ce domaine comme en d'autres, n'est pas inutile. Du point de vue de la pense elle-mme, comme nous le verrons, l'abus des majuscules, par exemple en ce qui concerne la thologie trinitaire, peut finir par fausser les notions7.

7 Nous laisserons toutes les majuscules lorsque nous citerons des textes franais, dont les auteurs ont voulu qu'il en soit ainsi, ou dans les quelques cas o nous citerons des traductions franaises faites par d'autres.

PREMIRE PARTIE

DIEU, LA CRATION, LA RVLATION

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CHAPITRE I DIEU

Nous procdons donc de l'ensemble aux sous-ensembles, et des sous-ensembles aux lments. Nous commenons par ce qui est le plus gnral, ce qui est commun au judasme, au christianisme et l'islam. Puis nous allons de ce qui est commun ce qui est particulier, propre au christianisme : la doctrine de l'incarnation, et ce qui s'ensuit. Dans cette premire partie de notre travail, consacre la doctrine de Dieu, de la cration, de la rvlation, nous serons aussi brefs que possible, puisque nous avons dvelopp les questions concernant la connaissance de Dieu, la cration et la rvlation dans des ouvrages antrieurs. Nous nous contentons donc de rappeler, l'intention du lecteur nouveau, les lments qui sont ncessaires pour entrer dans la thologie chrtienne orthodoxe. Le christianisme est un monothisme, ou l'une des formes du monothisme. Il est un sous-ensemble dans l'ensemble des doctrines monothistes, ou une espce dans le genre monothiste. Le christianisme est au dpart une secte juive, une branche issue du monothisme juif, ou, si l'on prfre, un bourgeon qui s'est dvelopp partir de l'arbre que constitue la grande tradition du monothisme hbreu. Le monothisme est une doctrine qui professe qu'il existe un tre, que l'on peut appeler " dieu ", qui est distinct du monde, crateur du monde, et unique. Le monothisme s'oppose aux doctrines qui professent qu'il existe une pluralit de divinits, ou bien que c'est la nature elle-mme qui est divine. Le monothisme s'oppose aujourd'hui aux doctrines qui professent qu'il n'y a pas de dieu du tout, c'est--dire l'athisme. Il existe en somme, sur notre plante, aussi haut que nous remontions dans l'histoire de la pense humaine, quelques mtaphysiques, qui ne sont pas, heureusement, en nombre indfini. Il existe d'une part le grand courant que l'on peut appeler moniste, et dont les racines les plus anciennes connues se trouvent dans l'antique pense de l'Inde : l'tre est un; la vrit, c'est que l'tre est unique. La multiplicit des tres est une apparence, une illusion. Notre propre existence personnelle est donc une apparence, une illusion. La sagesse consiste reconnatre cette illusion, et retourner l'unit de l'tre dont nous procdons. L'existence individuelle, personnelle, n'a pas de consistance ontologique. Ce courant de pense se dveloppe depuis l'antique pense de l'Inde, jusqu' Plotin au 111e sicle de notre re, jusqu' Spinoza, au xviie sicle, et le philosophe allemand Fichte, au xixe. La difficult premire de ce systme moniste, c'est que l'on ne comprend pas pourquoi l'tre, qui est un, n'est pas rest tranquillement dans son unit. Pourquoi cette multiplicit d'tres, qui se croient, tort, distincts les uns des autres ? Pourquoi cette illusion de l'existence multiple, individuelle, personnelle ? Faut-il admettre une chute au sein de l'Un ? Une catastrophe ? Une alination ? Comment et pourquoi l'Un est-il livr au cauchemar de l'existence multiple, individuelle ? Car ces tres multiples qui s'imaginent tort tre multiples, distincts les uns des autres, ces tres, qui s'imaginent qu'ils sont des substances individuelles, et qui souffrent l'illusion de la naissance et de la mort, ces tres en ralit sont l'tre unique. C'est donc l'tre unique qui, en ralit, souffre en eux cette existence multiple illusoire. Pourquoi l'Un est-il condamn au cauchemar ? De plus, ces mtaphysiques de l'Un sont en contradiction avec les donnes de l'exprience. Pour professer l'unit absolue de l'tre, elles sont obliges de rcuser l'enseignement de l'exprience, qui est

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manifestement la multiplicit des tres distincts les uns des autres, et leur devenir, leur histoire. Les mtaphysiques de l'Un sont des mtaphysiques de l'immobile. Pourquoi nous faudrait-il choisir ces mtaphysiques plutt que l'exprience, l'enseignement de ces mtaphysiques contre l'enseignement de l'exprience ? Un second type de mtaphysique, possible et historiquement rel, c'est l'athisme pur. La seule ralit, originelle, premire, et donc ternelle, c'est la matire, ce que le physicien aujourd'hui appelle matire. Le monde physique est le seul tre. Il est l'tre purement et simplement. Alors que dans les mtaphysiques moniales, l'tre absolu c'est l'Esprit, ici, l'tre absolu, c'est le multiple, la matire qu'tudie le physicien, les atomes, les molcules. Puisque le monde physique est le seul tre, il doit tre ternel, car il est impossible que la totalit de ltre ne soit sortie de rien. Aussi le matrialisme athe enseigne-t-il, depuis qu'il existe, l'ternit du monde physique, en vertu du principe : rien ne peut sortir de rien. Puisque le monde physique, matriel, est l'tre, et qu'il n'y en a pas d'autre, il faut admettre aussi que le monde physique est inusable, imprissable, incorruptible. Car l'tre ne peut pas prir. Puisque le monde physique, c'est l'tre, il ne peut pas prir. Car si le monde physique tait ainsi construit qu'il soit en train de s'user, de s'puiser, de se corrompre, puisque par ailleurs nous avons admis qu'il devait tre ternel, il devrait tre us, puis, depuis une ternit. Or ce n'est pas le cas. Donc il n'est pas construit pour s'user, si nous admettons, encore une fois, qu'il existe depuis une ternit. Dans cet univers physique, nous sommes obligs aujourd'hui de constater une volution. Nous sommes obligs de constater qu'il y a une dizaine de milliards d'annes, l'univers tait constitu principalement d'hydrogne, avec un peu d'hlium, et quelques autres lments. La vie est apparue, dans notre systme solaire, il y a environ trois milliards d'annes. Elle est apparue sous la forme de monocellulaires. Puis s'est opre une volution biologique, qui a vu apparatre des organismes pluricellulaires, de plus en plus complexes, diffrencis. Nous assistons, au cours du temps, l'invention de systmes biologiques nouveaux, indits. Enfin, nous assistons l'apparition de l'homme, un tre capable de pense rflchie, de parole, de science, de mmoire, d'activit autonome et personnelle. Puisque nous avons pos en principe que la matire existe seule, au commencement, ou plutt de toute ternit, nous sommes bien obligs de dire que la matire a produit tout cela, tout ce que nous constatons, par ses ressources propres, toute seule. Il faut donc dire que l'invention des grands systmes biologiques de millions d'espces diffrentes, est l'uvre de la matire aveugle. Puisque, par dfinition, il n'y a pas d'intelligence opratrice dans la matire ternelle, c'est que la composition des organismes vivants est l'uvre de la matire seule qui s'arrange par hasard. Les tres capables de pense sont produits, par hasard, par une matire prive de pense. L'univers physique, qui existe ncessairement depuis une ternit, a attendu une ternit pour produire ces tres capables de pense. Demain, ils retourneront au nant d'o ils viennent. La pense, la conscience, produites par hasard par une matire prive ternellement de pense, n'aura dur qu'un instant entre deux ternits. Lorsque notre soleil aura suffisamment puis son Stock d'hydrogne, c'en sera fini de toute vie dans notre systme solaire. La fte sera termine. La conscience s'teindra pour toujours. A moins que, par le plus grand des hasards de nouveau, ailleurs, la matire prive de pense ne reproduise des tres pensants. Nous avons examin ailleurs les difficults de l'athisme, et nous n'y reviendrons pas ici. En ralit, chacune des assertions, des affirmations, des thses de l'athisme, est impensable, et impense. Chacune est une ptition de principe. Si l'univers physique est l'tre absolu, alors il ne doit pas comporter de commencement, car l'tre absolu ne saurait commencer. L'ennui, pour l'athisme, c'est que l'astrophysique nous conduit aujourd'hui reconnatre le commencement de cet univers physique. Il faut donc choisir, entre le raisonnement qui part du principe, de la ptition de principe, que l'univers est le seul

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tre, et l'exprience. Si l'univers est le seul tre, ou l'tre purement et simplement, alors il doit tre ternel. Or l'univers physique comporte un commencement. Donc il n'est: pas le seul tre, ni l'tre purement et simplement. Il est un tre, ou quelque tre. Si l'univers est le seul tre, ou l'tre pris absolument, il doit tre inusable. Car l'tre ne peut s'user. S'il le pouvait, puisqu'il est ternel, ce serait dj fait, depuis une ternit. Or la physique cosmique nous enseigne que l'univers est un systme qui s'use d'une manire irrversible. Nous ne trouvons nulle part, dans l'exprience, ces cycles ternels de rgnration dont nous parlent les thoriciens de l'athisme. Ces cycles ternels de la matire en transformation, ce sont de purs romans, conus pour justifier la thse pose priori : l'univers physique est le seul tre. Si l'univers physique est originellement, ternellement, l'tre premier, le seul tre, la matire doit avoir produit, par ses seules ressources, les tres vivants, les tres pensants. Or l'assertion n'a aucune signification, qui pose : une matire totalement prive de pense a produit, seule, des tres pensants. Ce n'est pas une assertion, c'est du bruit, une apparence de parole. Si la matire est ternellement prive de pense, et si elle est le seul tre, elle ne produira jamais un tre capable de pense. De mme que, de rien, rien ne peut sortir, de mme, d'une matire totalement prive de pense, si elle est le seul tre, jamais la pense ne pourra sortir, mme si vous lui accordez un temps ternel et toutes les chances que vous voudrez. Aucun arrangement d'atomes, aussi complexe soit-il, ne peut produire le moindre psychisme, la moindre pense, si ces atomes sont de la matire brute, et si cette matire brute est le seul tre, c'est--dire si l'athisme est vrai. Ce n'est pas moi qui le dis. C'est Diderot qui le disait. L'athisme pur a donc pour premier inconvnient d'tre une philosophie totalement impensable, sur toute la ligne. Il reste une troisime mtaphysique, celle qui s'est dveloppe partir du tronc commun de la pense hbraque. Elle professe que le monde est un tre, parfaitement rel; que la multiplicit des tres est relle. Mais que le monde physique n'est pas le seul tre; ni l'tre absolu, ni l'tre pris purement et simplement. Le monde est un tre, mais il n'est pas l'tre absolu. L'tre absolu est autre que le monde. La mtaphysique de type moniste, qui professe que l'tre absolu est un, et le matrialisme athe, qui professe que la matire physique est originellement, ternellement, le seul tre, ces deux mtaphysiques, ces deux ontologies, sont d'accord sur un point, qui est fondamental : il existe une seule sorte d'tre. Pour les mtaphysiques monistes de type idaliste, cet tre est esprit. Pour les monismes de type matrialiste, l'tre est matire. Mais dans les deux cas on est d'accord pour dire qu'il n'y a qu'une seule sorte d'tre, esprit, ou matire. La difficult, dans le premier cas, est de comprendre comment la matire drive de l'esprit. Dans le second cas, comment l'esprit drive de la matire. Matrialisme athe, ou idalisme absolu, sont tous les deux des monismes. Ils professent l'un et l'autre le monisme de la substance. La pense qui s'est dveloppe partir des racines hbraques professe au contraire qu'il n'existe pas une seule sorte d'tre, mais deux : l'tre du monde, et l'tre de l'Absolu. Reste savoir qui a raison. C'est ce que nous avons essay d'examiner ailleurs, et nous n'y reviendrons pas non plus ici. Nous notons que la pense, la tradition de pense, de type hbraque ou biblique, professe une esprance de type personnel. La personne humaine n'est pas une illusion, une apparence. Elle a une consistance ontologique. Elle n'est pas appele se rsorber dans l'unit originelle de l'tre. Elle est appele subsister, dans une communaut. La personne humaine pensante n'est pas le fruit d'une matire aveugle, prive de pense. La pense cre est l'uvre voulue de la pense incre. La personne humaine n'a pas pour avenir de s'annihiler pour toujours, aprs avoir lui une seconde entre deux ternits. La personne humaine a pour destine l'tre, la vie, un avenir personnel, si elle le veut.

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Voil donc, schmatiquement rappels, les traits principaux de ces trois grandes mtaphysiques qui se partagent aujourd'hui l'humanit. Une chose est digne de remarque : si l'on cherche bien, dans l'histoire de la pense humaine, on ne trouve que ces trois types principaux, ces trois structures fondamentales de pense. Du moins n'en avonsnous pas, pour notre part, trouv une quatrime. N'en existerait-il qu'un si petit nombre ? Existe-t-il un si petit nombre de mtaphysiques possibles ? Nous laissons la question ouverte. En poussant encore plus avant la simplification, on pourrait mme soutenir qu'il n'existe que deux types principaux : un type moniste, qui professe qu'il n'existe qu'une seule sorte d'tre, sous deux formes, l'une idaliste l'autre matrialiste; et un type d'ontologie qui professe que l'tre n'est pas un concept univoque, mais analogue, c'est--dire qu'il existe deux sortes d'tre : l'tre cr et l'tre incr. Le matrialisme absolu professe qu'il n'existe qu'une seule sorte d'tre, la matire, qui est incre, puisqu'il n'y a pas de dieu crateur. L'idalisme absolu professe qu'il n'y a qu'une seule sorte d'tre, l'esprit absolu, qui n'est pas crateur, mais duquel manent les tres multiples, qui en sont les modifications ternelles. Il n'y a aucun doute qu' ces grands types de mtaphysiques correspondent des types psychologiques, c'est--dire que certains prfrent le monisme de type idaliste, de type brahmanique, ou plotinien, ou spinoziste ou fichten, tandis que d'autres prfrent le monisme de type matrialiste, par exemple de type marxiste. D'autres prfrent le personnalisme juif et chrtien. D'o proviennent ces prfrences, et quoi correspondent-elles ? C'est ce qui n'a pas t, jusqu' prsent, pleinement analys. Il reste faire une analyse des prfrences en matire de mtaphysique c'est--dire une psychologie des mtaphysiques. Que l'on prfre tel ou tel type de mtaphysique, ne constitue aucunement un argument philosophique, rationnel, en faveur de telle ou telle mtaphysique. Une prfrence n'est pas un argument. Il faut donc rechercher un critre de choix, qui soit moins subjectif. Nous n'en voyons qu'un seul : c'est l'exprience elle-mme. Mais prcisment, nous dira-t-on aussitt, certaines mtaphysiques rcusent l'enseignement de l'exprience. Dans ce cas, pensons-nous, il est difficile de poursuivre une analyse philosophique en commun. La discussion devient difficile, pour ne pas dire impossible. Car pour qu'une discussion rationnelle soit possible, encore faut-il que les interlocuteurs s'accordent sur la valeur de l'analyse rationnelle, et sur son seul point de dpart possible : l'exprience objective. LE MOT DIEU Le mot " dieu " n'est pas un nom propre. Il existe une multitude de " dieux ", autant que de " religions ". Quant aux " religions ", elles sont multiples elles aussi, et nul ne sait aujourd'hui s'il existe quelque chose de commun entre elles toutes. Il y a les dieux des religions gyptiennes antiques, des religions assyro-babyloniennes, phniciennes, hellniques, indiennes, chinoises, prcolombiennes, les dieux de la Gaule ancienne, de la Germanie, et ainsi de suite. Il faut tenir compte aussi des dieux des philosophes, c'est--dire de la divinit, telle que les philosophes la comprennent : le dieu de Platon, ou la divinit selon Platon, la divinit selon Aristote, selon Plotin; le dieu de Spinoza, le dieu de Hegel et de Schelling... La question est de savoir si ces multiples" dieux ", ces multiples conceptions, ou reprsentations, de la divinit, ou des divinits, ont quelque chose de commun, ou non; s'il existe un plus petit commun dnominateur toutes ces conceptions ou reprsentations de la divinit. Ce qui est en tout cas certain, c'est que le mot " dieu " n'est pas univoque. Il ne signifie pas toujours la mme chose. Le contenu de la reprsentation n'est pas le mme, loin de l. Cela est d'autant plus frappant, si l'on aborde et si l'on considre le " dieu " des Hbreux. Non seulement la reprsentation, la conception, alors, n'est pas la mme que prcdemment, mais, bien plus,

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sur nombre de points, sinon tous, il y a opposition, antinomie, contradiction. Ainsi les dieux des religions gyptiennes, assyro-babyloniennes, cananennes, naissent et s'engendrent progressivement partir du chaos originel. Le dieu des Hbreux ne nat pas, il n'est pas engendr. Il ne devient pas. Les divinits des diverses religions sont multiples. Le dieu des Hbreux est unique. Les divinits des religions de l'Orient ancien s'engendrent, se querellent et se font la guerre mutuellement, se massacrent entre elles, se chtrent. Rien de tel, pas de thogonie ni de thomachie dans la thologie hbraque. Les divinits des nations sont manifestement reprsentes l'image et la ressemblance de l'homme, de ses murs, de ses passions et de ses vices : ainsi les dieux de l'Olympe. Le dieu des Hbreux n'est pas anthropomorphique. Il n'est pas comme l'homme. Il n'est pas conu l'image et la ressemblance de l'homme. Il est bien plutt en conflit constant avec les murs de l'humanit et ses tendances. Il n'est pas imitation de l'homme mais signe de contradiction. Les divinits des diverses religions anciennes connues sont issues du chaos originel, mais elles ne sont pas cratrices. Parfois, comme c'est le cas pour le dmiurge du lime de Platon, elles ordonnent le chaos originel. Mais elles ne crent pas l'tre, de l'tre. Le dieu des Hbreux est le crateur du ciel et de la terre, de tous les tres. Mmes diffrences fondamentales si l'on considre le contenu des diverses " religions ". Les religions de l'Orient ancien, du paganisme ancien, sont des religions sacrificielles. Elles pratiquaient les sacrifices humains, aussi bien les antiques religions smitiques, que les cultes cananens, et les religions hellniques antiques. Elles s'efforaient de capter la bienveillance des forces naturelles par des sacrifices humains. Elles taient mles de magie et d'astrologie. La thologie hbraque a rejet avec horreur la pratique des sacrifices humains. Elle a tendu liminer de plus en plus, sous l'influence des grands prophtes d'Isral, la pratique des sacrifices d'animaux. Elle rejette la magie et l'astrologie. Elle ne considre pas les forces naturelles comme des divinits. On se demande, dans ces conditions, pourquoi dsigner par le mme mot, le mme nom, " dieu ", les dieux des religions de l'gypte, d'Assur et de Babylone, de Canaan, de la Grce antique, de l'Inde ancienne, de la Chine, et d'autres, et le dieu d'Abraham, des patriarches, le dieu du monothisme hbreu ? Car enfin, s'il n'y a rien de commun dans la reprsentation, dans la signification, pourquoi utiliser le mme nom ? Et si l'on y regarde de prs, plus on y regarde de prs, moins on voit ce qu'il peut y avoir de commun entre le dieu d'Amos, d'Isae, de Jrmie, et celui des religions avoisinantes, des religions antrieures, ou des religions qui se sont dveloppes ultrieurement dans d'autres contres, hors de l'influence chrtienne, par exemple en Germanie. S'il ne s'agit pas du tout de la mme chose, pourquoi employer le mme nom ? La thologie hbraque a repris le vieux mot smitique el, elohim, pour dsigner sa propre divinit. Elle a repris un terme paen, celui qui dsigne aussi les divinits paennes contre lesquelles elle s'est forme, pour dsigner son propre dieu. Elle a oppos, aux dieux des nations, son propre dieu : les dieux des nations sont les uvres des mains de l'homme, de l'imagination de l'homme; ils sont fabriqus par l'homme, et c'est pourquoi ils sont anthropomorphes. Tandis que le dieu d'Isral, lui, il a cr le ciel et la terre, l'univers entier. Ce n'est pas nous qui avons fabriqu dieu, ce dieu-l, avec notre imagination ou notre pense. C'est lui qui nous a crs. Ce n'est pas nous qui lui avons donn l'tre, d'une manire imaginaire, ce dieu. C'est lui qui, d'une manire relle, nous a donn l'existence. La critique de " la religion ", dans les temps modernes, consistera toujours prtendre que la pense ou l'imagination humaines ont invent, cr de toutes pices, le dieu d'Isral, tout comme les prophtes d'Isral nous disaient que la pense et l'imagination des hommes ont invent les divinits des religions paennes. Autrement dit, la critique moderne de " la religion " consiste assimiler le dieu d'Abraham aux dieux des nations, les identifier, dire que c'est la mme chose, et donc assurer que la" religion " des

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Hbreux est pour le fond identique aux autres religions, en sorte que l'on peut lgitimement parler de " la religion ", d'une manire univoque. C'est justement ce qui est contestable du point de vue scientifique. Nous ne savons pas s'il y a au fond quelque chose de commun entre la " religion " d'Isral et celles des nations. Et plus nous la suivons dans son dveloppement, plus nous voyons les ressemblances extrieures disparatre, et les diffrences de fond devenir clatantes. Le mensonge premier de la critique moderne de" la religion ", c'est de laisser entendre que le mot " religion " est univoque, que le concept de " dieu " est univoque. C'est de fourrer dans le mme sac la thologie hbraque, juive et chrtienne, avec les autres religions. C'est l sa mthode constante. C'est la raison pour laquelle nous n'utiliserons pas le terme de " religion " pour dsigner le christianisme. Parce que le terme est quivoque au plus haut point. On met, sous ce terme, n'importe quoi, le pire, le plus souvent, avec le meilleur : aussi bien les sacrifices humains des religions archaques, les prostitutions sacres, l'idoltrie, la magie, l'astrologie, les mutilations, et, pourquoi pas, les congrs nationaux-socialistes de Nuremberg, le culte de la race et de la nation, les cultes des Csars, dans le mme sac, toutes ces horreurs, avec saint Jean de la Croix ou Catherine de Sienne. C'est ce qu'on appelle, dans le langage de la police, la mthode de l'amalgame. Elle est trs vieille, mais elle reste efficace. Il ne suffit donc pas, pour nos contemporains, de dire : " dieu ". Il faut prciser : le dieu de quoi, le dieu de qui. Le dieu des religions hellniques ? Des religions gyptiennes ? Assyro-babyloniennes ? Chinoises ? Indiennes ? Germaniques ? Ou le dieu d'Abraham ? Car Hitler aussi invoquait" dieu ", un dieu, le sien. LE TTRAGRAMME En plus du nom commun, el et elohim qui signifie " dieu " en gnral, et s'applique aussi bien au dieu des nations paennes, la thologie hbraque utilise, partir d'un certain moment de son dveloppement, un nom propre, pour dsigner le dieu d'Abraham, le dieu des pres, le dieu d'Isral. C'est le ttragramme : YHWH. Des travaux nombreux s'ajoutent les uns aux autres pour dterminer la signification exacte de ce nom, son tymologie. Ces travaux, qui se multiplient, ne parviennent pas s'accorder entre eux. Pour nous, il nous suffira ici de constater qu' partir d'un certain moment de son dveloppement, la thologie hbraque a cru pouvoir et devoir faire driver le ttragramme, YHWH, du verbe tre en ouest-smitique. Ainsi dans le texte clbre de lExode, au chapitre 3, Mose demande Dieu qui lui parle dans le buisson en flammes : " Voici que je vais aller vers les enfants d'Isral et je leur dirai : le dieu de vos pres m'a envoy vers vous. Et alors ils me diront : quel est son nom ? Qu'est-ce que je leur dirai ? Dieu rpondit Mose : Je suis celui qui je suis. Il dit encore : Ainsi tu parleras aux enfants d'Isral : Je suis m'envoie vers vous. Dieu dit encore Mose : Ainsi tu parleras aux enfants d'Isral : YHWH (= Il est), le dieu de vos pres, le dieu d'Abraham, le dieu d'Isaac et le dieu de Jacob m'a envoy vers vous, c'est mon nom pour toujours... " On a discut, et on continue de discuter, sur la traduction du membre de phrase : " Je suis celui qui je suis. " Est-ce que cela signifie : " Je suis ce que je suis " c'est--dire : est-ce que Dieu, dans cette rplique, refuse de dire Mose qui il est ? Est-ce qu'il faut comprendre, comme les traducteurs juifs de la bible hbraque en langue grecque : " Je suis celui qui est ", eg eimi ho n, ego sum qui sum, en traduction latine ? Quoi qu'il en soit de cette discussion inacheve, ce qui est certain c'est qu'au verset suivant Dieu dit Mose : " Je suis m'envoie vers vous... " C'est donc le nom propre de Dieu. Et plus loin, le thologien,

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ou l'cole de thologiens qui a compos ce texte, a rapproch le verbe tre du ttragramme qui est ainsi compris comme la troisime personne du verbe tre : IL EST. Que telle ne soit pas ltymologie originelle de l'hbreu YHWH, c'est possible. Mais un moment de son dveloppement, la thologie hbraque comprend le nom propre du dieu d'Isral comme signifiant : celui qui est, seul, capable de dire de lui-mme : Je suis celui qui suis. Ou encore, celui dont le nom propre est : Je suis. Il est, tel est son nom pour toujours. Non seulement il est, par lui-mme, pleinement, sans recevoir l'tre de qui que ce soit, non seulement il est le premier et le dernier, lalpha et lomega, le principe et la fin, mais il est aussi celui qui, seul, donne l'tre. Il est le crateur. Aprs le retour de l'exil de Babylone, au vie sicle, dans les sicles qui ont prcd notre re, on a progressivement cess, dans le judasme, de prononcer le ttragramme YHWH, qui est utilis plusieurs milliers de fois dans les livres de la bibliothque hbraque. Au lieu de lire le ttragramme, lorsqu'on le rencontrait dans le texte hbreu, on lisait : adna, le seigneur, mon seigneur. Les juifs qui ont traduit la Bible hbraque en langue grecque, aux troisime et second sicles avant notre re, ont rgulirement traduit, chaque fois qu'ils l'ont rencontr, le ttragramme YHWH par le mot grec kurios. Dans les livres grecs du nouveau testament, le mot kurios dsigne, lorsqu'il est question de Dieu, celui que les livres hbreux appelaient YHWH. Les traductions latines de la bible hbraque d'abord traduite en grec ont rendu kurios par dominas. De mme, les traductions latines du nouveau testament grec. Lorsqu'on a traduit la bible latine en franais, partout o l'on lisait : dominus, on a traduit : " le seigneur ". Dans la traduction des psaumes, en particulier, chaque fois qu'il y avait en hbreu le ttragramme Y H W H, on lit dans les traductions latines : dominai. Et est ainsi que dans la liturgie latine, dominas dsigne celui qu'en hbreu on appelait Yahweh. En langue franaise, le mot seigneur; d'aprs Littr, signifie : celui qui a l'autorit fodale sur certaines personnes ou sur certaines proprits. Le mot seigneur vient du latin senior, qui est le comparatif de senex, qui signifie : vieux. Au substantif, c'est le vieillard. Les seniores sont les vieillards. En somme, quand on appelle aujourd'hui quelqu'un : " Mon seigneur ", ou : " Monsieur ", cela revient dire qu'on l'appelle : " Mon vieux8. " Quoi qu'il en soit de ce dernier point, ce qui est certain, c'est que pour un enfant qui sort des coles, le seigneur, c'est un despote fodal; cela voque les " seigneurs " de son livre d'histoire de France. Lorsque, dans la sainte liturgie, et dans les prdications, et dans les livres de pit, dans les catchismes, l'enfant entend et lit que constamment Dieu est appel seigneur, il associe invitablement les reprsentations issues de son livre d'histoire, associes au mot seigneur, et ce que son cur lui dit de Dieu. La fodalit et le catchisme se trouvent ainsi associs dans ce terme de seigneur. C'est videmment d'une insigne maladresse. Et cela n'a aucune raison d'tre, puisque finalement, si dans la sainte liturgie nous lisons constamment le mot latin dominas, que nous traduisons par seigneur, c'est simplement parce que les Juifs au retour de la captivit n'ont plus voulu prononcer le ttragramme Yahweh, dont la prononciation exacte n'est d'ailleurs plus connue. Partout, dans les textes liturgiques, o nous lisons dominus, seigneur, nous devrions lire : Yahweh. Ou bien donc l'on traduit de nouveau le latin dominas par Yahweh ou bien, si l'on ne veut pas nommer Yahweh, nom propre dont la signification et la prononciation restent obscures, que l'on traduise tout simplement par " Dieu ". A la fin du premier sicle de notre re, l'auteur de Y Apocalypse, qui tait juif et qui connaissait l'hbreu, a traduit en grec le ttragramme Y H W H tel qu'il le comprenait la suite d'une longue tradition
8 Plus prcisment : mon plus vieux...

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qui rattachait le ttragramme au verbe tre, et il fait prcder sa traduction du mot grec kurios, qui traduit ladona hbreu, lequel s'est substitu la lecture du ttragramme : " Moi je suis lalpha (la premire lettre de l'alphabet grec) et lomega (la dernire lettre) dit le kurios, le " seigneur " Dieu, celui qui est et qui tait et qui sera, le tout-puissant " (Ap. i, 8). En hbreu, les conjugaisons du verbe s'effectuent dans un univers de pense, selon des catgories, qui rie sont pas celles dans lesquelles se dploient les conjugaisons des verbes dans les langues occidentales. Dans notre systme de rfrence, auquel nous sommes habitus, il y a le pass, le prsent, et le futur. En hbreu, la manire de penser est diffrente. Il y a les formes du verbe qui indiquent que l'action est acheve, accomplie, dans le pass, dans le prsent ou dans l'avenir. Et les formes du verbe qui indiquent que l'action est en train de s'effectuer, autrefois, maintenant ou dans l'avenir. En sorte qu'un verbe qui se trouve " l'accompli " peut tre traduit en franais par un pass, un prsent ou un futur. Exemple : " Je le vois, mais non pour maintenant; je le contemple, mais non de prs : un astre est sorti de Jacob et un sceptre a surgi d'Isral... " (Nb 24, 17). On peut traduire, lgitimement : il est sorti, dans le pass; il sort, dans le prsent; il sera sorti, dans l'avenir. Cela est si vrai qu'en l'occurrence ce verbe qui indique une action " accomplie ", et qui est traduit en franais par un verbe au pass, dsigne un vnement futur. Il en va de mme pour les verbes qui sont conjugus 1' " inaccompli " ou 1'" inachev ".Ils peuvent dsigner une action qui tait en train de s'effectuer, dans le pass, qui est en train de s'effectuer, dans le prsent, qui sera en train de s'effectuer, dans l'avenir. L'inaccompli, c'est la forme verbale " bergsonienne ", celle qui indique l'action en train de se faire... L'auteur de lApocalypse, pour traduire compltement, pour faire comprendre parfaitement ses lecteurs de langue grecque la signification du ttragramme Yahweh, telle qu'il le comprend, a cru devoir dcomposer le spectre des significations du verbe hbreu que nous traduisons par " Il est ", mais dont la signification est plus riche, puisqu'il peut signifier : il tait, il est, et il sera. Appliqu Yahweh, le verbe tre prend l'intgralit de ses significations. Yahweh, c'est celui qui tait, qui est et qui sera. Il est la plnitude de l'tre, dans le pass, le prsent et l'avenir, car il est celui qui cre le monde, dont le temps n'est qu'un des caractres. Pour traduire compltement Yahweh, si on le comprend comme tant la troisime personne du verbe tre, il fallait dcomposer et conjuguer le verbe tre, dans une langue occidentale, au pass, au prsent et au futur. Le mot grec kurios est d'abord un adjectif. Il signifie : qui a autorit, plein pouvoir, qui est matre de, qui a droit de vie et de mort. Pris en un sens substantif, ho kurios signifie : le matre, le souverain. Le mot grec kuros signifie : autorit souveraine. Le verbe kuro signifie : donner force de loi, dcider d'une manire souveraine. L'adverbe kuris signifie : en matre, avec autorit. Le kurios, c'tait donc le souverain absolu. L'empereur Rome tait appel kurios. Le grec kurios, employ dans le nouveau testament grec pour dsigner Ieschoua, traduit l'aramen mar, et mari, seigneur, mon seigneur. Ce mot aramen, nous pouvons encore le Tire la fin de la premire lettre de Paul aux chrtiens de Corinthe : marana tha (i Co 16, 22) : " Notre seigneur, viens !" On trouve la mme formule, traduite en grec, dans lApocalypse : " Amen, viens seigneur Jsus ! " (Ap 22, 20). Lorsque les chrtiens taient perscuts, dans les premiers sicles de notre re, les empereurs romains se faisaient appeler : kurios, et cela allait trs loin : le csar tait le souverain absolu, il tait divinis. Alors les chrtiens avaient du mrite dire : Non, pour nous, le csar n'est pas kurios, il n'est, pas le souverain absolu, divin. Nous n'avons qu'un seul kurios, c'est Dieu. Alors l'emploi de kurios appliqu Ieschoua lui-mme avait une haute signification, dans le contexte historique de l'poque.

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Pour nous, aujourd'hui, qui n'avons plus d'empereur, le problme s'est dplac. tre chrtien, c'est reconnatre, penser, et vivre, que seul Dieu est l'absolu. L'tat ou la nation ne sont pas l'absolu. Les conflits que les chrtiens des premires gnrations rencontraient dans leurs relations avec les csars, ils les retrouvent aujourd'hui, avec leur tat. Il reste lgitime et ncessaire de dire que Ieschoua est le seul kurios, si lon explique ce que cela veut dire : il est le seul absolu, la seule norme souveraine, et audessus d'elle il n'y en a pas d'autre. Ieschoua, pour sa part, n'avait pas l'habitude d'appeler Dieu " seigneur " (aramen : mara). L'expression prfre de Ieschoua pour appeler Dieu tait " pre " (aramen : abba), " votre pre " (aramen : aboukn, prononcer avoukn), " notre pre qui est dans les cieux " (abouna dibischmaa). Qu'est-ce donc que Dieu, pour le judasme, le christianisme et l'islam ? C'est un tre. Non seulement, c'est un tre, mais c'est l'tre qui seul mrite pleinement, premirement, le titre d'tre, car l'tre il l'est par lui-mme, il ne l'a pas reu, il l'est de toute ternit, et sans limitation. Cet tre est distinct: du monde, et tout ce qui se trouve dans le monde provient de lui. Il n'y a rien qui ne provienne de lui, rien d'autre que lui qui existe par soi. Aucun tre dans le monde ne peut dire de lui-mme : je suis celui qui suis. C'est celui sans lequel le monde est impensable, celui qui donne l'tre, celui qui cre le monde et tout ce qu'il renferme, celui qui continue de crer dans le monde, dans la nature et dans l'histoire. Si l'on dit qu'il est la source du monde sensible on risque de se laisser dporter par une image classique, sculaire, mais ambivalente. Car la substance qui jaillit et qui rsulte de la source est de mme nature que la source elle-mme. Tandis que selon le monothisme juif et chrtien, le monde n'est pas consubstantiel Dieu qui est son origine. Le monde est plutt Dieu quelque chose d'analogue ce que la composition musicale est au compositeur, ou le roman au romancier : une uvre libre, mais plus indpendante dans le cas de la cration divine, en ce sens que les personnages vivent leur vie propre et autonome, et peuvent se retourner contre leur auteur. LE PREMIER MALENTENDU Le premier malentendu concernant le christianisme commence ici. La plupart de nos contemporains pensent que la question de savoir s'il existe un dieu ou non, si le monde est le seul tre ou non, est une question qui relve de la" foi ", c'est--dire, dans leur pense, d'une option libre et gratuite, arbitraire, d'une prfrence, plus ou moins affective, mais en tout cas pas de l'analyse rationnelle. Le christianisme orthodoxe pense, contrairement cette opinion universellement rpandue et bien tablie, que la question de l'existence ou de la non-existence de Dieu relve de l'analyse rationnelle. La proposition : Dieu existe, distinct du monde, et crateur, est connaissable par l'intelligence qui s'exerce normalement en s'appuyant sur l'exprience. Voil ce que pense le christianisme orthodoxe, la suite du judasme orthodoxe. Nous disons : le christianisme orthodoxe, c'est--dire celui qui se dveloppe chez les pres grecs, la suite du nouveau testament grec, chez les pres latins, chez les grands docteurs du moyen ge, chez plusieurs philosophes du XVIIe sicle, et travers les conciles cumniques. Une branche du christianisme, la branche issue de la Rforme, n'admet pas ce point de vue. Depuis Martin Luther jusqu' Karl Barth, cette branche du christianisme estime qu'il n'y a pas de connaissance de Dieu par l'intelligence humaine partir de la nature et de tout ce que le monde contient. L'existence de Dieu, dans cette perspective, relve exclusivement de la " foi ", au sens o l'entendent nos contemporains, et c'est dans cette branche rforme du christianisme que nos contemporains ont trouv cette ide que l'existence de Dieu n'tait pas une question relevant de l'analyse rationnelle.

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Sur ce point donc, schisme entre deux types de christianisme. Selon le christianisme orthodoxe donc, l'existence de l'tre absolu, distinct du monde, crateur du monde, est une vrit accessible en droit l'intelligence humaine, une vrit vrifiable, et non pas un postulat relevant de la croyance. C'est l, nous le disions, un point de vue qui est celui de la tradition biblique, du judasme, du rabbin Schaoul, le pharisien converti au christianisme sur le chemin de Damas. C'est le monde, c'est la nature, c'est l'histoire, qui enseignent l'existence de Dieu. Nous avons, dans des ouvrages antrieurs, essay de montrer comment, en cette fin du xxe sicle, l'intelligence humaine peut reprendre la dmarche sculaire qui la conduit, de l'existence empirique du monde et de tout ce qu'il contient, l'existence de celui qui n'est pas le monde, mais qui opre dans le monde. Nous n'y reviendrons donc pas ici9. Dans un autre ouvrage, nous avons montr que ce n'est pas seulement le monde ou la nature qui enseignent Dieu, mais aussi l'histoire humaine, et tout particulirement, l'intrieur de l'histoire humaine, l'histoire d'Isral, ce peuple dans lequel Dieu est en train, depuis bientt quarante sicles, de crer une humanit nouvelle 10. L'analyse rationnelle, peut tablir par une rflexion sur le monde, sur la nature, que le monde n'est pas seul. Par une analyse inductive l'intelligence humaine peut remonter jusqu' celui qui est constamment l'origine du monde, de tout ce qu'il contient, et de tout ce qui apparat dans le monde. A partir du moment o l'intelligence humaine a tabli que le monde est un pome, un ensemble de pomes subsistants qui sont les tres, il est possible de savoir quelque chose de Dieu le pote partir de ses uvres. En ce sens, la meilleure introduction la connaissance de Dieu, c'est l'tude de l'univers, de la nature et de tout ce qu'ils contiennent. Les sciences de l'univers et de la nature sont l'introduction normale la vie contemplative. Contrairement ce que rptent volontiers aujourd'hui les clercs qui se veulent d'avant-garde et qui ne font en ralit que remcher le vieux positivisme d'Auguste Comte, ce que dit le vieux psaume est toujours vrai, ou, plus exactement, plus vrai que jamais. Plus la science progresse et plus cela est vrai : " Les cieux (c'est--dire l'univers entier) numrent la gloire de Dieu, et la vote du ciel annonce l'uvre de ses mains. Le jour au jour en dit une parole et la nuit la nuit en donne connaissance. Pas de parole, pas de mots, on n'entend pas leur voix. Dans toute la terre leur norme est perue et ce qu'ils disent jusqu'au bout du monde... " (Ps 19, 1). Plus les sciences de la nature progressent, plus le savant connat la pense opratrice dans l'univers et dans la nature. Les sciences de la nature sont une introduction, l'introduction la connaissance du logos oprant dans la cration. Une exprience est particulirement importante, du point de vue mtaphysique, pour ce qui est de la connaissance de Dieu, c'est l'exprience de la beaut. Les pres grecs, nourris de philosophie grecque et particulirement de la philosophie de Platon, appelaient Dieu " la Beaut ". Ils avaient raison. L'exprience de la beaut, particulirement la beaut du visage de l'homme, lorsqu'il n'est pas abm, de la femme, de l'enfant, cette exprience est l'une des meilleures introductions la connaissance de ce qu'est Dieu. C'est une exprience qui n'est pas monnayable, et qui ne peut pas tre traite par l'analyse logique. Il faut l'avoir. Personne ne peut, par le langage ou l'analyse, la communiquer personne. Il faut avoir vu la beaut dans un visage. Mais il est certain, comme l'enseigna Platon, que cette exprience de la beaut a une signification, une porte mtaphysiques. Elle conduit l'homme jusqu' la connaissance de ce qui est premier dans l'tre, avant l'enlaidissement, la connaissance de celui qui est le premier. C'est cause de cette doctrine de la beaut, de sa signification, et de la connaissance de Dieu par la beaut, que le platonisme a fascin, juste titre, les thologiens monothistes. Il a fallu corriger ce qui, dans le platonisme, tait incompatible avec la thologie hbraque et chrtienne. Il a fallu introduire l'ide de
9 Comment se pose aujourd'hui le problme delexistence de Dieu, nouvelle dition augmente, d. du Seuil, 1971. 10 Le Problme de la rvlation, d. du Seuil, 1969.

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cration, relever la dignit et la consistance ontologique de l'ordre sensible, corriger la doctrine du mal et l'anthropologie. Mais une ide, une doctrine, une intuition platonicienne subsiste dans la thologie chrtienne : la beaut du monde, des tres du monde, est enseignement de Dieu. Elle est l'une des voies qui conduit la connaissance de Dieu. L'orthodoxie a toujours pens, et affirm, que l'existence de Dieu est connaissable, avec certitude, par l'intelligence humaine, qui rflchit sur le monde, qui s'efforce de penser le monde, la nature et tout ce qu'ils contiennent. C'est la doctrine de la bibliothque hbraque : Dieu est connu par son uvre, sa cration. Les deux et la terre enseignent la gloire de Dieu. Le monde est, nos yeux, la manifestation de Dieu. L'intelligence humaine peut et doit, partir de cette manifestation, remonter jusqu' celui qui est son pote. C'est la doctrine de saint Paul. L'aptre Paul, lorsqu'il passa Lystre, aux confins de la Lycaonie et de lIsaurie, en Asie mineure, entre les annes 44 et 47, expliqua, aux hommes qui voulaient lui rendre un culte, parce qu'il avait guri un infirme : Dieu, dans les gnrations passes, a laiss toutes les nations suivre leurs voies. Et cependant il ne s'est pas laiss lui-mme sans tmoignage, car il faisait le bien, il donnait les pluies, les fruits de la terre, il remplissait les curs des hommes de nourriture et de joie11. Dieu est connu par le don qu'il fait de lexistence, et par tous les dons qui constituent l'existence humaine. Il est essentiellement celui qui donne, celui qui donne le premier. Paul, au dbut de sa lettre adresse la communaut chrtienne de Rome (vers 57-58), crit : " La colre de Dieu se manifeste (...) sur toute impit et injustice des hommes qui maintiennent la vrit prisonnire dans l'injustice. Car ce qui est connaissable de Dieu est manifeste en eux. Car Dieu le leur a manifest. Car ses proprits invisibles, partir de la cration du monde, par ses uvres, sont visibles pour l'intelligence : sa puissance ternelle et sa divinit, en sorte qu'ils sont inexcusables. Car ayant connu Dieu ils ne l'ont pas glorifi comme Dieu ni ne lui ont rendu grces, mais ils sont devenus vains dans leurs raisonnements et leur cur sans intelligence s'est entnbr. Prtendant tre sages, ils sont devenus idiots, et ils ont chang la gloire du Dieu incorruptible pour la semblance d'une image corruptible d'homme, et d'oiseaux, et de quadrupdes et de reptiles. " C'est pourquoi Dieu les a livrs aux passions de leurs curs, pour l'impuret... Eux qui ont chang la vrit de Dieu pour le mensonge, qui ont servi et ador le cr au lieu du crateur, qui est bni dans tous les sicles... " (Rm I, 18). Que Dieu soit connaissable par l'intelligence humaine, que son existence et nombre de ses attributs soient connus par la pense partir du monde cr qui le manifeste, c'est ce que, aprs saint Paul, les pres, aussi bien grecs que latins ont toujours pens. Il est en effet absurde de demander quelqu'un de croire en un tre s'il ne sait pas d'abord qu'il existe. On ne peut pas se fier en quelqu'un, s'en remettre lui, le prier, si on ne sait pas d'abord avec certitude qu'il existe. C'est pourquoi par exemple saint Basile, vque de Csare, au ive sicle, lorsque l'un de ses correspondants lui demande : Qu'est-ce qui est premier, la connaissance (gnsis) ou la foi (pistis) ? saint Basile rpond : la connaissance, videmment. Dans les disciplines profanes, crit-il, il en va peuttre autrement. La foi y prcde peut-tre la connaissance. Mais dans l'tude qui se fait chez nous, en thologie chrtienne, la connaissance prcde la foi. " Lorsqu'il s'agit de la foi qui concerne Dieu, ce qui marche en avant, ce qui prcde, c'est la pense, la conception qui porte sur l'existence de Dieu, sur le fait que Dieu existe. Cette connaissance-l nous la formons partir des uvres de Dieu. Nous parvenons la connaissance de Dieu sage, et puissant et bon, et de toutes ses proprits invisibles, par un acte d'intelligence qui procde partir de la cration du monde... Une telle connaissance, la foi la suit, et une
11 Ac 14, 15 et s.

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telle foi, ladoration12. " Grgoire de Nazianze, au ive sicle, dans les annes 379 381, tout comme Thomas d'Aquin au e sicle, dans la Somme contre les Gentils, commence son grand enseignement thologique, xiii Constantinople, par des analyses qui relvent de la thologie naturelle, c'est--dire de la simple analyse philosophique portant sur l'existence de Dieu et les attributs de Dieu connaissables par cette analyse 13. " Que Dieu existe, cause cratrice et organisatrice de tous les tres, la vue nous l'enseigne, et la loi de la nature... La loi naturelle, partir des ralits qui sont visibles et ordonnes, nous permet d'induire par le raisonnement l'existence de celui qui est la cause premire. Car comment subsisterait-il, cet univers, et comment serait-il unifi d'une manire cohrente, si Dieu ne donnait l'tre tout et ne l contenait ?... Ainsi pour nous le crateur est vident, celui qui meut et qui garde les tres crs, mme si par la pense nous ne pouvons pas l'embrasser et le comprendre d'une manire totale14. " C'est la doctrine constante des pres grecs et latins. C'est la pense de saint Augustin, et, au viiie sicle, de Jean Damascne qui rsume et rcapitule tout l'enseignement des pres grecs. C'est au xiie sicle la doctrine de Mose Mamonide. Au xiiie sicle, c'est l'enseignement d'Albert le Grand, de Thomas d'Aquin, de Bonaventure. Au dbut du xive sicle, c'est l'enseignement de Jean Duns Scot. Au xviie sicle, c'est ce que professent leur manire des philosophes comme Descartes et Leibniz. L'avis contraire, savoir que l'existence de Dieu n'est pas connaissable d'une manire certaine par l'intelligence humaine partir du monde et indpendamment de la rvlation, se dveloppe semble-t-il partir du xive sicle chez certains thologiens. Cela devient un dogme en Europe partir de Kant et d'Auguste Comte. AU XIXe SICLE Ds 1835 et 1840, Louis Eugne Bautain (1796-1867) professeur l'universit de" Strasbourg et directeur du sminaire diocsain, dut souscrire aux propositions suivantes sur la demande de l'vque de Strasbourg : " 1. Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu et l'infinit de ses perfections. La foi, don du ciel prsuppose (elle est postrieure ) la rvlation; elle ne peut donc pas convenablement tre allgue vis--vis d'un athe en preuve de l'existence de Dieu. 2. La divinit de la rvlation mosaque se prouve avec certitude par la tradition orale et crite de la synagogue et du christianisme. 3.La preuve de la rvlation chrtienne tire des miracles de Jsus-Christ, sensible et frappante pour des tmoins oculaires, n'a point perdu sa force et son clat vis--vis des gnrations subsquentes. Nous trouvons cette preuve en toute certitude dans l'authenticit du Nouveau Testament, dans la tradition orale et crite de tous les chrtiens. C'est par cette double tradition que nous devons la dmontrer l'incrdule qui la rejette ( ceux qui la rejettent) ou ceux qui, sans l'admettre encore, la dsirent. 4.On n'a pas le droit d'attendre d'un incrdule qu'il admette la rsurrection de notre divin sauveur, avant de lui en avoir administr les preuves certaines ; et ces preuves sont dduites de la mme tradition par le raisonnement. 5.Sur ces questions diverses, la raison prcde la foi et doit nous y conduire (l'usage de la raison prcde la foi et y conduit l'homme par la rvlation et la grce). 6.Quelque faible et obscure que soit devenue la raison par le pch originel, il lui reste assez de
12 BASILE DE CSARE, Lettre 235, 1. 13 Cf. GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 28, 6 et s. 14 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 28, 6; PG 36, 32-33.

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clart et de force pour nous guider avec certitude l'existence de Dieu, la rvlation faite aux Juifs par Mose, et aux chrtiens par notre adorable Homme-Dieu (la raison peut prouver avec certitude l'authenticit de la rvlation faite aux Juifs par Mose et aux chrtiens par Jsus-Christ) 15. " En 1844, Louis Eugne Bautain signa, sur la demande de la congrgation des vques, l'engagement suivant : " Nous promettons aujourd'hui et pour l'avenir : 1.de ne jamais enseigner que, avec les seules lumires de la droite raison, abstraction faite de la rvlation divine, on ne puisse donner une vritable dmonstration de l'existence de Dieu; 2.qu'avec la raison seule on ne puisse dmontrer la spiritualit et l'immortalit de l'me, ou toute autre vrit purement naturelle, rationnelle ou morale; 3.qu'avec la raison seule on ne puisse avoir la science des principes ou de la mtaphysique, ainsi que des vrits qui en dpendent, comme science tout fait distincte de la thologie surnaturelle qui se fonde sur la rvlation divine; 4.que la raison ne puisse acqurir une vraie et pleine certitude des motifs de crdibilit, c'est--dire de ces motifs qui rendent la rvlation divine videmment croyable, tels que sont spcialement les miracles et les prophties, et particulirement la rsurrection de Jsus-Christ; 5. que la religion chrtienne ne puisse s'adapter toute forme lgitime de gouvernement politique, tout en restant la mme religion chrtienne et catholique compltement indiffrente toutes les formes de rgime politique, ne favorisant pas l'une plus que l'autre, et n'en excluant aucune 16. " En 1855, Augustin Bonetty (1798-1879), dut signer la demande de plusieurs vques les propositions suivantes : 1.Mme si la foi est au-dessus de la raison, aucune dissension cependant, aucune dissidence ne peut jamais tre trouve entre elles, puisque les deux tiennent leur origine d'une seule et mme source immuable de vrit, Dieu trs bon et trs grand, et qu'ainsi elles s'apportent mutuellement secours. 2.Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu, la spiritualit de l'me, la libert de l'homme. La foi est postrieure la rvlation, et par consquent, pour prouver l'existence de Dieu contre l'athe, pour prouver la spiritualit de l'me rationnelle et la libert contre le partisan du naturalisme et du fatalisme, elle ne peut tre allgue d'une manire convenable. 3.L'usage de la raison prcde la foi, et conduit l'homme la foi par l'uvre de la rvlation et de la grce17. " En 1869, le cardinal Deschamps, archevque de Malines, l'un des rdacteurs de la constitution de fide au premier concile du Vatican, crivait : " L'infaillibilit de l'glise enseignante, dans la conservation du dpt de la foi, n'est pas la seule qui soit mconnue de nos jours, et dont le Concile devra prendre la dfense. L'infaillibilit surnaturelle qui garde fidlement au monde, selon les promesses de Jsus-Christ, la vrit divinement rvle prsuppose l'infaillibilit naturelle ou l'autorit certaine de la raison dans les choses de sa comptence. Chez l'homme qui jouit de l'usage de la raison, l'ignorance invincible et le doute lgitime n'existent pas sur les premiers principes... La raison, ds que son attention est veille, adhre infailliblement, ou avec une pleine certitude, au simple nonc des premiers principes de la raison elle-mme et de la conscience... C'est l'infaillibilit naturelle de la raison que l'on donne le nom de sens commun, parce que le bon sens est commun tous les hommes...
15 ES 2751 et s. Entre parenthses se trouvent les formules de 1835. 16 ES 2765 et s. 17 Dcret de la congrgation de l'index, 15 juin 1855; Ef 2811 et s.

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" Eh bien ! c'est la certitude ou l'infaillibilit naturelle de la raison qui est misrablement nie aujourd'hui dans son domaine principal, dans la sphre de l'ordre moral18. " Premier concile dit Vatican (1870). Nous aurions aim, nous l'avons dit, suivre dans notre expos l'ordre historique des grands conciles. Mais ce n'est pas possible. Ce qui, dans un expos d'initiation, doit tre expliqu d'abord, savoir : comment l'intelligence humaine accde la connaissance de l'existence de Dieu, cela a t dfini, formul explicitement par un concile cumnique seulement en 1870, quoique, ce qu'elle a dit l, l'orthodoxie l'ait toujours pens, depuis le dbut. La lettre de Paul qui l'exprime date sans doute de 57 ou 58, et c'tait, bien avant Paul, la pense du judasme, la doctrine biblique elle-mme. Ce sera la doctrine constante des pres grecs et latins, des grands docteurs du moyen ge. L'orthodoxie ne l'a formule solennellement qu' la fin du xixe sicle parce que l'avis contraire avait commenc de prvaloir sous les influences de Kant et d'Auguste Comte. On voit donc, par cet exemple, que l'orthodoxie peut formuler et exprimer trs tard ce qu'elle pense depuis le commencement. U ordre d'explicitation on de formulation des dogmes n'est pas l'ordre d'existence. Ils existent depuis le dbut, mais ils ne sont dits que si les circonstances extrieures l'imposent. Le premier concile du Vatican, en 1870, dfinit solennellement ce que l'glise pense de Dieu. Ce qu'elle dfinit l solennellement, elle le savait depuis toujours, depuis le commencement. C'est la doctrine des aptres, c'est la doctrine de Ieschoua. C'tait mme, bien avant, la doctrine du judasme. Tous les docteurs et tous les pres, l'avaient professe. Pourquoi l'glise attend-elle 1870 pour dfinir ce qu'elle pense depuis toujours et ce que le judasme, dont elle hrite, pensait avant elle ? Tout simplement parce que, au xiiie et au xixe sicles, des philosophes allemands avaient propos une thorie de Dieu, ou de l"Absolu " comme ils disent, qui est totalement incompatible avec l'essence mme du monothisme juif et chrtien. " La sainte glise catholique, apostolique, romaine, croit et professe qu'il existe un seul Dieu vritable et vivant, crateur et seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant, ternel, immense, qui ne peut pas tre compris d'une manire exhaustive, infini en intelligence et volont, et en toute perfection. " Il est une substance spirituelle unique, singulire, absolument simple et non susceptible de changement. Il doit donc tre enseign publiquement distinct du monde, en ralit et par son essence. Il est en lui-mme et par lui-mme, bienheureux au plus haut point. Il est au-dessus de tous les tres qui sont part lui et qui peuvent tre conus, lev d'une manire indicible. " Ce seul vritable Dieu, par sa bont et par sa toute-puissance, non pas pour augmenter son bonheur, ni pour l'acqurir, mais pour manifester sa perfection par les biens qu'il communique en partage aux tres crs, par une dcision absolument libre de son conseil, a constitu simultanment ds le commencement du temps et de rien l'une et l'autre crature, la spirituelle et la corporelle, c'est--dire bien videmment l'anglique et la mondaine, et enfin l'humaine, qui est constitue par la communaut de l'esprit et du corps. " L'universalit des tres qu'il a fonde, Dieu la protge et la gouverne19. " Lorsque le concile du Vatican dfinit Dieu : " une substance spirituelle unique et singulire, absolument simple et non susceptible de changement ", il prcise d'une manire univoque le sens du mot grec ousia, qui, nous le verrons plus loin, a t utilis ds le premier concile cumnique, Nice,
18 CARDINAL DESCHAMPS, L'Infaillibilit et le Concile gnral, publi par E. CECCONI, Histoire du Concile du Vatican d'aprs les documents originaux, t. IV, trad. fr., Paris, 1887, P- 43 19 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, chap. I, " De Dieu crateur de tous les tres "; texte latin dans COD p. 781; ES 3001.

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en 325, pour dsigner Dieu. Mais, nous le verrons, en grec le mot ousia peut avoir deux sens. La dfinition de Vatican 1 prcise de quel sens il s'agit. L'orthodoxie l'avait toujours compris ainsi, mais il tait bon de lever toute quivoque possible cet gard. Pourquoi l'glise, pourquoi l'orthodoxie attend-elle la fin du xixe sicle pour dfinir ce qu'elle pense de Dieu, de sa distinction du monde, de la libert de la cration, alors qu'elle l'a toujours pens, et que c'est mme, nous l'avons vu, la doctrine plus ancienne du judasme, l'essence mme, peut-on dire, du monothisme hbreu ? La thologie hbraque s'est forme, s'est constitue, contre les mythologies que le document du premier concile du Vatican condamne ici, et qu'il va condamner encore plus nettement plus loin. C'est tout simplement parce que, comme nous l'avons dit, des philosophes, principalement allemands, ont enseign justement ce que le concile du Vatican rejette. C'est une vieille, trs vieille histoire, qui remonte trs haut dans le temps. Il faut remonter jusqu'au thosophe allemand Jacob Boehme (n en 1575) et plus haut encore, jusqu'aux systmes gnostiques des premiers sicles de notre re, pour trouver les racines de cette doctrine que va exprimer Jacob Boehme et que vont reprendre les philosophes allemands : Schelling et Hegel. L'ide de base de cette thosophie, c'est que Dieu n'est pas ternellement ralis. Il est en gense, en devenir. Il se fait progressivement. Il s'engendre lui-mme. L'Absolu n'est pas tout fait, parfait, il se fait sans cesse. Et cette gense, selon les thosophes allemands, est tragique. Elle est essentiellement tragique, c'est--dire que la tragdie est ncessaire au dveloppement de Dieu, son autodveloppement. Le satanique est immanent et essentiel l'essence divine. Sans le satanique, la vie de l'Absolu serait platitude et ennui. C'est la puissance du ngatif en Dieu qui le conduit se dchirer, se diviser, s'aliner luimme. Cette premire alination, c'est la cration du monde. La cration du monde est ncessaire au dveloppement de Dieu. C'est--dire que la cosmogonie est ncessaire la thogonie. Dieu prend conscience de soi et devient " l'Esprit absolu " en se divisant, en se dchirant, en s'alinant, et cette alination de la substance divine, c'est la cration du monde. Le monde ou la nature ne sont donc pas d'une essence, d'une substance ou d'une nature diffrente de Dieu. Le monde ou la nature, c'est Dieu luimme alin, exil. La nature physique, c'est la divinit ptrifie, solidifie. Dieu a besoin de ce processus historique pour parvenir la conscience de soi, pour devenir Dieu. Faute de quoi, et avant quoi, il reste dans un tat germinal indiffrenci, comme un embryon qui ne s'est pas dvelopp. Comme on le voit, il s'agit d'une forme de panthisme, puisque la nature n'est rien d'autre que la substance de Dieu aline. Mais d'un panthisme volutif, gntique, c'est--dire que la divinit ellemme est en gense tragique dans l'histoire de la nature et dans l'histoire de l'homme. Autrement dit, nous sommes en prsence d'une authentique thogonie. C'est justement cette mythologie thogonique que les plus anciens thologiens hbreux avaient rejete. C'est celle que reprendront certains gnostiques des premiers sicles de notre re, puis les matres de l'idalisme allemand. " La mme sainte mre, l'glise, tient et enseigne que Dieu, qui est principe et fin de tous les tres, peut tre connu par la lumire naturelle de la raison humaine, partir des tres crs, d'une manire certaine20. " Et le texte conciliaire cite le passage que nous avons traduit de la lettre de Paul aux Romains. Contre qui cette affirmation est-elle dirige ? Bien entendu contre ceux qui disaient le contraire, c'est-dire Emmanuel Kant, Auguste Comte et leurs disciples. Nous l'avons vu : l'orthodoxie a toujours pens que l'existence du monde21 est connaissable d'une manire certaine partir de la cration, partir du monde et de la nature, pour l'intelligence qui rflchit
20 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, chap.ii ; COD, p. 782 ; ES 3004. 21 N.B. Tresmontant veut sans doute ici parler plutt de lexistence de Dieu

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sur le monde et sur la nature. C'est la doctrine de l'aptre Paul. C'est la doctrine des pres grecs et latins. C'est la doctrine des grands docteurs du moyen ge : Albert le Grand, Bonaventure, Thomas d'Aquin, Jean Duns Scot. C'tait, bien avant le christianisme, la doctrine des thologiens hbreux qui sont les auteurs de la bibliothque hbraque inspire. Il a fallu attendre Guillaume d'Occam, au xive sicle, pour voir cette doctrine constante mise en question, puis rejete par ses disciples indirects, comme Martin Luther, et un disciple de Luther, Emmanuel Kant. L'orthodoxie a donc d dire, dfinir, expliciter ce qu'elle avait toujours pens, mais qu'elle n'avait pas cru utile de prciser, puisque personne ne mettait en doute ce qu'elle pensait, avec d'ailleurs quelques philosophes paens, comme par exemple Aristote : l'intelligence en travaillant sur le monde peut arriver connatre l'existence de celui qui le premier fournit l'information, la source premire de l'information. Aristote y tait parvenu sans la rvlation. Le premier concile du Vatican, aprs l'expos de la doctrine dans les " chapitres ", fait suivre cet expos d'un certain nombre de " cations " qui rejettent la doctrine oppose. Ainsi la doctrine est expose deux fois. Une fois d'une manire positive : l'glise dit ce qu'elle pense. Une seconde fois d'une manire ngative ou apophatique : l'glise dit ce qu'elle ne pense pas, ce qu'elle rejette, ce qu'elle repousse. Ainsi il n'y aura pas d'hsitation possible sur le contenu et la signification de sa pense. Le mot latin canon, que nous avons laiss en franais tel quel, est le dcalque du grec kann qui signifie : tige de roseau, puis : tige de bois, barre de bois. D'o, au figur : rgle, modle. Puis : Hte, table, catalogue. En somme, le grec kann a pris le sens de critre et de norme, de rgle qui a force de loi. Vers le ive sicle, il a t appliqu aux livres que les chrtiens considraient comme faisant partie de l'ensemble des crits inspirs. Athanase, vque d'Alexandrie au ive sicle, distingue les livres qui sont ta kanonizomena, ceux qui sont reus comme ayant autorit, parce que inspirs, et les livres ou kanonizomena, ceux qui n'entrent pas dans cet ensemble. Le " canon " des livres saints, c'est donc le catalogue reconnu par l'glise des livres inspirs, que l'on appellera alors les livres " canoniques ". Plus tard, les Syriens, les Latins et les Grecs ont donn au mot grec kann le sens de rgle. La bible entire est kanna ts altheias : rgle de vrit. Les Latins, en transcrivant tout simplement le mot grec kann lui donnent aussi le sens de rgle, rgle de foi, rgle de vrit. C'est en ce sens que l'expression kann ou, en latin, canon, est utilise par les conciles, depuis le concile de Nice en 325. Concile du Vatican I, Canons, I. Au sujet de Dieu crateur de tous les tres. " 1. Si quelqu'un niait un seul vritable Dieu, crateur des tres visibles et invisibles : qu'il soit anathme. " 2. Si quelqu'un n'avait pas honte d'affirmer qu' part la matire rien n'existe : qu'il soit anathme. " 3. Si quelqu'un disait qu'unique et la mme est la substance ou l'essence de Dieu et de tous les tres : qu'il soit anathme. " 4. Si quelqu'un disait que les tres finis, aussi bien les corporels que les spirituels, ou seulement les spirituels, proviennent de la substance divine par manation, ou que l'essence divine par sa propre manifestation ou par son volution, devient toutes choses; ou enfin que Dieu, c'est l'tant universel ou indtermin qui, en se dterminant, constitue l'universalit des choses, distincte en genres, espces et individus : qu'il soit anathme. " 5. Si quelqu'un ne reconnaissait pas que le monde et toutes les choses qui sont contenues en lui, les spirituelles et les matrielles, du point de vue de la totalit de leur substance, ont t produites par

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Dieu de rien; - ou bien disait que Dieu n'a pas cr par sa volont, libre de toute ncessit, mais qu'il a cr d'une manire aussi ncessaire que ncessairement il s'aime lui-mme; ou niait que le monde a t fond pour la gloire de Dieu : qu'il soit anathme22. " Suivent des " canons " concernant la raison et la rvlation. Lisons le premier : " I. Si quelqu'un disait que Dieu unique et vritable, crateur et notre seigneur, par l'intermdiaire des choses qui sont cres, par la lumire naturelle de la raison humaine, ne peut pas tre connu d'une manire certaine : qu'il soit anathme23. " L'expression franaise : " qu'il soit anathme " traduit le latin : anathema sit. Le mot latin anathema est un simple dcalque du grec anathma ou anathma : ce qu'on place pardessus, ce qu'on offre en outre. Anathma vient du verbe grec ana-tithmi qui signifie : enlever et poser sur, attribuer quelque chose quelqu'un. L''anathema en est venu signifier l'offrande religieuse, l'offrande votive. D'o le sens de : consacr. Lanathma, c'est ce qui est consacr la divinit. Le mot grec anathma traduit, dans la traduction grecque de la bible hbraque dite des " Septante " (LXX) le mot hbreu herem. Exemples : " Tout herem, toute chose consacre, qu'un homme consacrera (iacharim) Yahweh, de tout ce qui est lui, depuis l'homme (meadam) et le btail, depuis le champ qu'il a acquis cela ne sera ni vendu ni rachet. Tout ce qui est consacr (herem) est saint des saints pour Yahweh... " (Lv 27, 28). " Le Cananen, roi d'Arad, qui habitait le Ngeb, entendit qu'Isral arrivait par le chemin des Atarim et il combattit contre Isral, il lui fit des prisonniers. Alors Isral voua son vu Yahweh, il dit : si tu daignes livrer ce peuple ma main, j'offrirai ces villes, j'en ferai un herem, wehacharameti. Et Yahweh couta la voix d'Isral et il donna les Cananens. Et on fit d'eux un herem, eux et leurs villes... " (Nb 21, 1 et s.). " Vous brlerez par le feu les idoles de leurs dieux, tu ne convoiteras ni l'argent ni l'or qui est sur elles, et tu ne les prendras pas pour toi, de peur que par lui tu ne sois pris au pige, car c'est une abomination pour Yahweh ton Dieu et tu ne dois pas faire entrer l'abomination dans ta maison, car tu serais comme elle herem; tu dois l'avoir en horreur et tu dois l'avoir en abomination, car c'est un herem " (Dt 7, 25-26). Le mot hbreu herem (c'est un h dur, de sorte qu'on peut aussi transcrire : cherem condition, de prononcer le ch comme en allemand, ou comme h. jota espagnole, qui drive d'ailleurs de l'arabe) provient du verbe haram (mme prononciation du h) qui signifie : vouer la destruction, consacrer Dieu; d'o excommunier. Exemple : " Celui qui fait des sacrifices aux dieux sera herem, exclu de la communaut d'Isral " (Ex 22, 19). C'est dans le sens du mot hbreu herem, traduit en grec par les rabbins anathema, que le nouveau testament grec emploie ce mot : Les Actes des Aptres racontent que des Juifs adversaires de Paul lanathmatisent eux-mmes, c'est--dire font un vu, en disant qu'ils ne mangeraient pas et ne boiraient pas, tant qu'ils n'auraient pas tu Paul (Ac 23, 12). Us dirent: " Nous nous vouons nous-mmes, nous prononons un herem sur nousmmes en jurant de ne rien goter tant que nous n'aurons pas tu Paul " (Ibid. 23, 14). Paul lui-mme, dans la lettre qu'il crit aux chrtiens de Rome, vers 57 ou 58, crit : " Je dis la vrit dans le christ, je ne mens pas, ma conscience me rend tmoignage dans l'esprit saint : mon chagrin est grand et c'est une constante torture en mon cur. Je voudrais tre anathema (=herem) moi-mme, apo tou christou, spar du christ, pour (ou : en faveur de) mes frres, ceux de ma
22 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, Canons; COD, p. 785; ES 3021 et s. 23 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, chap. ii, Canons; COD, p. 786; ES 3026.

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race, selon la chair, eux qui sont Isralites, qui appartient l'adoption filiale et la gloire et les alliances et la lgislation et le culte et les promesses, eux qui ont les pres et de qui est issu le christ, du point de vue de la chair, lui qui est Dieu au-dessus de tous les tres... " (Rm 9, 1 s.). Herem, traduit en grec par anathema, signifie ici, on le voit, la fois " maudit " et " spar de ". Dans la premire lettre qu'il crivit aux chrtiens de Corinthe, (vers 57) Paul dit, propos des dons de l'esprit saint : " Personne, parlant dans l'esprit de Dieu, ne dit : anathma Jsous (herem Ieschoua). Et personne ne peut dire : il est kurios, Jsous, si ce n'est dans l'esprit saint " (1 Co 12, 3). Dans la lettre enfin qu'il crivit aux chrtiens de Galatie (vers 5 7 aussi), Paul dit ceux qu'il a enseigns : " Si mme un messager venant du ciel vous enseignait une autre annonce que celle que je vous ai enseigne, qu'il soit anathema " (Ga 1, 8). Cest cette expression qui a t reprise par les pres dans les conciles de langue grecque, comme nous le verrons partir du concile de Nice, puis par les pres latins dans les conciles dont les actes ont t formuls en langue latine. L'expression signifie : qu'il soit exclu de la communaut. Il n'appartient plus au corps que constitue l'glise. Il est hors de sa doctrine et donc de la vie qui passe en elle et par elle. Le terme et la pratique du hre m a subsist aussi dans le judasme. On se souvient que le 27 juillet 1656 le herem est prononc contre Baruch Spinoza. Il est inutile de se scandaliser, ou de feindre de se scandaliser, de ce que l'glise s'exprime de cette manire. Nous allons le voir tout au long de ce travail : l'glise est un corps, un organisme spirituel, un corps de pense. Elle a sa propre pense, sa norme constitutive, elle a sa raison immanente et informante, son logos immanent. Ce logos immanent et informant, c'est celui de Dieu mme. Comme tout organisme vivant qui se dveloppe, cet organisme spirituel qui s'appelle l'glise assimile et limine ce qui est incompatible avec sa propre substance, avec sa propre loi immanente de dveloppement. Elle ne peut pas plus garder en elle des lments incompatibles avec sa propre substance, qu'un organisme vivant ne peut garder en soi des substances qui lui sont trangres et qui l'empoisonnent. Lorsque l'glise rencontre sur son chemin une doctrine qui est incompatible avec sa propre nature ou essence, elle le dit, et elle fait bien de le dire. Elle limine ainsi une doctrine qui est incompatible avec sa propre norme constituante. Elle ne peut pas faire autrement. Lorsque quelqu'un soutient une thse qui est incompatible avec le monothisme chrtien, l'glise dit : cette doctrine est incompatible avec le christianisme; elle est trangre au christianisme. Cela ne porte pas forcment condamnation contre les hommes, contre les personnes. Mais cela limine une doctrine, une thse, qui de fait est incompatible avec l'organisme spirituel de la pense chrtienne. Demander l'glise d'assimiler n'importe quoi, et y compris ce qui est incompatible avec ce qu'elle est et ce qu'elle pense, ce qui est en contradiction avec ses thses fondamentales, c'est tout simplement absurde. On ne demande pas au matrialisme athe de professer l'existence de Dieu tout en restant ce qu'il est. De mme, on ne peut pas demander au monothisme chrtien de devenir hglien ou kantien, car il y a contradiction flagrante entre les affirmations de part et d'autre. THORIE DE LA CONNAISSANCE L'orthodoxie pense donc, et elle a toujours pens, que l'intelligence humaine est capable, indpendamment de la rvlation, de connatre l'existence de Dieu crateur, distinct du monde, transcendant. L'existence de Dieu n'est pas une question de " croyance " ou de " foi " au sens moderne de ce mot. C'est une question de connaissance, d'analyse rationnelle, d'intelligence. En affirmant cela, l'orthodoxie affirmait quelque chose au sujet de l'intelligence humaine et de ses capacits. L'glise chrtienne universelle, orthodoxe, affirmait que l'intelligence humaine est capable de connatre avec certitude l'existence de Celui qui n'est pas visible par nos yeux, ni tangible par notre toucher. Elle prenait donc parti dans une querelle philosophique : le problme de la connaissance.

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Comme on le sait, plusieurs coles, ou tendances, se sont partag la pense humaine, depuis plus de vingt-cinq sicles, en ce qui concerne ce problme de la connaissance. Certains pensent que la seule connaissance possible, c'est celle qui est fournie par nos sens : la vue, le toucher, l'odorat. On ne peut pas aller plus loin. Il faut s'en tenir l. D'autres au contraire pensent que l'intelligence ou la raison humaine peut aller plus loin. Mais ceux-ci se partagent leur tour en deux camps, I. Ceux qui pensent que la raison humaine peut procder sans partir de l'exprience concrte, en suivant sa propre logique, ou ce qui lui parat tel, sans se confronter constamment l'exprience, sans demander l'exprience la vrification de ses inductions. 2. Ceux qui pensent que le rationalisme authentique est un rationalisme exprimental, c'est-dire que l'analyse rationnelle doit partir de l'exprience et se confronter constamment l'exprience, au donn objectif. Aujourd'hui, en cette fin du xxe sicle, la plus grande partie de l'humanit savante pense que l'intelligence humaine peut constater ce qui est donn dans l'exprience, dcrire la Structure du monde, de la nature, et de tous les tres qu'ils contiennent, analyser leur comportement, leur histoire, leur volution, mais rien de plus. La plupart des savants et des philosophes, aujourd'hui, pensent que l'intelligence humaine ne peut pas aller au-del, qu'elle ne peut pas rpondre aux questions fondamentales qu'elle se pose, concernant l'origine du monde, son existence, sa finalit, l'origine, le but et le sens de la destine humaine. C'est--dire que la majorit des savants et des philosophes, aujourd'hui, pense que l'intelligence humaine ne peut pas faire de mtaphysique, du moins d'une manire lgitime. La mtaphysique est considre soit comme un agrable divertissement, soit comme une occupation drisoire. Elle relve, nous dit-on, des options, des prfrences, des sentiments. Elle n'est pas une connaissance objective, de caractre rationnel, et donc scientifique. Tel est aujourd'hui l'avis de la majorit. L'glise catholique, totalement contre-courant sur ce point comme sur d'autres, pense au contraire que l'intelligence humaine est capable de connaissance mtaphysique en procdant partir de l'exprience, partir du donn objectif. L'intelligence humaine peut rpondre d'une manire positive, rationnelle, certaine, la question de savoir ce qui est vrai : l'athisme ou le monothisme. Elle peut dcider sur ce point. Ce n'est pas une question de sentiment, ni de prfrence. Ce n'est pas une option. C'est une connaissance rationnelle certaine fonde dans l'exprience. L'glise catholique pense que la mtaphysique est possible comme science, science minente. Elle pense donc qu'il n'existe pas un seul type de science : les sciences exprimentales. Elle pense que la mtaphysique aussi est une science, et, nous le verrons, la thologie galement. Le christianisme orthodoxe implique donc une certaine thorie de la connaissance, puisqu'il pense, fermement, que l'intelligence humaine est capable, partir de la ralit objective, d'entreprendre et de russir une analyse rationnelle qui la conduise jusqu' la connaissance de l'<existence de Dieu. Oui, nous le verrons, le christianisme orthodoxe implique et comporte une certaine thorie de la connaissance, qui est lie une certaine anthropologie. Il implique, il comporte une certaine thorie de la raison, de la capacit, de la puissance de la raison. Le christianisme orthodoxe est cette heure, avec le judasme orthodoxe, le seul rationalisme intgral, puisqu'il est la seule " philosophie " qui pense que la raison peut rpondre aux questions qu'elle se pose et aller jusqu'au bout des analyses qu'elle dsire entreprendre. On ne peut pas appeler " rationalisme " ce plat positivisme scientiste qui rgne aujourd'hui, et qui professe que la raison humaine est incapable de rpondre aux questions qu'elle se pose. On appelle " fidisme ", dans le langage thologique, une doctrine ou une thorie de la foi selon laquelle celle-ci est dissocie de l'intelligence et d la raison. Selon l'orthodoxie, nous le verrons lorsque nous aborderons pour elle-mme la doctrine de la foi, la foi est un acte de l'intelligence. C'en est mme l'acte le plus haut. La foi est l'assentiment de l'intelligence la vrit elle-mme.

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Selon ce qu'on appelle le fidisme, la foi n'est pas un acte ou un assentiment de l'intelligence. C'est un assentiment de la volont, ou du cur, ou du sentiment. En tout cas, c'est un assentiment aveugle. Ce n'est pas un assentiment rationnel. Aujourd'hui, au xxe sicle, le mot foi signifie normalement, l'oreille de nos contemporains, ce que le fidisme entend par l. En sorte que lorsqu'on parle de la foi, ou lorsqu'on lit un texte thologique orthodoxe o il est question de la foi, le texte est forcment compris de travers, puisqu'on entend aujourd'hui par " foi " autre chose que ce que les auteurs du nouveau testament grec, les pres grecs, les pres latins, les grands docteurs du moyen ge, les conciles, entendaient par l. On a conserv le mme mot, mais le sens est diffrent. ATHISME Le monothiste est excentr sur un tre qui est diffrent de lui-mme et du monde. Il pense qu'un autre est plus important que lui-mme, plus riche, infiniment, un autre qui est source de toute richesse et de tout tre. Le monothiste, normalement, n'est pas centr sur lui-mme, ni sur le monde ou sur la nature. Il pense que le monde ou la nature sont l'expression ou la manifestation de l'tre qu'il appelle " dieu ". L est la premire diffrence entre le monothisme et l'athisme. Nous sommes, nous vivons dans une symphonie en train d'tre compose. Le monothiste reconnat cette symphonie comme expression ou manifestation. Par elle, il reconnat celui qui la compose. L'athe pense que cette symphonie est l, ou mme qu'elle est en train de se composer, mais seule, elle n'a pas de compositeur. L'athe est centr sur lui-mme, l'tre le plus important ses yeux, ou sur la nature, le seul tre ses yeux. La diffrence psychologique entre les deux ontologies est donc considrable. Le monothiste s'appuie sur un autre. L'athe ne peut s'appuyer que sur lui-mme. Le monothiste espre en un autre. L'athe ne peut esprer en personne. Le monothiste attend tout d'un autre que lui-mme. L'athe n'attend rien. Nous retrouverons ces problmes lorsque nous aborderons l'ontologie de l'esprance, l'une des " vertus " constitutives du monothiste, juif, chrtien ou musulman. Nous verrons que l'esprance a un fondement ontologique. Sans l'ontologie qui est celle du monothisme, l'esprance n'a aucun sens ni aucune raison d'tre. Le monothiste attend un avenir. L'athe sait que lorsque notre soleil aura fini de transformer encore une partie de sa masse d'hydrogne en hlium, aucune vie ne sera plus possible sur notre terre. Physiquement parlant, l'humanit n'a pas devant elle un grand avenir. On sait que les philosophies modernes ont mis en relief l'angoisse fondamentale de l'tre qui se sait un " tre-pour-la-mort ", la mort tant comprise comme annihilation. En effet, si l'athisme est vrai, si l'homme rsulte d'une succession de hasards hautement improbables, si l'origine de l'existence personnelle il n'y a qu'une matire aveugle, si notre existence est un accident, si l'existence personnelle luit d'une manire incomprhensible entre deux ternits de nant, alors en effet il y a de quoi ressentir une angoisse profonde dans son existence. Notre existence est impensable, et chaque battement de notre cur est un miracle incomprhensible, dont il faut se demander chaque seconde s'il va se renouveler la seconde suivante. L'acte de vivre, Pacte de penser, sont, dans cette perspective, totalement incomprhensibles. Selon l'athisme, l'intelligence humaine est, dans l'Univers, la premire intelligence absolument. Aucune intelligence ne la prcde. L'intelligence humaine sort ou procde d'une matire qui n'tait pas elle-mme intelligente et qui n'tait informe par aucune intelligence organisatrice. L'intelligence sort de ce qui n'est pas intelligence, la pense de ce qui n'est pas pense. C'est dire qu'une forme d'tre, minente,

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sort de l'absence de cette forme d'tre, que de l'tre sort du non-tre ou du nant. Cette proposition est absurde, impensable, et personne ne l'a jamais pense. On peut la dire, la proclamer, mais non la penser. Il est impossible que de l'tre sorte de rien, absolument rien. Et ce principe, l'athisme l'admet depuis plus de vingt-cinq sicles. Il se trouve chez les plus anciens thoriciens de l'athisme, qui ne l'avaient pas invent : ex nihilo nihil. De ce principe, que tout le monde admet, l'athisme ancien concluait que le monde ne pouvait pas avoir t cr, puisqu'il posait en principe ce qui est l'athisme mme que le monde est le seul tre. Le seul tre ne peut provenir de rien. Mais l'athisme semble avoir oubli le principe auquel il se rfre lorsqu'il admet que l'intelligence peut sortir de l'absence d'intelligence. Quoi qu'il en soit de ce point que nous avons abord ailleurs24, remarquons, du point de vue psychologique, quelle angoisse, quel sentiment de vertige, produit la conscience humaine cette ide : je suis la premire conscience, avant moi il n'y en avait pas, aprs moi il n'y en aura pas, et je sors de ce qui n'est pas conscience. La conscience, du point de vue de l'athisme, apparat en trop dans le monde. Qu'est-ce que cela signifie exactement : " tre athe " ? Cela ne signifie pas que l'on soit sans Dieu, que l'on existe sans Dieu, car personne ne peut se passer de Dieu pour exister, personne ne peut exister sans Dieu. Dieu peut se passer de nous ; il pourrait la rigueur tre ananthropos. Mais nous, nous ne pouvons pas tre a-thes. L'expression " tre athe " signifie donc tout simplement que l'on proclame, que l'on dclare : " il n'y a pas de dieu ". C'est une dclaration, c'est une profession de foi, mais ce n'est pas de l'tre. Reste savoir quel est le niveau de profondeur de cette proclamation dans la conscience de celui qui la profre, et quel degr de sincrit. Jusqu'o va l'affirmation qu'il n'y a pas de dieu dans la conscience de celui qui le dit ? Cela dpend des cas, et nous ne sommes pas en mesure de sonder les curs et les reins. Reste savoir ensuite s'il s'agit d'une affirmation affective, ou d'une affirmation intellectuelle, et dans quelle mesure se fait la combinaison entre la part de l'affectivit et la part de la pense rationnelle. Reste savoir encore si l'affirmation qu'il n'y a pas de dieu peut tre rationnelle, au sens plein et fort du terme, c'est--dire en tenant compte de la ralit objective, de l'exprience. Nous avons montr dans une tude antrieure qu'il n'en tait rien. L'athisme n'a jamais t rationnel et il ne peut pas l'tre. Sur ce point nous avions l'honneur d'tre d'accord avec Voltaire. L'athisme consiste donc se couper par la pense, ou plutt par la parole, de celui qui donne constamment l'tre, de Dieu, mais non rellement, car pendant que l'athe professe l'inexistence de Dieu, il reoit l'tre de Dieu, la vie, la pense, la possibilit d'agir. Le don de Dieu, les multiples dons de Dieu, continuent d'oprer dans celui qui se dit athe. L'athisme est en ralit purement verbal, comme nous l'avons vu dans un ouvrage antrieur, puisque l'athisme n'est jamais pens, car il ne peut pas l'tre, il est impensable. Tout au plus pourrait-on dire qu'il est voulu, ou souhait. Mais cela mme n'est pas certain. Car il faut distinguer ici, comme le faisait Maurice Blondel, entre volont voulante et volont voulue. L'athe peut vouloir, ou prfrer, par une partie de lui-mme, qu'il n'y ait pas de dieu. Par sa volont voulante, qui est la plus profonde, voluntas ut natura, il ne veut pas cet athisme qu'il veut par ailleurs. C'est dire que dans l'ordre de la volont aussi, comme dans celui de la pense rationnelle, il y a contradiction professer l'athisme. L'athisme est une vellit, mais non une volont. La psychologie joue un rle considrable, dcisif, dans la gense de l'athisme contemporain. Nous n'avons pas reprendre ici l'analyse des causes intellectuelles, psychologiques, affectives, et politiques de l'athisme moderne, que nous avons exposes ailleurs25. Il nous suffit de remarquer ici que dans cette affaire, il faut distinguer deux ordres de problmes, deux ordres de considrations : i. Les problmes rationnels, objectifs, qui portent sur l'existence de Dieu, le fait hbreu et le fait de
24 Les Problmes de l'athisme, d. du Seuil, 1972. 25 Les Problmes de lathisme, Paris, d. du Seuil, 1972, 2e partie.

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la rvlation, le fait chrtien et le contenu de la thologie chrtienne, etc. 2. Les problmes affectifs, psychologiques, qui tiennent aux relations subjectives qui existent entre tel ou tel individu et P " objet " juif ou chrtien tel qu'il se le reprsente, avec tous les malentendus et tous les quiproquos dont cet objet est envelopp. Notre travail ne porte que sur la premire srie de problmes, et nous laissons aux psychologues de mtier le soin de nous donner une psychologie de l'athisme. Notons simplement que l'analyse rationnelle elle-mme est fortement entrave par toutes les interfrences et tous les parasites qui proviennent des psychologies et des affectivits. Dans ce domaine plus que dans tout autre il faut tre libre pour pousser l'analyse rationnelle jusqu'au bout. L'athisme moderne est si peu libre qu'il ne tente jamais l'analyse rationnelle du problme. Il en a mme horreur. CONNAISSANCE NATURELLE DE DIEU ET RVLATION Par la rflexion, par l'analyse rationnelle qui procde partir de la ralit objective, le monde ou la nature, l'intelligence humaine peut parvenir la connaissance de l'existence de celui qu'on appelle " dieu ", et elle peut aussi parvenir la connaissance de plusieurs des caractres de cet tre, toujours partir du monde qui est son uvre et donc sa manifestation. La cration est la premire rvlation de Dieu. Nous le verrons plus loin, la rvlation est une cration authentique d'une humanit nouvelle. Cration et rvlation ne sont pas disjointes. Mais l'intelligence humaine, lorsqu'elle procde ainsi une analyse inductive partant du monde pour accder jusqu' la connaissance de celui sans lequel le monde est impensable, l'intelligence humaine alors n'atteint pas une exprience, elle n'atteint pas une vue. Elle atteint une conclusion rationnelle certaine. Elle est dans la situation o se trouvait Le Verrier en 1846, lorsqu'il tablit par l'analyse inductive l'existence d'une plante que personne n'avait jamais encore vue, et sa situation prcise, avant que l'astronome allemand Galle, l'observatoire de Berlin, ne pointe son tlescope l'endroit indiqu par Le Verrier, et ne la voie. Ou encore dans la situation d'un physicien qui au dbut de ce sicle dcouvrait l'existence d'un corps physique qui manquait dans le tableau priodique des lments de Mendelejeff, ainsi que ses proprits physiques et chimiques, par induction, sans l'avoir vu, et avant qu'on ne l'ait rencontr dans l'exprience. Ou encore dans la situation de Flix d'Hrelle dcouvrant au dbut de ce sicle par induction toujours, l'existence du bactriophage, par une analyse du donn dont il disposait, et sans l'avoir vu : on ne le verra qu'avec l'invention du microscope lectronique. On dira : dans tous ces cas cits, il s'agit du passage d'une ralit physique une autre ralit physique. Cela est vrai. Lorsque l'intelligence humaine dcouvre par l'analyse l'existence de Dieu, ce n'est plus le passage d'une ralit physique une autre ralit physique, mais le passage d'une ralit physique, le monde ou la nature, un tre qui n'est pas susceptible d'tre expriment physiquement. Et cependant, il existe une exprience de Dieu, qui n'est pas physique, mais spirituelle, et aussi historique. L'intelligence parvient par l'analyse dcouvrir l'existence de Dieu et plusieurs de ses caractres ou proprits. Mais l'intelligence humaine ne reste pas vide avec sa dcouverte. Une exprience vient rpondre son induction bien faite. C'est Dieu qui rpond, qui se manifeste, qui vient vers l'homme, la rencontre de l'homme. C'est cela que l'on appelle la rvlation. Nous y reviendrons plus loin.

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CHAPITRE II LA CRATION Dieu, auquel l'intelligence humaine parvient en ttonnant par l'analyse du monde et de la nature, ce n'est pas le monde, ce n'est pas la " Nature " hypostasie. Si Dieu n'tait qu'un mot pour dsigner le monde ou la nature, il ne serait pas ncessaire de se fatiguer pour procder une analyse mtaphysique qui permet de dcouvrir l'existence de Dieu. L'exprience sensible suffirait. Or Dieu n'est: pas objet d'exprience sensible. Dieu, auquel atteint l'intelligence humaine dans son acte le plus haut, est distinct du monde. Il est personnel, c'est--dire qu'il est quelqu'un, et non pas quelque chose, ou un ensemble de choses, ft-il infini. C'est par le mme acte de l'intelligence que l'on parvient la connaissance de l'existence de Dieu, et la connaissance de cette relation qui existe entre Dieu et le monde : la cration. La cration n'est pas une histoire. Ce n'est pas un conte de nourrice que l'on renvoie dans un pass fabuleux. La cration est une relation actuelle de dpendance ontologique de l'ensemble de la ralit physique, le monde ou la nature, par rapport celui qui est l'tre lui-mme et par lui-mme, et qui ne dpend d'aucun autre. L'ide de cration signifie que le monde ne se suffit pas, lorsqu'on l'analyse, dans son tre, dans son devenir, dans son volution irrversible, dans son enrichissement constant, dans tout ce qu'il est. Il ne se suffit absolument pas, mais il est. Il reoit constamment de nouvelles richesses, de l'information nouvelle, un enrichissement d'tre. Il devient, au cours du temps, au cours de son histoire, de plus en plus riche en tre. Il y a dix ou douze milliards d'annes, il tait nu d'hydrogne. Aujourd'hui il porte en lui des tres vivants et pensants. Cet enrichissement constant d'tre, le monde tout seul n'a pas pu se le donner, car il ne le possdait pas. C'est donc que le monde, ou la nature, a constamment reu de l'tre nouveau. Le pass du monde est bien incapable de rendre compte de son avenir, car l'avenir est toujours, dans l'histoire du monde, plus riche que le pass. Cette rception constante d'tre, d'information, de richesse nouvelle, c'est cela que nous appelons la cration. Le monde ne se suffit pas. Il reoit. Il est comme un pome ou un ensemble de pomes en train d'tre compos. ONTOLOGIE Nous l'avons vu dj, le christianisme implique, il est une certaine ontologie, distincte de l'ontologie de Parmnide, de Spinoza, de Marx et de bien d'autres. Le christianisme professe que le monde est un tre, contre l'idalisme, mais non pas l'tre purement et simplement, la totalit de l'tre, l'tre absolu. Le christianisme, avec le judasme, professe que le monde est un tre, mais qu'il n'est pas l'tre absolu. L'tre absolu est autre que le monde. C'est une doctrine de l'tre, donc une ontologie. La question de savoir si cette ontologie est vraie ou fausse relve de l'analyse rationnelle, philosophique, procdant partir de l'exprience. COSMOLOGIE Le christianisme implique aussi, nous le voyons, une cosmologie. En professant que l'univers existe objectivement, en lui-mme, indpendamment de la connaissance que l'homme en prend, qu'il existe avant l'homme, le judasme et le christianisme, s'opposent l'idalisme. En professant que le monde est un tre, un ensemble d'tres, mais non la totalit de l'tre, ni l'tre absolu, le judasme et le christianisme

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s'opposent une ontologie qui va depuis Parmnide jusqu'au matrialisme moderne. Le judasme et le christianisme disent donc quelque chose au sujet de l'univers. Ils comportent donc une cosmologie, qui n'est pas quelconque. La question de savoir si cette cosmologie est vraie, ou fausse, relve de nouveau de l'analyse rationnelle, philosophique, procdant partir de l'exprience. Mais on ne peut nier que le judasme et le christianisme ne comportent une cosmologie prcise, quelque jugement que l'on porte sur la valeur de cette cosmologie. COMMENCEMENT Parce qu'ils professent que l'univers n'est pas l'tre absolu, mais qu'il est cr par celui qui est l'tre absolu, le judasme et le christianisme professent que l'univers comporte un commencement, et ils semblent professer aussi l'ide que l'univers finira par s'user, comme un tapis, et qu'il passera. " Le ciel et la terre passeront... " Cela encore est une doctrine qui relve de la cosmologie. En professant que l'univers a commenc, et qu'il finira sans doute, les Juifs et les chrtiens affirment au sujet de l'univers le contraire de ce qu'en disaient Parmnide, Aristote, Plotin, et puis dans les temps modernes Marx, Engels, Lnine. On peut donc discuter la valeur et la vracit de leur cosmologie, mais on ne peut pas nier le fait qu'ils en aient une. L'astrophysique nous dira et elle nous dit dj qui a raison, de ceux qui enseignaient et qui enseignent encore que l'univers est ternel, imprissable, inusable, et de ceux, les Juifs et les chrtiens, qui enseignent que l'univers a commenc et qu'il s'use d'une manire irrversible et irrparable. CRATION ET COMMENCEMENT La tradition biblique, hbraque, puis chrtienne, enseigne que le monde est cr. L'analyse philosophique parvient retrouver, par ses propres forces, ses propres analyses, qu'en effet l'univers ne peut pas tre l'tre absolu, le seul tre, ou l'tre pris absolument. Forcment, l'univers dans son tre, sa gense et son dveloppement dpend d'un autre, qui lui communique l'tre, la vie, et, aux tres pensants, la pense. C'est cela l'ide de cration : le monde, la nature et tous les tres qui les remplissent, reoivent l'tre, la vie, la capacit d'action, d'un autre, qui est celui qui, seul, peut dire de lui-mme : je suis celui qui suis. La tradition biblique professe de plus que le monde comporte un commencement. La tradition chrtienne a repris cette doctrine. Dans les premiers sicles de notre re, puis au XIII sicle, puis dans les sicles suivants, jusqu'au xxe sicle, cette doctrine du commencement du monde a fait difficult, car la philosophie grecque, le platonisme et l'aristotlisme professaient que le monde est ternel. La pense grecque professait que le monde est ternel, parce qu'elle professait qu'il est divin. Puisqu'il est l'tre pris absolument, ou l'tre absolu, alors il est incr. Puisqu'il est incr, il est ternel. Dans les premiers sicles de notre re, au xiiie sicle, au temps de saint Thomas d'Aquin, puis dans les sicles suivants, au xviiie sicle, le sicle de Kant, on n'avait pas de moyen philosophique de dcider si le monde a commenc ou non. On n'avait pas de base exprimentale, physique, pour traiter ce problme. Au xiiie sicle, une controverse fameuse a mis aux prises deux grands docteurs : Thomas d'Aquin et le cardinal Bonaventure. Thomas d'Aquin soutenait que mme si le monde est ternel, cela ne l'empche pas d'tre cr. Dire
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que le monde est ternel, ce n'est pas dire qu'il est incr. Car il pourrait tre cr de toute ternit. Saint Thomas pense donc que la notion de commencement et la notion de cration sont formellement distinctes, et il a raison. Mais saint Bonaventure pensait qu'en ralit il n'est pas possible qu'un tre cr n'ait pas commenc, et soit ternel. En ralit, tout tre cr doit avoir commenc. Saint Bonaventure pensait donc qu'au fond commencement et cration sont indissociables. Et peut-tre n'a-t-il pas tort. Dire que le monde est ternel, ce n'est pas dire qu'il soit incr. Car il pourrait tre ternel et cr, si toutefois une ralit ternelle peut subsister, physiquement. Si toutefois une ralit matrielle peut tre ternelle, ce qui n'est pas sr. Au temps de Kant, le problme n'a gure avanc. Kant pense qu'on peut dmontrer la fois, simultanment, et d'une manire contradictoire, que le monde a eu un commencement, et qu'il est ternel. Puisque la raison est capable d'une telle dmonstration de deux thses contradictoires, cela prouve qu'elle s'est gare hors de son champ d'exercice normal. Thomas d'Aquin pensait que l'analyse rationnelle, philosophique, ne peut dmontrer ni que le monde est ternel, ni qu'il a commenc. Il faut, pensait saint Thomas, s'en remettre, sur ce point, la rvlation. Kant pense exactement le contraire : savoir que la raison peut dmontrer et que le monde comporte un commencement, et qu'il est ternel, ce qui prouve qu'elle s'est gare. En cette fin du xxe sicle, le problme est radicalement transform. Nous ne savons plus ce que pourrait signifier, physiquement\ l'ide d'une ternit de telle toile, de telle galaxie, de tel noyau atomique. Si le soleil tait ternel, il aurait transform, depuis une ternit, son stock d'hydrogne en hlium, et il n'y aurait plus de soleil, depuis une ternit. La galaxie est un ensemble de soleils : si la galaxie tait ternelle, elle aurait transform, depuis une ternit, le stock d'hydrogne des milliards d'toiles qui la constituent en hlium, et il n'y aurait plus de galaxie, depuis une ternit. Nous connaissons aujourd'hui l'histoire de la gense, de la formation des noyaux qu'tudie la physique. Ils ont une date de naissance. L'univers est un ensemble, constitu de sous-ensembles qui sont les galaxies, qui sont constitues d'lments, les toiles. Les lments et les sous-ensembles ont un ge. Comment l'ensemble n'aurait-il pas d'ge ? Physiquement, en cette fin du xxe sicle, nous ne savons plus ce que pourrait bien signifier l'ide d'une ternit de la matire, et d'une ternit de l'univers. La situation s'est retourne, totalement. C'est ceux qui professent l'ternit de l'univers et de la matire de nous dire comment ils font pour penser cela physiquement. Le problme du commencement du monde n'est plus un problme mtaphysique, mais un problme physique, un problme qui relve de l'astrophysique et de l'astrophysique nuclaire. Une seule hypothse pourrait permettre de maintenir la vieille doctrine de l'ternit de l'univers, c'est l'hypothse propose il y a quelque vingt ans par Hoyle, Gold et Bondi, l'hypothse d'une cration continue de matire. Puisque l'univers est un systme qui s'use constamment, et d'une manire irrversible, il pourrait tre ternel, si de la matire nouvelle, de l'nergie frache, est constamment cre et introduite dans le systme pour le rgnrer. Nous n'avons pas nous engager ici dans l'examen de cette hypothse, laquelle ses auteurs ont d'ailleurs renonc. Mais remarquons que, du point de vue thologique, elle ne comporte pas d'inconvnient majeur. L aussi, nous semble-t-il, la situation est retourne. Au treizime sicle, saint Thomas disait : l'analyse rationnelle, la philosophie, ne peuvent pas dterminer si le monde est ternel, ou s'il a commenc... Mais la rvlation enseigne qu'il a commenc. C'est la thologie qui impose l'ide de commencement du monde. Aujourd'hui, au xxe sicle, c'est la physique qui dcide, qui rpond la question pose : physiquement, cet univers ne peut pas tre ternel. Il ne pourrait tre ternel que s'il tait ternellement

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renouvel par l'apport d'nergie frache. Mais du point de vue thologique, il ne nous semble pas qu'il y ait inconvnient absolu admettre que l'univers soit ternellement renouvel. Si l'univers tait constamment renouvel, nous ne voyons pas, pour notre part, en quoi cela serait contraire au monothisme juif, musulman et chrtien. L'univers, ternellement recr, ou cr nouveau serait ce que Bergson a appel une machine faire des dieux. Absolument parlant, nous ne voyons pas ce que le monothisme pourrait avoir objecter une telle vision du monde. Origne d'Alexandrie, d'ailleurs, admettait cette hypothse. Cet univers-ci a un commencement, mais ternellement, disait-il, le crateur cre des mondes nouveaux. La question reste donc, nous semble-t-il, ouverte. LE TEMPS Nous avons vu ailleurs 26 que le judasme et le christianisme comportent une certaine doctrine, au moins implicite, du temps, qui est originale. Le judasme et le christianisme pensent que l'univers est un processus historique, que l'histoire de la cration, du monde et de l'homme, est un processus qui comporte un commencement, qui comporte une direction, un sens, et qui comportera un terme, un achvement. En cela les Juifs et les chrtiens s'opposent tous ceux qui, depuis des millnaires, jusqu' Nietzsche, enseignent l'ternel retour. La question de savoir qui a raison, de ceux qui enseignent l'ternel retour, et de ceux qui professent une dure irrversible et oriente, relve, l encore, de l'analyse inductive procdant partir de l'exprience. Mais on ne peut nier que les Juifs et les chrtiens n'aient une certaine ide du temps et de la temporalit, ide qui est originale. CRATION ET VOLUTION L'ide de cration a t formule par les anciens thologiens hbreux dans le cadre de leur vision du monde et plus prcisment, en ce qui concerne le rcitatif de la cration qui ouvre la bible hbraque, dans le schma de la semaine liturgique juive. La cration y est prsente comme une uvre progressive, s'oprant par tapes, allant du cosmos physique l'homme. Dans l'ensemble, la perspective est correcte. Nous savons aujourd'hui, au xxe sicle, que le monde s'est compos progressivement, durant plusieurs milliards d'annes. L'ide d'volution, au plan scientifique, signifie ce dveloppement progressif, cette invention progressive de formes, de Structures, d'tres nouveaux. La connaissance que nous avons du monde et de son volution, au xxe sicle, nous permet de mieux connatre comment en fait la cration s'est ralise. Du point de vue mtaphysique, l'enseignement de la thologie hbraque subsiste : le monde n'est pas l'tre absolu et suffisant, il est une uvre compose par quelqu'un. Mais nous connaissons mieux que les anciens Hbreux l'histoire de cette composition. L'ide de cration et l'ide d'volution ne s'opposent donc en aucune manire, contrairement ce qu'ont pens plusieurs auteurs au xixe sicle et encore au dbut du xxe. L'ide de cration et l'ide d'volution ne s'opposent nullement, parce qu'elles ne sont pas situes sur le mme plan. L'ide d'volution, cosmique, physique, biologique, signifie que les ralits apparaissent petit petit, progressivement et non d'un seul coup; pat filiation, c'est--dire qu'un ordre de ralit procde physiquement d'un ordre antrieur, qui est plus pauvre que lui. C'est dire que l'ordre antrieur, disons l'tat antrieur de la nature, ne suffit pas expliquer l'ordre ultrieur, puisque l'ultrieur est plus riche que
26 La Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrtienne, Paris, d. du Seuil, 1962.

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celui qui prcde. L'ide d'volution ne rpond ni par oui ni par non la question de savoir si le monde se suffit ou non, s'il est cr ou non. Elle nous dit seulement comment les choses se font, progressivement, dans un certain ordre. L'ide de cration est une affirmation ontologique sur l'ensemble du rel. Elle signifie, nous l'avons vu, que le rel objectif, le monde, la nature, ne se suffit pas, mais qu'il dpend d'un autre. Que la ralit objective ait t faite d'un seul coup, en une semaine, ou qu'elle se fasse en des milliards d'annes, cela ne change rien pour le fond de l'ide de cration, qui signifie l'insuffisance radicale du rel objectif, et sa dpendance constante. Ce que l'ide d'volution a appris aux mtaphysiciens (il en reste trs peu, mais cependant quelques-uns27) et aux thologiens, c'est que de fait la cration s'est effectue et continue de s'effectuer progressivement. C'est une composition qui est en train de s'effectuer, et nous sommes dedans. Bien plus, et bien mieux, la dcouverte du fait de l'volution cosmique, physique et biologique, complte au xxe sicle, a permis l'intelligence humaine de comprendre mieux qu'elle ne l'avait jamais fait que dcidment l'athisme est absolument impensable, prcisment parce que le monde est un systme en train de se composer, en train d'tre enrichi, depuis des milliards d'annes, et que jamais le pass du monde ne suffit rendre compte de la richesse nouvelle qui survient en lui d'ge en ge. L'avenir est toujours plus riche que le pass. C'est prcisment parce que nous avons dcouvert cela que l'athisme, au xxe sicle, pour les gens un peu instruits, est totalement impensable et impens. Il existe certes des savants athes, et en grand nombre, mais c'est qu'ils n'ont pas fait l'analyse rationnelle, philosophique, de ce fait : l'univers est un systme qui s'enrichit au cours du temps, un systme en train d'tre compos. Bien loin de s'opposer l'une l'autre, l'ide d'volution et l'ide de cration se compltent l'une l'autre, se confortent l'une l'autre, et c'est la dcouverte du fait que l'univers est en volution, qui vient apporter la preuve qu'il est en rgime de cration continue, depuis des milliards d'annes, jusqu' ce jour. C'est ce que le grand Bergson, au dbut de ce sicle, avait dj entrevu : l'volution, c'est la cration en train de se faire. Il y a si peu opposition entre cration et volution, que c'est la mme ralit qui est vue et pense de deux points de vue diffrents : le point de vue exprimental, pour ce qui est de l'ide d'volution; le point de vue de l'analyse mtaphysique, pour ce qui est de l'ide de cration. Nous l'avons dj vu dans des tudes antrieures, et nous allons le vrifier de nouveau dans le prsent travail : ce que le judasme et le christianisme ont apport l'humanit pensante, entre autres, c'est une vision gntique du monde, ce que Maurice Blondel a appel une " ontologie gntique ". Nous verrons que rien n'est intelligible dans le christianisme en dehors de cette vue gntique. Tout doit tre pens dans cette perspective gntique et progressive, y compris (nous le verrons dans un appendice) le problme du mal. C'est dire quel point la vision moderne du monde, qui est volutive, bien loin d'tre oppose ce qui est le plus fondamental dans le judasme et le christianisme, y rpond trs exactement, infiniment mieux que l'ancienne reprsentation du monde, qui a svi jusqu'au xixe sicle, et qui tait fixiste. Cela, celui qui l'a vu le mieux, le plus profondment, et qui l'a dit dans une langue superbe, c'est le palontologiste franais Pierre Teilhard de Chardin. Le christianisme tout entier doit tre repens dans une perspective gntique, car au fond, et depuis ses origines bibliques, cette perspective a toujours t la sienne.

27 Et d'ailleurs il n'est pas ncessaire qu'il y en ait beaucoup...

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DIEU SEUL CRATEUR Dieu est proprement le crateur. C'est en tant que crateur qu'il est d'abord connu de nous, partir d'une rflexion sur le monde, sur la nature, son uvre. Nous l'avons vu ailleurs : le monde ou la nature sont comparables une symphonie en train d'tre compose depuis des milliards d'annes, une symphonie en rgime de gense. La ralit objective, ainsi connue, par les sciences de la nature, est impensable si l'on ne reconnat pas l'existence et l'action cratrice de quelqu'un qui est au monde ce que le pote est au pome, le compositeur la symphonie. Cette cration, nous l'avons vu, elle se continue lors de l'invention de chaque espce nouvelle, de chaque tre nouveau. Car chacun d'entre nous est un hapax legomenon, un pome indit, exclusif, irremplaable. Quelqu'un opre dans la nature depuis des milliards d'annes, et ce quelqu'un est intelligent, car tout dans la nature a t pens. Ce quelqu'un est au moins aussi personnel que les tres les plus personnels qui sont invents au terme actuel de cette histoire de la cration. Quelqu'un d'autre que Dieu peut-il tre dit proprement parler crateur ? L'homme fabrique des objecte divers, partir d'une matire, d'un matriau prexistants. Il ne cre pas le marbre, le bois, le fer avec lesquels il fait un objet. Il leur donne une forme, mais une forme purement extrieure, et non pas immanente ni subsistante. La diffrence ontologique qui existe entre un tre de la nature (qui est cr) et un objet fabriqu par l'homme, avait t vue par Aristote, quoique celui-ci n'ait pas accd l'ide de cration. L'homme engendre aussi, comme le Mon, comme tous les animaux. Mais la gnration n'est pas une cration, de la part de l'homme du moins. Lorsque l'homme, comme le lion, engendre, il communique la femme, comme le lion la lionne, un message gntique qu'il n'a pas lui-mme cr. Une cration s'effectue lors de la jonction du message gntique communiqu par l'homme et du message gntique communiqu par la femme : mais ce ne sont pas l'homme et la femme qui crent cet tre nouveau, irremplaable, qui va tre conu partir de cette jonction. L'homme et la femme, lors de l'acte de procration, cooprent l'uvre de la cration, mais ils ne sont pas eux-mmes les crateurs de l'enfant qui va tre conu. Ils communiquent les messages qui ont t crs en eux, sans eux. L'union de deux messages gntiques va donner naissance une personne, cre pour l'ternit. L'homme dtruit la cration, il l'enlaidit, il l'abme. Mais il ne cre jamais de l'tre. Peut-tre cre-t-il des formes, dans le cas de l'uvre d'art ? Ce qui semble le plus rapprocher l'homme de l'uvre proprement cratrice, c'est en effet la composition du pome, la composition d'une uvre musicale. L encore, l'homme trouve, comme dans le cas de la fabrication, une matire prexistante : le son. Mais il compose des formes, il nonce des significations. Avec la matire dont il dispose, le peintre peut crer des univers spirituels indits, tout comme le musicien. Mais l encore, nous le remarquons, dans le cas de la composition musicale, le crateur humain ne cre pas des tres, des substances, encore moins des personnes. Il cre des formes, il exprime des significations. Et l'uvre d'art s'apparente pour une part la gnration, en ce sens que l'artiste exprime ce qui est en lui, ce qu'il porte en lui sans le savoir et sans l'avoir cr, ce qui a t cr par un autre. Le savant ne cre pas proprement parler. Il dcouvre, dans l'univers, dans la matire, dans les tres vivants, des Structures, des compositions, des relations, des dispositions, qui y taient dj, et qu'il n'a pas cres. Il dcouvre les formes qui ont t cres bien avant lui. S'il dcouvre la structure d'une galaxie, la structure d'un atome, la composition d'une molcule gante, la constitution d'un organisme, il dcouvre l'information qui s'y trouvait avant lui. Il enrichit par l la pense humaine, il lui communique les informations qui se trouvaient dans l'univers et dans la nature. Il la fait crotre et se dvelopper. Mais

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il n'a pas cr cette information qu'il a dcouverte dans la nature. Lorsque l'homme consent cooprer l'uvre cratrice de Dieu, en laissant la place en lui-mme cette action cratrice qui dsire se continuer en lui, il peut devenir co-ouvrier de Dieu, comme le dit Paul, theou sunergos. Mais il sait bien qu'il est comme le jardinier qui plante, qui arrose, qui monde, qui veille sur la croissance. Il n'est pas le crateur de l'tre nouveau, le crateur de la substance. Cela est propre Dieu. C'est pourquoi il est appel proprement le crateur, et ce nom lui convient uniquement, et nul autre. La raison pour laquelle l'ide hbraque, juive et chrtienne de cration est si difficile penser, c'est prcisment parce que nous ne sommes pas nous-mmes proprement parler crateurs d'tre. Nous composons, nous fabriquons, nous ne crons pas de l'tre ou de la substance. Cela est rserv Dieu. Nous n'avons donc pas l'exprience personnelle de l'acte de crer. C'est dire que le dieu d'Isral, contrairement ce qu'on a si souvent affirm, n'est pas du tout anthropomorphique; il n'est pas du tout conu l'image et la ressemblance de l'homme; car il est un tre qui sait faire ce que l'homme ne sait pas faire. Faut-il donc dire que nous n'avons aucune exprience de la cration ? Pas du tout. Nous n'avons aucune exprience subjective de la cration, aucune exprience fonde sur l'agir humain. Mais nous avons une exprience objective, cosmique, de la cration. Nous constatons qu'au cours du temps, constamment, des tres nouveaux qui ne prexistaient d'aucune faon commencent d'exister. C'est cela l'exprience objective de la cration. Elle est la plus universelle des expriences, et il est tonnant que les philosophes, avant Bergson, ne l'aient pas vue, qu'ils l'aient mconnue et mme repousse lorsqu'elle s'imposait eux de la manire la plus vidente: dans le cas de la naissance des tres nouveaux. Pour repousser cette exprience constante d'une naissance d'un tre nouveau, les philosophies les plus anciennes ont profess la prexistence ternelle des tres. C'est ce qu'enseignent les antiques traditions de l'Inde et de la Grce. CRATION ET FABRICATION; CRATION ET GNRATION Nous avons longuement expos, dans des ouvrages antrieurs 28 comment la pense chrtienne, dans les premiers sicles de son dveloppement, puis lors de la grande crise du xiiie sicle 29 a pris progressivement conscience de ce que contenait et de ce que signifiait l'ide de cration, ce qu'est la cration et ce qu'elle n'est pas. La cration n'est pas analogue la fabrication humaine. L'homme fabrique, c'est--dire qu'il faonne ou compose un objet partir d'un matriau prexistant. Cet objet fabriqu par l'homme ne sera jamais une substance, un tre subsistant. L'objet fabriqu n'a pas de dure propre. Il n'assimile pas, il n'volue pas. Il est une association d'lments externes les uns aux autres. L'uvre de cration ne procde pas ainsi. Elle ne procde pas partir d'un matriau prexistant. Elle ne prsuppose pas une matire antrieure. Elle ne procde pas par arrangement d'lments prexistants mais par information interne, immanente l'tre qu'elle constitue. Nous retrouvons, pris par l'autre bout, ce que nous avons remarqu prcdemment lorsque nous nous demandions si l'homme peut tre dit proprement parler crateur. La diffrence qui existe entre la cration et la fabrication est analogue et correspondante la diffrence qui existe entre les tres de la nature et les objets fabriqus par l'homme, ou, en d'autres termes, entre l'organisation et la fabrication ou l'industrie humaine. Cela, les plus grands mtaphysiciens l'ont vu : Aristote au ive sicle avant notre re, Bergson en
28 La Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrtienne, Paris, d. du Seuil, 1962. 29 La Mtaphysique du christianisme et la Crise du XIIIe sicle, Paris, d. du Seuil, 1964.

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notre sicle. C'est une erreur fatale que de confondre les tres organiss, les tres de la nature, avec les objets fabriqus par l'homme, les machines, et d'assimiler les tres de la nature des machines : c'est l'erreur cartsienne. La cration n'est pas comparable non plus la gnration. La gnration, nous le savons aujourd'hui mieux que les anciens, c'est la communication d'un message gntique. L'homme ne cre pas le message gntique qu'il communique la femme, et la femme ne cre pas le message gntique qu'elle offre lors de la fcondation. L'homme et la femme ne font que transmettre ce qu'ils ont reu. L'tre qui est engendr, le petit lion ou le petit d'homme, est de la mme substance, ou essence, ou nature que celui qui engendre. Il est de la mme espce. Dans le cas de la cration, il n'en va pas de mme. La cration n'est pas une gnration. Le monde, la nature, tous les tres qui la constituent et la remplissent, ne sont pas issus de la nature de Dieu, de la substance de Dieu. Ils ne sont pas de la mme nature, ou substance, ou essence que Dieu le crateur. Dieu ne se divise pas, ne s'exile pas, ne s'aline pas dans la cration, parce que l'tre cr n'est pas une parcelle de la substance divine. C'est une confusion constante dans les grands systmes panthistes que celle entre cration du monde et gnration. En particulier, c'est la confusion fondamentale qui caractrise les grands systmes de l'idalisme allemand. Us identifient, ils assimilent la cration du monde ce qui, dans la thologie orthodoxe, est propre la gnration du verbe. Us confondent la cration du monde et la gnration du verbe. Us attribuent la cration du monde les caractres et les proprits que l'orthodoxie rserve la gnration du verbe. Le monde a commenc. Le monde n'est pas consubstantiel Dieu, il n'est pas issu de la substance divine. La cration n'est pas coternelle Dieu. La gnration du verbe est ternelle. Elle n'a pas de commencement. Le logos de Dieu est consubstantiel Dieu. L'orthodoxie a tabli, dans les premiers sicles, contre les gnostiques (les thosophes de l'poque) et contre les manichens, que la cration du monde n'est pas assimilable une gnration. Le monde n'est pas engendr par Dieu. Elle a tabli, contre Arius, nous le verrons, que la gnration du logos n'est pas une cration. Le logos de Dieu n'est pas cr par Dieu. Les pres aussi bien grecs que latins, des premiers sicles, ont fort bien vu que la cration est un acte libre de Dieu, et non pas une ncessit ni une contrainte. Dieu ne cre pas par ncessit, par besoin, par manque. Il n'a pas besoin du monde pour tre ou pour se dvelopper ou pour prendre conscience de soi. Il ne produit pas non plus le monde par une ncessit inhrente sa nature, comme le soleil produit la lumire qu'il met. Il a fallu dgager la pense chrtienne des thmes gnostiques, thosophiques et noplatoniciens qui rgnaient dans les premiers sicles du dveloppement de la pense chrtienne, afin de laisser la place ce qui est essentiel la pense chrtienne : si la cration ne rsulte pas d'un besoin, d'une ncessit inhrente la nature de Dieu, c'est qu'elle est un don. Tout cela, nous l'avons vu longuement dans ces travaux anciens. Nous avons expos les controverses des thologiens chrtiens contre les philosophes, contre les gnostiques, nous avons traduit et cit les documents. Nous n'y reviendrons donc pas ici. LA CRATION COMME DON Contrairement ce que chantent les mythologies gnostiques reprises avec tant de complaisance par les philosophes allemands du xixe sicle, la suite de Jacob Boehme, il n'y a pas de tragdie en Dieu, et nous ne sommes pas la consquence, en mme temps que les victimes, d'une tragdie originelle

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ncessaire la vie, au dveloppement, au dploiement de Dieu. Il n'y a pas de gense en Dieu, et Dieu n'a pas besoin de la cration pour se raliser. C'est justement parce que Dieu n'a pas besoin de la cration pour se raliser, que 1a cration peut tre, et qu'elle est, un don, un don libral, analogue au don libre et voulu de la paternit. LEXISTENCE COMME DON Selon l'ontologie chrtienne, il y a l'origine de l'tre, l'origine de notre tre, un don dlibr, conscient, voulu, un don aimant pour cet tre que nous sommes, et qui n'est pas encore achev, qui se dveloppe lentement, progressivement, comme un embryon. La reconnaissance de ce don l'origine de l'tre exclut bien entendu toute crainte. Chacun de nos cheveux est compt. C'est en cela que la mtaphysique chrtienne, et juive, se diffrencie radicalement, non seulement du point de vue ontologique, mais aussi du point de vue existentiel, du point de vue de notre existence concrte, de toutes les autres philosophies, anciennes et modernes. Reconnatre l'existence comme don : c'est le point de dpart de l'existence juive et chrtienne. Comme on le sait, une lettre de Jean contient la formule ultime de l'ontologie chrtienne : ho theos agap estin, Dieu est agap (I Jn 4, 8). Il est difficile de traduire le mot grec agap, parce que le mot " amour ", dans la langue franaise d'aujourd'hui, signifie beaucoup de choses diverses30. Que signifie cette formule ? Elle signifie d'abord qu' l'origine de l'tre que nous connaissons, l'tre du monde, de la nature, et notre propre existence, il n'y a pas une matire aveugle, ni un chaos tumultueux, comme le professaient les plus antiques cosmogonies, ni un brassage fortuit d'atomes comme le pensait le matrialisme antique, ni une tragdie, comme l'enseignaient les vieilles thogonies tragiques, et les mythologies gnostiques. Nous ne surgissons pas du nant par hasard ni par suite d'une tragdie antrieure. Notre existence, notre " trel " comme disent les Allemands, n'est pas absurde. Elle n'est pas en trop. Elle n'est pas impensable. Si la cration est don, si notre cration est don, alors nous avons t voulus pour nous-mmes, chacun dans son originalit irrductible. Nous avons t aims comme le pote aime son uvre. Plus : car nous sommes des pomes subsistants. LA MATIRE Plusieurs mtaphysiques du pass ont profess que la matire est mauvaise, et qu'elle est cause du mal. Le judasme et le christianisme pensent que la matire, comme toute chose, est cre, et qu'en consquence elle est trs bonne. Ce n'est pas elle qui est responsable du mal qui svit dans l'histoire humaine. Le problme du mal, dans le christianisme, est donc trait autrement qu'il ne l'est par Platon et par la tradition noplatonicienne. Ce n'est pas la matire qui est responsable du mal que l'homme commet. C'est l'homme. Nous retrouverons ce problme plus loin lorsque nous aborderons la question du " pch " et du " pch originel ". LHOMME Le judasme et le christianisme ont une certaine ide de l'homme. Us ne pensent pas que l'me humaine soit originellement une substance divine, ils ne pensent pas que l'me humaine ait prexist au sein de l'essence
30 Nous y reviendrons, cf. p. 509 (p. 320).

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divine. Ils ne pensent pas que l'me humaine, prexistante, soit descendue, ou tombe, dans le corps, cause d'un pch commis dans une existence antrieure. Ils ne pensent pas que l'homme soit constitu par une me, d'essence divine, et d'un corps, plus ou moins mauvais par nature. Us rejettent l'ide d'une transmigration des mes de corps en corps. Us ne pensent pas que l'ensemble de l'univers soit anim. Quoi qu'on pense de la doctrine hbraque, juive et chrtienne de l'homme, quel que soit le jugement que l'on porte sur elle, on ne peut nier que le judasme et le christianisme ne comportent une certaine doctrine de l'homme, c'est--dire une anthropologie. Nous la retrouverons plus loin aussi. LA CRATION PAR LA PAROLE La doctrine de la cration par la parole se trouve longuement expose ds la premire page de la bible hbraque, Gense I, que la critique biblique attribue une cole de thologiens contemporains du prophte zchiel et du prophte anonyme dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae du viiie sicle avant notre re, |les chapitres 40 et suivants du rouleau d'Isae. En 597 avant notre re, Nabuchodonosor s'empare de Jrusalem. C'est la premire dportation Babylone. En 5 87, c'est la seconde dportation Babylone. Parmi les dports en Babylonie se trouve le prophte zchiel et le prophte anonyme auteur cls chapitres 40 et suivants du rouleau d'Isae. Quels que soient les auteurs de la premire page de la bible hbraque, elle doit beaucoup, manifestement, la pense et au style d'zchiel ainsi qu' la pense du prophte anonyme, qui annonce le retour d'Isral. En 539, c'est la prise de Babylone par Cyrus et en 538 Cyrus met fin la captivit des Juifs. Dans ce chapitre qui a t plac ultrieurement en tte de la bibliothque sacre des Hbreux, l'auteur ou les auteurs crivent, comme chacun sait : " En un commencement Dieu cra les cieux et la terre... Et Dieu dit : que soit la lumire ! Et il y eut de la lumire... Et Dieu dit : que soit une surface solide au milieu des eaux ! Et il y eut une sparation entre les eaux et les eaux... Et Dieu dit : quelles se rassemblent, les eaux de dessous les cieux, en un lieu unique 1 Et alors apparut la terre sche... Et Dieu dit : qu'elle fasse surgir de la verdure, la terre, de l'herbe, des plantes vertes parsemant de la semence, de l'arbre fruit produisant du fruit selon son espce, sa semence en lui, sur la terre ! Et il en fut ainsi. Elle fit sortir, la terre, de l'herbe, des plantes vertes parsemant semence selon leur espce et de l'arbre produisant du fruit, sa semence en lui, selon son espce... Et il dit, Dieu : que soient les luminaires dans la vote solide des cieux pour sparer entre le jour et entre la nuit... Et il dit, Dieu : qu'elles pullulent, qu'elles foisonnent, les eaux d'un pullulement (d'un foisonnement) d'mes vivantes; que l'oiseau vole au-dessus de la terre, sur la face de la surface solide du ciel ! Et il cra, Dieu, les grands monstres marins et toute me vivante qui rampe, que les eaux ont fait pulluler, selon leur espce, et tout oiseau qui bat des ailes, selon son espce, et il vit, Dieu, que c'tait beau. Et il les bnit, Dieu, en disant : fructifiez et multipliez, et remplissez les eaux dans les mers et que l'oiseau se multiplie sur la terre ! (...) Et il dit, Dieu : qu'elle fasse sortir, la terre, de l'me vivante selon son espce, du btail, et du rampant et de la bte sauvage de la terre, selon son espce ! Et il en fut ainsi... Et il dit, Dieu : faisons de l'homme (adam) notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils rgnent (au pluriel en hbreu) sur le poisson de la mer et sur l'oiseau des cieux et sur le btail et sur toute la terre et sur tout rampant qui rampe sur la terre ! " Et il cra, Dieu, l'homme (haadam) son image. " A l'image de Dieu il le cra. Mle et femelle il les cra. Et il les bnit, Dieu, et il leur dit, Dieu : fructifiez, et multipliez et remplissez la terre, et dominez-la, et rgnez sur le poisson de la mer et sur l'oiseau des cieux et sur toute bte vivante qui rampe sur la terre ! Et il dit, Dieu : voici, je vous ai donn toute plante parsemant semence qui est sur la face de toute la terre et tout arbre dans lequel il y a du fruit d'arbre, parsemant semence : pour vous cela sera pour nourriture " (Gn i, 1-29) !

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D'autres textes, dans la bibliothque hbraque, enseignent que le monde a t cr par la parole de Dieu. Ainsi le Psaume 33 : " Par la parole de Yahweh les deux ont t faits et par le souffle de sa bouche toute son arme " (Ps 33, 6). Le mot hbreu employ pour dsigner la parole, c'est dabar (prononcer : davar). Dans la traduction grecque de la bible hbraque, traduction faite par des Juifs alexandrins aux troisime et second sicles avant notre re, le mot hbreu dabar est traduit, dans l'immense majorit des cas, par le mot grec logos. C'est le terme qu'emploiera l'auteur du quatrime vangile, au dbut de son livre, commentant le premier chapitre de la bible hbraque : " Au commencement tait la parole, ho logos " (Jn 1, 1). Un prophte inconnu du temps de l'exil Babylone, et dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae, dcrit ainsi action de la parole de Dieu : " De mme que la pluie et la neige tombent des cieux et ne retournent pas l-bas sans avoir abreuv la terre, sans l'avoir fait enfanter et donner des pousses, en sorte qu'elle fournisse la semence au semeur et le pain celui qui mange, ainsi en est-il de ma parole qui sort de ma bouche : elle ne retourne pas moi sans effet, sans avoir accompli ce que je voulais et ralis ce pour quoi je l'avais envoye " (Is 55, 10). A partir du moment o les Juifs installs en Palestine ont cess de parler l'hbreu, il a fallu traduire la Torah, les livres des prophtes et des sages d'Isral dans la langue du peuple. Le rabbi traduit le texte sacr dans la langue aramenne, et, en le traduisant, le commente, l'interprte. Le targum (prononcer targoum) est le rsultat de ce travail31. Le targum palestinien est particulirement intressant pour comprendre le lien qui unit le judasme au christianisme. Les targumim nous fournissent une ide du dveloppement de la pense thologique juive, entre la fin de la constitution de la bible hbraque, et les origines chrtiennes. Ils nous donnent le chanon intermdiaire entre le judasme et le christianisme. Dans le targum palestinien, la " parole de Dieu " prend une place considrable. Dans le targum de la Gense, c'est la parole de Dieu qui est cratrice : " Ds le commencement, le Fils de Yahv, avec sagesse, acheva les cieux et la terre... " La Parole de Yahv dit : " Qu'il y ait de la lumire ! " et il y eut de la lumire selon l'ordre de sa Parole. Et il apparut devant Yahv que la lumire tait bonne et la Parole de Yahv spara la lumire des tnbres. " La Parole de Yahv appela la lumire " jour ", et les tnbres, il (les) appela" nuit "... " La Parole de Yahv dit : " Qu'il y ait le firmament au milieu des eaux... " " Et Yahv cra le firmament... Et il en fut ainsi selon sa Parole. " La Parole de Yahv appela le firmament " cieux "... " La Parole de Yahv dit : " Que les eaux qui sont au-dessous des cieux se runissent en un seul lieu et qu'apparaisse la terre sche !" Et il en fut ainsi selon sa Parole... " La Parole de Yahv dit : " Que la terre produise des pousses d'herbe... " " Yahv dit : " Qu'il y ait des luminaires... " " La Parole de Yahv dit : " Que les eaux pullulent d'un pullulement d'tres vivants... " " La Parole de Yahv les bnit, en disant : " Croissez et multipliez-vous... " " La Parole de Yahv dit : " Que la terre produise des tres vivants selon leur espce... " " Et la Parole de Yahv cra les btes sauvages selon leur espce... " Yahv dit : " Crons le fils de l'homme notre ressemblance... " " La Parole de Yahv cra le fils de l'homme sa ressemblance... " La Gloire de Yahv les bnit et la Parole de Yahv leur dit : " Croissez et multipliez-vous32. "
31 Cf. R. Le Daut, Introduction la littrature targumique, Rome, 1966. Martin McNamara, The New Testament and tbe Palestinian Targum to tbe Pentateuch, Rome, 1966. 32 Alejandro Diez Macho, Neophyti I, Targum palestinense m s de la Biblioteca Vaticana, tomo I, Genesis, trad. fr. R. le Daut, p.

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Que le monde, que tout dans la nature soit cr par la parole, cela est enseign par la thologie hbraque, par le judasme et par le christianisme. Mais cela est enseign aussi, aujourd'hui, par les sciences de la nature. Celles-ci nous ont appris que toute cration dans la nature s'effectue par communication d'un message. Toute cration d'une espce vivante nouvelle est d'abord cration d'un message gntique. Toute cration nouvelle dans la nature est communication d'un message nouveau. Mais nous savons aussi, par l'analyse du processus de la communication de l'information, que celui qui enseigne une science, et communique un message, ne perd pas lui-mme la science qu'il enseigne, le message qu'il communique. La science reste avec le savant, auprs du savant, mme s'il la communique aux autres, mme s'il enrichit les autres en la leur communiquant. Le savant ne s'appauvrit pas en enseignant sa science. Il en va de mme pour Dieu. Lorsqu'il communique sa science, dans l'uvre de la cration, il ne perd pas pour autant la science qu'il communique. Sa science reste auprs de lui. Sa sagesse, qui est oprante dans la nature, reste auprs de lui. Elle n'est pas exile, ni aline, dans l'uvre de la cration, contrairement ce que chantent les spculations gnostiques, depuis les origines chrtiennes jusqu' Hegel. En langage moderne, en langage de la thorie de l'information, on pourrait donc dire ceci : Dieu, c'est l'origine radicale de l'information. Le logos, c'est l'information cratrice elle-mme. Utiliser ce langage moderne de la thorie de l'information n'est pas plus absurde que l'utilisation, dans les sicles passs, d'autres langages : celui du platonisme, de la gnose, du noplatonisme, puis de l'aristotlisme. Au xiiie sicle, les docteurs chrtiens se sont beaucoup servis, pour penser la dogmatique chrtienne, de l'analyse aristotlicienne qui distingue la forme et la matire. La thorie moderne de l'information comporte des relations prcises avec l'analyse aristotlicienne. Et saint Thomas d'Aquin emploie maintes reprises le verbe informare. La thorie moderne de l'information est l'un des instruments dont nous disposons pour repenser la doctrine juive et chrtienne de la cration, et c'est un instrument intellectuel qui a l'avantage d'tre driv non pas de spculations purement imaginaires, mais d'une analyse exprimentale de la communication des messages, dans les socits humaines, et dans la nature avant l'homme. C'est donc un instrument qui est particulirement prcieux pour repenser la doctrine hbraque de la cration, puisqu'il drive lui-mme du cr. D'ailleurs la preuve de l'existence de Dieu, que l'on appelle la prima via, qui remonte Aristote et que l'on retrouve au dbut de la Somme thologique de saint Thomas d'Aquin, est une dmonstration qui aboutit dcouvrir l'origine radicale, ou la source premire de l'information cratrice. Il est donc parfaitement normal d'appeler " information cratrice " ce que les Hbreux appelaient la parole de Dieu. Car nous constatons en effet dans l'exprience que toute cration s'opre par communication d'un message. Reste savoir quelle est l'origine des messages, et qui communique les messages gntiques. C'est cela le problme de Dieu. Dire que des messages sont l, dans la nature, qui n'ont t communiqus par personne, crs par personne, c'est l'affirmation de l'athisme contemporain. C'est aussi une affirmation totalement arbitraire et absolument inintelligible, car c'est dire que les messages crateurs sortent tous du nant : ce qui est l'absurdit mme. Absurdit que l'athisme matrialiste a lui-mme de tout temps et juste titre condamne, lorsqu'il a profess que de rien, du nant absolu, rien ne peut natre. Nous l'avons vu : la cration est une manifestation de Dieu, et cela d'autant plus que toute uvre cre est l'expression d'un message, d'une parole, qui vient de Dieu. C'est--dire que tout ce qui se trouve dans la nature est intelligible, langage, pense subsistante. Tout dans la nature a t pens, et pour nous est objet de pense, nourriture pour notre pense. C'est pourquoi, comme nous le disions, les sciences de la nature sont une introduction la thologie, puisque la cration est l'introduction la connaissance de Dieu, et que les sciences de la nature nous font connatre la cration.
353, Madrid-Barcelona 1968. Nous respectons la transcription choisie par le traducteur pour Y H W H.

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Mais, nous allons le voir maintenant, Dieu se fait connatre aussi dans l'histoire humaine, autrement que par sa cration physique : en crant une humanit nouvelle dans laquelle il enseigne ce qu'il est, laquelle il se communique, qu'il informe du dedans. Cette humanit nouvelle, elle commence par une vritable mutation : avec Abraham, au xixe sicle avant notre re.

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CHAPITRE III LA RVLATION Le mot franais rvlation est un simple dcalque du latin revelatio, qui se rattache au verbe revelo, revelare, lequel signifie : ter le voile, le vlum, dcouvrir. Ce mot latin revelatio traduit le grec apokalypsis qui signifie : action de dcouvrir, et se rattache au verbe apokalypt, qui signifie : dcouvrir, dvoiler. En grec, le kalymma, c'est ce qui sert couvrir, le voile, l'corce. Kalypt signifie : couvrir, envelopper, cacher. Apokalypt, le contraire. Le verbe grec apokalypt, dans la version grecque de la bibliothque hbraque, traduit, dans l'immensit des cas, le verbe hbreu galah, qui signifie aussi : dcouvrir, dvoiler. Voici ce que disait le prophte Amos au viiie sicle avant notre re : " Il ne fait rien, le seigneur YHWH, il ne fait aucune chose sans qu'il rvle (galah) son secret (sd) ses serviteurs les prophtes " (Amos, 3, 7). Il existe, inscrite dans la bibliothque sacre des Hbreux, ce qu'on a parfaitement le droit d'appeler une philosophie de l'histoire 33 ; il n'y a aucune raison de rserver cette expression aux auteurs du xixe sicle. Selon la pense biblique, l'histoire humaine, c'est en fait la cration qui se continue, dans l'homme et avec l'homme. La cration de l'homme est une tape dans l'histoire de la cration. Et cette cration de l'homme n'est pas acheve ds le commencement. L'histoire humaine est celle d'une gense oriente vers un terme. Ce terme vis, nous verrons plus loin en quoi il consiste. Dans l'histoire de la cration de l'humanit, il existe un moment, selon la philosophie de l'histoire du prophtisme hbreu, qui constitue une tape nouvelle dans cette gense, c'est la cration d'un peuple qui a une fonction germinale pour l'ensemble de l'humanit venir. Isral n'est pas un peuple choisi parmi d'autres peuples prexistants. Isral est le commencement, le germe d'une humanit nouvelle. Prcisons ici que lorsque dans le prsent ouvrage nous parlerons d' " Isral ", nous entendons par l non pas, bien videmment, l'tat d'Isral fond au xxe sicle de notre re, mais cette ralit historique qui a rsult au xixe sicle avant notre re de cette mutation qui commence par la migration d'Abraham. Nous considrons cette ralit historique depuis ses origines jusqu'au premier sicle de notre re. On peut parfaitement, si on le veut, poursuivre l'analyse pour les sicles ultrieurs. Mais nous n'avons pas, pour notre part, comptence pour le faire. Ce que nous entendons ici par " Isral ", synonyme de " peuple hbreu ", est donc une ralit historique qui a un contenu thologique. C'est le tronc commun au judasme actuel, au christianisme et l'islam. C'est une ralit objective qui peut tre tudie par un thologien musulman, tout autant que par un thologien chrtien ou juif. Ce peuple, ou cette portion de l'humanit, est constitu dans son originalit, sa spcificit, par la communication d'une science qui est aussi une norme, en hbreu : torah. La cration d'une humanit nouvelle commence par la cration d'un germe qui contient en lui une science, qui porte en lui une sagesse, qui est destine l'humanit entire. Ce peuple, ou cette portion d'humanit, n'a pas t cr pour s'enclore en lui-mme, se fermer sur luimme. Il a t constitu pour porter et communiquer l'humanit entire la science qui est insre ici dans l'humanit. Ce peuple est donc essentiellement un peuple prophtique s'il reste fidle ce qui l'a constitu au dpart, ce qui fut sa raison d'tre initiale. Qu'est-ce que la rvlation ? C'est la communication par Dieu, l'homme, d'une connaissance, d'une
33 Nous l'avons examine et expose avec quelque dtail dans le Problme de la Rvlation, Paris, d. du Seuil, 1969.

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science, d'une intelligence, par l'intermdiaire d'un homme qu'en hbreu on appelle nabi, ce que les traducteurs juifs alexandrins de la bible hbraque ont traduit en grec par le mot prophtes, que les latins ont rendu par propheta, et nous, en franais, par prophte. Le mot grec prophtes vient du verbe prophmi, qui signifie : dire, ou annoncer d'avance. Le prophts, dans la langue grecque classique, c'est l'interprte d'un dieu, celui qui transmet ou explique la volont des dieux. C'est aussi l'interprte des paroles d'un oracle ou d'un devin, l'interprte d'une doctrine. C'est enfin celui qui annonce l'avenir. Dans la tradition hbraque, le nabi est l'homme par lequel Dieu communique son message. Sur quoi porte la rvlation ? Elle porte sur ce que l'homme, par ses seuls moyens, par la seule analyse fonde sur l'exprience, ne pouvait pas dcouvrir et connatre. Elle porte essentiellement sur la signification de l'uvre cratrice de Dieu, sur sa finalit ultime. Seul l'auteur du pome, le compositeur de la symphonie, sait quel est le terme qu'il vise dans son uvre, et celui qui il communique son secret. La rvlation, c'est la communication du secret de Dieu, de ses intentions. Nous avons vu l'importance de la parole de Dieu dans la doctrine hbraque de la cration. La cration est l'uvre de la parole de Dieu, et c'est pourquoi tout, dans le monde et dans la nature, est intelligible et signifiant, porteur de message. L'importance de la parole de Dieu dans la doctrine de la rvlation n'est pas moindre. La rvlation, c'est la communication par Dieu l'homme d'une science, d'une connaissance, d'une intelligence. Le message communiqu c'est cela que les auteurs hbreux appellent la parole de Dieu : c'est le contenu du message, sa substance. LE NABI Le prophte, le nabi, c'est celui qui reoit la parole de Dieu, afin de la communiquer. Ainsi Amos, au temps d'Ozias roi de Juda (environ 780 746 avant notre re) et aux jours de Jroboam roi d'Isral (environ 780 740). " Ainsi a parl Yahweh... " (Am 1, 3 ; 1, 6; 1, 9; 1, 11; 1, 13; 2, 1; 2, 4, 6). " coutez cette parole qu'a dite Yahweh... "(3, 1). " Ainsi a parl le seigneur Yahweh... " (3, 11). " Ainsi a parl Yahweh... " (3, 12; 5, 3; 5, 4; 5, 16). Le livre du prophte Ose, aux jours d'Ozias, d'zchias rois de Juda et de Jroboam roi d'Isral, s'exprime de la mme manire : " La parole de Yahweh qui fut sur Hoschea... " (Os 1, 1). " Commencement de la parole de Yahweh par l'intermdiaire de (ou : dans) Hoschea. Et il dit, Yahweh, Hoschea... " (Os i, 2). " Yahweh me dit encore... " (3, 1)." coutez la parole de Yahweh, fils d'Isral... " (4, 1). Le livre, ou rouleau du prophte Isae (milieu du vine sicle avant notre re) commence par ces mots : " Vision d'Ischaahou fils d'Amotz qu'il a vue au sujet de Juda et de Jrusalem aux jours d'Ozias, de Jotham, d'Achaz et d'zchias, rois de Juda. " coutez, cieux, et prte l'oreille, terre, car Yahweh a parl... " (Is 1, 1). " Yahweh me dit... " (8, 1). " Voici ce que m'a dit Yahweh... " (8, 11). Commencement du livre du prophte Miche (fin du viiie sicle avant notre re, environ 720-692) : " Parole de Yahweh qui fut adresse Mikah de Morsheth, aux jours de Jotham, Achaz, zchias, rois de Juda... " (Mi 1, 1). " C'est pourquoi ainsi a parl Yahweh... " (2, 3). " coutez donc ce que dit Yahweh... " (6, 1). Jrmie a commenc communiquer la parole que Dieu lui avait adresse en la treizime anne du rgne de Josias, qui a rgn depuis 640 jusqu' 609 avant notre re, donc aux environs de 627-628. " Paroles d'Iremyahou, fils de Hilquiyahou... A lui fut adresse la parole de Yahweh aux jours de Josias, roi de Juda... Elle fut, la parole de Yahweh, moi, pour dire... " (Jr 1, 1-4). " Elle fut, la parole de Yahweh,

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moi pour dire... " (1, 11; 1, 13; 2, 1). " coutez la parole de Yahweh, maison de Jacob et vous toutes, familles de la maison d'Isral : ainsi a parl Yahweh... " (2, 4). " Yahweh me dit aux jours du roi Josias... " (3, 6). " Ainsi a parl Yahweh... " (6, 6; 6, 9; 6, 16). " La parole qui fut adresse Jrmie de la part de Yahweh, pour dire... " (7, 1). " coutez la parole que Yahweh a dite sur vous, maison d'Isral. Ainsi a parl Yahweh... " (10, 1). " La parole qui fut adresse Jrmie de la part de Yahweh pour dire; entendez les paroles de cette alliance, vous les direz aux hommes de Juda et aux habitants de Jrusalem... " (11, 1). " Parole de Yahweh qui fut adresse Jrmie... (14, 1). " La parole de Yahweh me fut adresse pour dire... " (16, 1). Le psaume 119 est un hymne la parole de Dieu : " Je n'oublie pas ta parole " (Ps 119, 16). " Pour toujours Yahweh, ta parole subsiste dans les cieux " (Ps 119, 89). " Mes yeux ont devanc les veilles pour mditer sur ta parole " (Ps 119, 148). " Le commencement (ou le principe, la tte) de ta parole est la vrit " (Ps 119, 160). " Je prends plaisir ta parole " (Ps 119, 162). Ces quelques textes suffisent sans doute pour permettre au lecteur d'apercevoir l'importance de la parole de Dieu dans la doctrine de la rvlation, comme dans celle de la cration. LESPRIT DE DIEU Non moins importante est, dans la bible hbraque, pour comprendre ce qu'est la rvlation, la doctrine de l'esprit de Dieu, ruach, traduit en grec par pneuma. Dans le livre de la Gense, il nous est racont que lorsque Joseph, le prisonnier, eut interprt le songe de Pharaon, celui-ci dit ses serviteurs : " Se trouvera-t-il un homme comme celui-ci qui ait en lui l'esprit de Dieu, ruach elohim ? " (Gn 41, 38). Dans toute la bibliothque hbraque, c'est l'esprit de Dieu qui donne l'intelligence. Lorsque les fils d'Isral, aprs la sortie gypte, camprent dans les steppes de Moab au-del du Jourdain, face Jricho, le roi Balaq eut peur. Il envoya des messagers Balaam en disant : " Voici qu'un peuple est sorti gypte Voici qu'il a couvert la face du pays et qu'il est install vis--vis de moi. Maintenant donc, viens, je te prie, maudis ce peuple pour moi, car il est plus puissant que moi... " (Nb 22, 1 s.). Au lieu de maudire Isral, Balaam le bnit. " Balaam vit que c'tait bien, aux yeux de Yahweh, de bnir Isral... Il tourna sa face vers le dsert. Et Balaam leva les yeux, il vit Isral install par tribus et l'esprit de Dieu fut sur lui, ruach elohim. Alors il leva son mschl, son pome, sa comparaison (en grec parabole), et il dit : Oracle de Balaam fils de Beor, oracle de l'homme qui voit le mystre, oracle de celui qui entend les paroles de Dieu, qui voit la vision de Shadda... Qu'elles sont belles tes tentes, Jacob... " (Nb 24, 1 s.). Le premier livre de Samuel raconte comment le prophte Samuel a oint Sal : " Alors Samuel prit la fiole d'huile et en versa sur sa tte, puis il le baisa et dit : N'est-ce pas Yahweh qui t'a oint comme chef sur son peuple, Isral ? Et c'est toi qui gouverneras le peuple de Yahweh, toi qui le sauveras de la main de ses ennemis d'alentour... Alors fondra sur toi l'esprit de Yahweh, ruach YHWH, tu prophtiseras... et tu seras chang en un autre homme... L'esprit de Dieu, ruach elohim, fondit sur lui et il prophtisa... " (1 S 10, 1 s.) On saisit la relation entre l'onction, l'esprit de Dieu et le prophtisme. Plus loin, le mme livre de Samuel raconte comment le prophte Samuel a oint David : " Yahweh dit Samuel : Jusques quand t'affligeras-tu cause de Saul, alors que c'est moi qui l'ai rejet pour qu'il ne soit plus roi sur Isral ? Emplis ta corne d'huile et va ! Je t'envoie vers Isae de Bethlem, car je me suis choisi un roi parmi ses fils... Tu oindras pour moi celui que je te dirai. Samuel fit ce qu'avait dit Yahweh... " Lorsque Samuel voit David, Yahweh lui dit : " lve-toi, oins-le, car c'est lui ! Alors Samuel prit la corne d'huile et il l'oignit au milieu de ses frres, et l'esprit de Yahweh fondit sur David partir de ce jour et dans la suite... L'esprit de Yahweh se retira de Sal... " (i S 16, i s.). Le livre des Juges raconte ce qui s'est pass aprs la mort de Josu (Iehoschoua). " Les fils d'Isral firent donc ce qui est mal aux yeux de Yahweh ; ils oublirent Yahweh leur Dieu, ils servirent les Baals et les

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Ashras. La colre de Yahweh s'enflamma contre Isral et il les vendit la main (...) du roi d'Aram-Naharam... Puis les fils d'Isral crirent vers Yahweh et Yahweh suscita pour les fils d'Isral un sauveur qui les sauva : Othnil... Lesprit de Yahweh fut sur lui et il jugea Isral... " (Jg 3, 7 s.). " Lesprit de Yahweh revtit Gdon... " (Jg 6, 34). " Lesprit de Yahweh fut sur Jepht... " (Jg 11, 29). " U esprit de Yahweh fondit sur Gdon... " (Jg 14, 6). Le second livre de Samuel met dans la bouche du roi David le psaume suivant : " Et voici les dernires paroles de David : Oracle de David, fils d'Isae... oint (meschiach) du Dieu de Jacob... Lesprit de Yahweh parle par moi et son parler est sur ma langue... " (2 S 23, 1 s.). Le psaume 51 attribu David demande : " Aie piti de moi, Dieu, selon ta grce... Un cur pur, cre pour moi, Dieu, et un esprit ferme renouvelle en mon intrieur. Ne me rejette pas de devant ta face, et ton esprit de saintet, ruach qadescheka, ne le retire pas de moi... " (Ps 51, 12-13). Le prophte Isae, au viiie sicle avant notre re, dcrit le descendant du roi David qu'il voit dans l'avenir : " Sort un rameau de la souche d'Isae, un rejeton issu de ses racines fructifie. Et repose sur lui l'esprit de Yahweh, esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de Yahweh... Il jugera dans la justice les faibles et il rendra sentence en droiture pour les pauvres du pays... " (Is 11, 1 s.). Ose dfinit le prophte : " l'homme de l'esprit ", hannabi isch haruach (Os 9, 7). Miche de Morshet tait prophte au temps du roi zchias (environ 720-692). On peut lire dans les oracles qui nous ont t conservs du prophte Miche : " Moi je suis rempli de force, par l'esprit de Yahweh, et de jugement et de bravoure pour dnoncer Jacob son forfait et Isral son pch... " (Mi 3, 8). Le livre de Job dont l'auteur et la date de composition sont inconnus, semble postrieur l'exil, peut-tre ve sicle avant notre re. L'auteur de Job pense que c'est l'esprit de Dieu qui communique l'homme l'intelligence : " C'est un esprit (ruach) dans l'homme et une insufflation (nischemat) de Shadda qui rend intelligent " (Jb 32, 8). L'esprit de Dieu est crateur : " L'esprit de Dieu, ruach-el, m'a fait et l'insufflation de Shadda m'a vivifi " (Jb 33, 4). D'un prophte inconnu postrieur l'exil, et dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae du e sicle avant notre re, on peut lire : viii " L'esprit du seigneur Yahweh est sur moi, parce qu'il m'a oint (maschach), Yahweh. Pour annoncer une heureuse nouvelle aux pauvres il m'a envoy, pour panser ceux qui ont le cur bless, pour proclamer la libration aux dports et aux captifs le retour la lumire... " (Is 61, 1 s.). On saisit de nouveau la relation entre l'infusion de l'esprit et l'onction. Un oracle du prophte anonyme du temps de l'exil Babylone annonait : " Voici mon serviteur, mon lu en qui mon me se complat. J'ai donn mon esprit sur lui. Il fera connatre aux nations un jugement... " (Is 42, 1). Un peu plus loin, le mme prophte crit : " Ainsi a parl le Dieu, Yahweh, lui qui a cr les deux..., qui a tass la terre..., qui a donn ... l'esprit (ruach) ceux qui marchent sur elle... " (Is 42, 5). Du mme prophte sans doute : " Et maintenant coute Jacob mon serviteur et Isral que j'ai lu. Ainsi parle Yahweh qui t'a fait et qui t'a form ds le sein... Je rpandrai mon esprit sur ta semence... " (Is 44, 1 s.). Le prophte confirme lui-mme que c'est Dieu, l'esprit de Dieu qui l'a envoy : " C'est le seigneur Yahweh qui m'a envoy, et son esprit " (Is 48, 16). Un autre prophte au retour de l'exil dcrit ainsi l'alliance entre Dieu et le peuple : " Et moi, voici mon alliance avec eux, a dit Yahweh : mon esprit, qui est sur toi, et mes paroles que j'ai places dans ta bouche, ne s'loigneront pas de ta bouche, ni de la bouche de ta semence, ni de la bouche de la semence de ta semence, a dit Yahweh, depuis maintenant et pour toujours " (Is 59, 21). Lorsque le prophte rappelle l'histoire d'Isral : " Il se souvint des jours de la dure passe (iemei-olam), de Mose.... O est celui qui les fit monter de la mer, et le pasteur de son troupeau. O est celui qui plaa au milieu de lui son esprit saint, et-ruach qadesch ? " (Is 63,11). Un prophte, du ve sicle avant notre re, donc postrieur l'exil, Jol, annonce ainsi l'effusion de l'esprit

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sur l'humanit entire : " Et il arrivera aprs cela, je rpandrai mon esprit sur toute chair, et ils prophtiseront, vos fils et vos filles... Mme sur les esclaves et sur les servantes, en ces jours-l, je rpandrai mon esprit... " (Jl 3, 1). On aperoit de nouveau dans ce texte, la liaison entre l'effusion de l'esprit et le prophtisme. Le livre de Daniel a t compos au 11e sicle avant notre re. Nabuchodonosor a eu un songe qui l'effraya. Il fait venir tous les sages de Babylone pour lui faire connatre l'explication du songe, mais ils furent incapables d'expliquer le songe. Alors vint en sa prsence Daniel " qui a en lui l'esprit de Dieu saint ", ruach elahin qadischin (en aramen), ou, dans la version grecque : " qui a en lui l'esprit saint de Dieu ", pneuma theou agion (Dn 4, 5). Nabuchodonosor lui dit : " Toi qui, je le sais, possdes en toi l'esprit du Dieu saint... " Version grecque : " l'esprit saint de Dieu est en toi ". (Dn 4, 6). Dans le mme livre de Daniel, le roi Balthasar fait un grand festin. Il voit sur le mur les doigts d'une main d'homme qui crivent. Les magiciens, les Ghaldens, les astrologues sont incapables de lire ce qui est crit. Alors la reine dit Balthasar : " Il y a dans ton royaume un homme; l'esprit du Dieu saint est en lui " (version aramenne). Texte grec : " en qui se trouve l'esprit de Dieu ". " Pendant les jours de ton pre, une lumire, un discernement et une sagesse comme la sagesse des dieux furent trouvs en lui... " (Dn 5, 11). La thologie hbraque, dans son dveloppement historique, connat donc un seul Dieu, crateur du ciel et de la terre; et la parole de Dieu, qui est cratrice, qui est communique aux prophtes ; et l'esprit de Dieu, qui vient dans l'homme pour lui donner la sagesse et l'intelligence. Il est bien vident que dans la thologie hbraque, Dieu, la parole de Dieu, et l'esprit de Dieu, cela ne fait pas trois dieux. C'est un seul Dieu. Il en est exactement de mme, nous le verrons, dans la thologie chrtienne orthodoxe qui connat, tout comme le judasme, un seul Dieu, crateur du ciel et de la terre, la parole de Dieu, cratrice et enseignante, l'esprit de Dieu communiqu aux prophtes et aux saints. Il ne s'agit pas de trois dieux, mais d'un seul Dieu. Dieu, la parole de Dieu, l'esprit de Dieu, ne sont pas trois substances distinctes trois tres comportant trois volonts, trois liberts, trois autonomies. Il s'agit d'une seule et unique substance individuelle, comme le dfinit le premier concile du Vatican. Nous retrouverons cela en tudiant la thologie trinitaire. Pas plus dans le christianisme orthodoxe que dans le judasme, Dieu, la parole cratrice de Dieu, et l'esprit saint de Dieu, ne sont trois substances distinctes ou trois tres. Cela, c'est l'hrsie trithiste. Dieu, la parole de Dieu, l'esprit de Dieu, sont trois objets qui s'imposent la pense thologique, cause de la rvlation la plus ancienne dans le peuple de Dieu. Ce sont trois objets distincts, qui ne doivent pas tre confondus, puisque l'criture sainte les distingue. Mais ce ne sont pas trois substances, ni trois tres, mais un seul tre. La diffrence entre le judasme et le christianisme ne porte donc pas sur ce point. Elle ne porte pas, contrairement ce qu'on dit ou crit constamment, sur la doctrine trinitaire. Le judasme n'est pas plus monothiste que le christianisme. Le christianisme n'est pas moins monothiste que le judasme. Le christianisme orthodoxe ne professe pas trois dieux. Tout comme le judasme, le christianisme connat trois objets qui s'imposent la pense thologique : Dieu, la parole cratrice de Dieu, communique aux prophtes, et l'esprit de Dieu, communiqu aussi aux prophtes. Cela ne fait pas trois dieux, mais un seul Dieu. Cette triade d'objets, on l'appelle, en latin, trinitas. Elle existe, elle est enseigne, dans la bibliothque sacre des Hbreux. Ce n'est pas une invention du christianisme. La diffrence entre le judasme et le christianisme ne porte pas sur ce point, mais sur la doctrine de l'incarnation : le christianisme professe que la parole cratrice de Dieu, 'c'est--dire Dieu lui-mme a assum la nature humaine dans l'unit d'une personne, celle de Ieschoua de Nazareth. Cela, le judasme ne l'accepte pas.

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Le judasme et le christianisme pensent, nous l'avons vu, que l'existence de Dieu est connaissable, par une rflexion de l'intelligence qui procde partir de la ralit objective, le monde, la nature, reconnus comme cration de Dieu. La cration de Dieu le manifeste, le fait connatre, comme le pome ou la composition musicale font connatre le pote ou le compositeur. A partir de la cration, l'intelligence humaine peut, indpendamment de la rvlation, non seulement connatre avec certitude l'existence de Dieu, mais elle peut, de plus, connatre beaucoup de choses au sujet de Dieu, prcisment parce que sa cration le manifeste. Par induction partir de la cration nous pouvons entrevoir plusieurs choses au sujet de son auteur. Mais de plus le judasme et le christianisme, et l'islam aussi, professent que Dieu s'est manifest dans l'histoire humaine, qu'il s'est rvl historiquement. Le judasme, le christianisme et l'islam pensent que Dieu s'est manifest depuis Abraham et les patriarches jusqu'aux derniers des prophtes d'Isral. Sur ce point, les trois branches du monothisme issu d'Abraham sont d'accord. Le christianisme professe de plus qu'en la personne de Ieschoua de Nazareth, Dieu s'est rvl pleinement, personnellement, en sorte que Ieschoua est non seulement un prophte minent, mais Dieu luimme se manifestant nous. Cela, le judasme et l'islam ne l'acceptent pas, quoique l'islam accepte que Ieschoua ait t un prophte authentique. Sur un point donc le judasme, le christianisme et l'islam sont d'accord : savoir que Dieu s'est rvl, manifest, Abraham, aux patriarches, Mose, aux prophtes d'Isral. Si Dieu ne s'tait pas manifest historiquement et personnellement Abraham, aux patriarches, Mose, aux prophtes, notre intelligence, par induction, parviendrait donc jusqu' la connaissance de l'existence de Dieu et de certains de ses attributs, dont la personnalit. Mais nous pourrions nous demander alors pourquoi Dieu ainsi devin par une analyse qui procde partir de la cration, pourquoi Dieu ne se manifeste pas nous, pourquoi il joue cache-cache avec nous. De fait, l'analyse inductive procdant partir de la ralit objective, partir de la cration, rpond cette manifestation personnelle de Dieu dans l'histoire d'Isral. RVLATION PROGRESSIVE Il faut savoir que cette rvlation, cette manifestation de Dieu l'homme en Isral a t quelque chose de progressif, comme la cration elle-mme, et non d'instantan. C'est progressivement que Dieu s'est fait connatre en Isral. Il a fallu, progressivement, modifier les mentalits, rformer des ides reues, liminer des vieilles pratiques religieuses. C'est sur ce point que le judasme et le christianisme divergent. Le judasme orthodoxe professe que la plnitude, la totalit de la rvlation, crite et orale, a t donne Mose sur le mont Sina. Le christianisme pense que la rvlation de Dieu a t communique progressivement, dans un certain ordre, et qu'elle s'est; acheve lorsque Dieu s'est manifest lui-mme, directement et sans intermdiaire, en la personne de celui qui fut appel Ieschoua. Sur ce point, le travail de la critique biblique, depuis plus d'un sicle, est venu apporter des lments nouveaux d'information et de discussion. La critique biblique, les tudes d'archologie et d'histoire ont tabli, d'une manire certaine et incontestable, qu'il faut reconnatre dans la thologie hbraque un dveloppement, une succession d'tapes, que la rvlation biblique n'est pas un bloc monolithique donn d'un seul coup, de mme que la cration du monde et de la nature n'est pas instantane. Le judasme orthodoxe, aujourd'hui, en 1973, n'accepte pas, ou accepte mal, les rsultats les plus certains de la critique biblique. Le judasme orthodoxe contemporain ne semble pas avoir assimil ce travail de la critique biblique. Lorsqu'il l'aura assimil, le judasme en viendra reconnatre un dveloppement historique dans la rvlation. Alors se posera, en termes plus clairs, le problme des rapports entre le judasme et le

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christianisme. Car si le judasme et le christianisme sont compris comme deux blocs, intemporels l'un et l'autre, alors le problme de leurs rapports est difficilement traitable autrement qu'en termes d'opposition. Mais si au contraire on reconnat, comme il faut le faire aujourd'hui, un dveloppement historique dans le processus de la rvlation, alors le problme des rapports entre le judasme et le christianisme se pose en des termes nouveaux : en termes et en langage gntiques, et non plus statiques; comme deux moments ou tapes de l'unique rvlation de Dieu, et non comme deux blocs qui s'opposent. Pour qu'une discussion srieuse soit possible en cette fin du xxe sicle, entre thologiens juifs et thologiens chrtiens, il faut d'abord que les uns et les autres admettent les rsultats les plus certains de la critique biblique, de mme que, pour qu'une discussion fructueuse puisse tre envisage entre philosophes athes et philosophes monothistes, il faut d'abord que les uns et les autres aient connu et donc accept les rsultats les plus certains des sciences exprimentales, depuis l'astrophysique jusqu' la biologie. Une discussion entre un philosophe qui prend son point de dpart pour son analyse, dans l'exprience scientifiquement connue, et un philosophe qui n'accepte pas ce point de dpart, n'est pas possible. De mme, pour que thologiens juifs et thologiens chrtiens puissent discuter fructueusement entre eux, il faut que les uns et les autres admettent la mthode scientifique pour l'examen et l'tude des critures que les uns et les autres considrent comme inspires. Tant que ce pralable scientifique n'est pas acquis, une discussion thologique n'est pas possible. CRITIQUE BIBLIQUE ET THOLOGIE En ce qui concerne la critique biblique, c'est--dire la lecture scientifique de la bibliothque inspire des Hbreux, et de la bibliothque que les chrtiens appellent le " nouveau testament 34 ", un problme s'est pos, qui est analogue celui que nous avons voqu propos de l'ide d'volution et de l'ide de cration. Lorsque la critique biblique a commenc son uvre d'analyse historique, il s'est trouv des thologiens qui ont pens que l'uvre de la critique biblique tait destructrice, qu'elle abolissait l'ide thologique d'inspiration. Il n'en est rien. La critique biblique nous dit comment ces uvres que nous pouvons lire en hbreu, en aramen ou en grec, dans les deux bibliothques, ont t composes, dans quelles circonstances historiques, dans quel contexte, par qui, si nous pouvons parvenir le savoir, dans quel but. La critique biblique en tant que telle ne rpond ni par oui ni par non la question de savoir si les auteurs de ces livres hbreux, aramens et grecs, ont t inspirs, c'est--dire si Dieu lui-mme les a enseigns, clairs, instruits. Cela ne relve pas de son domaine, ni de sa comptence. Seule une analyse ultrieure permet de rpondre la question de savoir si l'homme suffit pour rendre compte de cette science et de cette sagesse qui ont t communiques aux prophtes d'Isral, ou bien si l'homme ne suffit pas. Il s'agit donc d'une analyse analogue celle que nous avons indique propos de l'ide de cration : le monde se suffit-il ? L encore, propos du peuple hbreu et de la longue tradition des prophtes hbreux, il s'agit de voir si l'humanit suffit, par elle-mme et seule, rendre compte de cet enrichissement qui est venu en elle par les prophtes hbreux, ou bien si elle ne suffit pas. Si elle ne suffit pas, c'est qu'elle a reu une science, une intelligence, une information. Il y a donc une analogie profonde entre l'ide d'inspiration et l'ide de cration. Dans les deux cas il s'agit de la communication par Dieu d'un message, d'une science, et dans les deux cas Dieu communique sa science par sa parole. L'analogie va si loin et si profond, qu'en ralit la rvlation, c'est--dire la communication par Dieu
34 Nous expliquerons cette expression plus loin, p. 146 (p. 92).

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l'homme d'une science, d'une sagesse, d'une intelligence qui porte sur Dieu mme et sur la signification de la cration et sa finalit ultime, cette rvlation constitue et cre un peuple nouveau, une humanit nouvelle. Elle constitue le germe d'une humanit nouvelle. Et ce germe, ou cet embryon, contient en lui la science de Dieu destine l'humanit entire. Toute cration dans la nature, nous l'avons dit, s'effectue par la communication d'un message. Mais ici, en communiquant ses messages, Dieu se cre une humanit nouvelle qui est informe, au sens fort de ce terme, par cette science qui lui est communique. Cration et rvlation ne sont donc pas dissociables. UN MALENTENDU Un malentendu a gn au xixe sicle l'analyse de ce problme de l'inspiration et des rapports entre la critique biblique, qui est une science comme une autre, et la thologie; ce malentendu est le suivant : on s'imaginait plus ou moins que l'inspiration divine se substituait l'intelligence du prophte, que le prophte tait totalement passif et inerte sous l'inspiration, comme une secrtaire de nos jours, qui son patron dicte son courrier. Mais non. Il suffit d'tudier de prs les grands prophtes hbreux, Amos, Ose, Isae, Jrmie, zchiel et d'autres, pour se rendre compte que les prophtes hbreux sont actifs, minemment, dans l'uvre prophtique. Ils oprent, avec leur intelligence, leur courage, leur saintet, leur temprament. Le prophtisme hbreu est l'uvre conjointe de Dieu et de l'homme. Dieu ne se substitue pas l'homme. Il l'enseigne, il l'instruit, il l'clair, il l'informe du dedans. Il le recre. Il le prpare du dedans. Voici ce que nous dit le livre de Jrmie (viie sicle avant notre re) : " La parole de Y H W H fut sur moi pour me dire : Avant mme que je te forme dans le ventre (de ta mre) je te connaissais, et avant que tu sortes de la matrice je t'avais consacr, je t'avais sanctifi. Prophte (nabi) pour les nations je t'ai plac ! " (Jr i, 4). Le prophte est pradapt cette fonction qui va tre la sienne : communiquer l'humanit la science qui vient de Dieu. Il est humainement prpar cette uvre, et cela se voit, dans son caractre, lorsqu'on tudie son uvre de prs. Au xixe sicle, et encore au xxe, des savants s'imaginaient que, ou bien c'est Dieu qui enseigne dans cette bibliothque que l'on appelle" la Bible ", ou bien c'est l'homme. Or, la science que constitue la critique biblique montre que ce sont manifestement des hommes qui s'expriment, avec les ides de leur temps, leur temprament, leurs dfauts mme. Donc ce n'est pas Dieu. C'tait le sophisme de Renan. L'erreur de base, c'tait de s'imaginer qu'il fallait admettre le prsuppos : ou bien... ou bien. En ralit, il n'y a pas alternative, il n'y a pas exclusive. Ce n'est pas ou bien Dieu ou bien l'homme, mais c'est Dieu avec l'homme et l'homme avec Dieu. Ayant abord ces problmes dans une tude antrieure, nous n'insistons pas35. Nous verrons tout au long du prsent ouvrage que ce genre de sophisme dans la position mme des problmes va se retrouver dans divers secteurs de la thologie. Ou bien Ieschoua est homme, ou bien il est Dieu. Or il est homme, donc il n'est pas Dieu : c'est un paralogisme que nous allons retrouver plus loin, propos de la doctrine de l'incarnation. LE FAIT DE LA RVLATION

35 Le Problme de la Rvlation, Paris, d. du Seuil, 1969.

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Comment savons-nous que, de fait et certainement, Dieu s'est manifest en Isral ? Par une analyse inductive et rationnelle partir de l'histoire d'Isral et de tout ce qu'elle contient. Il n'est pas question d'admettre le fait de la rvlation comme cela, sans raison, sans motif rationnel, par un " acte de foi " comme on disait nagure. Il importe d'examiner les raisons que nous avons de penser qu'en effet en Isral, pendant une succession de sicles, Dieu s'est manifest. Nous l'avons tudi prcdemment36. Nous n'y reviendrons donc pas ici. Dans une lettre encyclique du 9 novembre 1846, le pape Pie IX crivait au sujet de la rvlation : " La raison humaine, afin de ne pas tre trompe dans une affaire d'une si grande importance, et de ne pas errer, il faut qu'elle fasse une enqute (inquirat) soigneusement au sujet du fait de la rvlation divine, divinae revelationis factum, afin qu'avec certitude (certo) il soit tabli pour elle que c'est Dieu qui a parl, et qu'elle lui rende, comme avec beaucoup de sagesse l'enseigne l'aptre, un " culte rationnel " (logikn latreian dans le texte grec de Paul, Rm 12, 1). Qui, en effet, ignore ou peut ignorer qu'il faut avoir une foi totale en Dieu qui parle, et que rien n'est plus conforme la raison elle-mme que d'acquiescer et d'adhrer fermement ce qui aura t tabli, que cela a t rvl par Dieu qui ne peut ni se tromper ni tromper 37 ? " Dans un document que nous avons dj eu l'occasion de citer propos de la valeur de la raison, le cardinal Deschamps, archevque de Malines, l'un des rdacteurs de la constitution de fide au premier concile du Vatican, crivait propos de la rvlation : " C'est la raison (...) qui appelle la rvlation, et c'est la raison que la rvlation s'adresse. C'est la raison que Dieu parle, c'est la raison qu'il demande la foi, et il ne la lui demande qu'aprs lui avoir fait voir que c'est bien lui qui parle. La raison qui demande le tmoignage de Dieu sur les ralits de la vie future n'adhre donc ce tmoignage avec la certitude surnaturelle de la foi, qu'aprs avoir vu de ses propres yeux, c'est--dire vrifi par sa propre lumire et avec la certitude naturelle qui lui est propre, le fait divin de la rvlation. " Or, Dieu ne se manifeste pas moins clairement la raison dans le grand fait de la rvlation que dans le grand fait de la nature... " On peut donc, poursuit le cardinal Deschamps, " reconnatre l'infaillible certitude naturelle avec laquelle la raison saisit l'infaillible certitude surnaturelle de la foi 38 ". On ne peut pas partir de la " Parole de Dieu ", en admettant qu'elle est parole de Dieu, sans l'avoir pralablement tabli, comme le fait Karl Barth et beaucoup d'autres aprs lui, car c'est admettre ce qui est en question, savoir qu'il existe un Dieu, et qu'il a parl. Cette ptition de principe ne peut convaincre personne. On peut faire de la thologie en partant du principe qu'elle repose sur la parole de Dieu, mais encore fautil tablir que parole de Dieu il y a, faute de quoi toute la thologie repose sur une option qui reste arbitraire tant qu'elle n'est pas justifie en raison. Un christianisme qui repose sur de telles ptitions de principes ne peut pas s'tendre dans un monde de plus en plus form, heureusement, aux mthodes des sciences exprimentales et rationnelles. La thologie est une science bien fonde, pistmologiquement parlant. Elle n'est pas fonde sur une ptition de principe. Elle est fonde sur un fait : le fait de la rvlation. Et c'est l'intelligence humaine qui, pralablement, tablit qu'en effet rvlation il y a, que Dieu a parl, qu'il s'est exprim, qu'il a enseign en cette portion de l'humanit qui s'appelle Isral, depuis Abraham jusqu' Ieschoua de Nazareth. Il y a donc deux sources de la connaissance. L'une est l'exprience analyse par l'homme. Et l'autre la connaissance que Dieu communique l'homme par l'intermdiaire de son serviteur le prophte. La premire est le point de dpart des sciences exprimentales et de la philosophie. La seconde, de cette science qui s'appelle la thologie. C'est ce qu'exprime en 1870 le premier concile du Vatican :
36 Le Problme de la Rvlation, Paris, d. du Seuil, 1969. 37 Pie IX, Lettre encyclique " Qui pluribus ", 9 novembre 1846; ES 2778. 38 Cardinal Deschamps, op. cit., p. 49.

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" C'est un consensus perptuel de l'glise catholique, elle a toujours tenu et elle tient qu'il existe deux ordres de la connaissance, distincts non seulement par leur principe, mais par leur objet. " Par leur principe (= leur point de dpart) parce que dans l'un nous connaissons par la raison naturelle, dans l'autre par la foi divine. " Par leur objet, parce qu'en plus ( ct) des vrits auxquelles la raison naturelle peut atteindre, nous sont proposs croire des mystres 39 cachs en Dieu, qui, s'ils n'taient pas rvls divinement, ne pourraient pas tre connus40. " Cest donc, nous le voyons de nouveau, un rationalisme intgral que professe, seule, l'orthodoxie. La philosophie premire ou mtaphysique est une science authentique, fonde dans l'exprience, qui permet par analyse inductive d'accder la connaissance de Celui sans lequel le monde n'est pas pensable. L'intelligence tablit qu'en Isral le crateur des galaxies s'est manifest, a enseign, a opr. La science qui est contenue dans la rvlation, l'intelligence humaine en prend connaissance progressivement, d'une manire scientifique aussi. Ainsi la thologie est-elle une science et la science la plus haute, celle qui connat le sens gnral et ultime de la cration, sa finalit ultime, que l'analyse philosophique ne permettait pas de dgager. Seul le compositeur, seul le pote, peut dire vers quoi s'oriente l'uvre qu'il est en train de composer. " Le Seigneur Yahweh ne fait rien sans qu'il rvle son secret ses serviteurs les prophtes " (Am 3,7). A ct de ce rationalisme intgral que constitue l'orthodoxie chrtienne, combien plats, pauvres, maigres et indigents, et mal nomms, sont les " rationalismes " qui rgnent aujourd'hui parmi quelques philosophes encore, et quelques savants. Ce sont des " rationalismes " qui ont dsespr depuis longtemps des pouvoirs de la raison, qui ont amput du domaine de la raison des territoires entiers, qui refusent la raison de traiter jusqu'au bout les problmes qu'elle se pose invitablement, qui refoulent le dsir le plus profond, le plus naturel de la raison. Ce ne sont pas des rationalismes, mais simplement des formes diverses du scientisme et du positivisme. PHILOSOPHIE ET THOLOGIE Personne, aujourd'hui, surtout parmi ceux qui sont chargs de l'enseigner, n'est d'accord avec personne sur la question de savoir ce que c'est que la philosophie, quel est son point de dpart, sa mthode, son objet, ni mme sur la question de savoir si elle existe ou si elle a droit l'existence. La majorit de ceux qui l'enseignent semblent en tout cas d'accord pour dire que ce n'est pas une connaissance, que ce n'est pas une science. Il n'y a donc rien enseigner, si ce n'est son histoire passe, au temps o il existait des philosophes qui pensaient que la philosophie a pour but la connaissance de ce qui est... tant donn le chaos gnral des ides ce sujet, et pour qu'il n'y ait aucune ambigut dans notre expos, nous dirons donc ce que, pour notre part, nous entendons par philosophie. Nous entendons par philosophie : une analyse rationnelle, procdant partir de l'exprience, si possible scientifiquement explore, et qui a pour but de traiter certains problmes qui s'imposent l'intelligence humaine, partir de l'exprience, problmes que les sciences exprimentales en tant que telles sont incapables de traiter. Nous prendrons quelques exemples pour illustrer cette dfinition. L'astrophysique tudie la Structure de l'univers et son volution, la structure des galaxies et leur volution, la Structure des systmes plantaires et leur volution, la composition chimique des astres, des ensembles d'astres que sont les galaxies, l'histoire de l'univers. Mais il y a une question que l'astrophysique en tant que telle ne pose pas, ne traite pas, et qui pourtant s'impose l'intelligence humaine depuis qu'elle s'est veille la pense : comment comprendre l'existence mme de l'univers ?
39 Sur la signification de ce mot " mystre " dans le langage de la thologie chrtienne orthodoxe, cf. p. 528. 40 Concile du Vatican I, Constitution dogmatique de la foi catholique, chap. iv; COD p. 784; ES 3015.

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Cette question, l'humanit se la pose depuis des millnaires, et elle y a rpondu de plusieurs manires, qui sont en petit nombre. Les uns disent que le monde physique n'est qu'une apparence, ou une illusion, un songe : c'est la grande tradition idaliste qui prend ses racines, notre connaissance, dans l'Inde au x e sicle avant notre re. Les autres disent que l'univers, c'est l'tre, l'tre absolu, le seul tre, et qu'il n'y en a pas d'autre : c'est la grande tradition matrialiste dont nous voyons les principes fonds au vie sicle avant notre re par les philosophes de langue grecque. D'autres disent que l'univers est un tre, bien rel, nullement apparent, qu'il est quelque tre mais qu'il n'est pas l'tre pris absolument, qu'il n'est pas le seul tre, ni l'tre absolu. C'est la tradition de pense qui prend ses origines dans la mutation que constitue la pense hbraque, vers le xix e sicle avant notre re, avec Abraham. Tout le monde rpond quelque chose la question pose l'intelligence humaine, qu'elle le veuille ou non, par l'tre de l'univers. Tout le monde rpond quelque chose, implicitement ou explicitement. Celui qui professe l'athisme, par exemple, dit quelque chose au sujet de l'tre de l'univers. Il dit que l'tre de l'univers est le seul tre, et qu'il n'y en a pas d'autre. Il dit que l'univers est le seul tre, et donc l'tre absolu, puisque absolu provient du latin absolutus qui signifie : " dli de"... En l'occurrence, dli de toute relation de dpendance. Il dit en consquence que l'univers ne peut pas avoir commenc, et qu'il ne peut pas s'user, car l'tre absolu ne peut pas commencer ni finir. Il dit par consquent quelque chose concernant la physique de l'univers. Il dduit de son athisme, il doit dduire de son athisme, des proprits physiques. Il existe aujourd'hui de par le monde une arme de savants et de philosophes qui disent : le problme de l'tre ne se pose pas, nous le laissons de ct, nous ne le traitons pas, nous le laissons entre parenthses, dfinitivement; d'ailleurs ce problme n'a aucun sens, car il n'est pas susceptible d'tre trait par une exprience physique. Certes, le problme pos par l'tre du monde ne peut pas tre trait par une exprimentation physique. Mais, il peut tre trait par analyse rationnelle. Il s'impose l'humanit entire, et que certains veuillent le refouler, avec, si ncessaire, quelque ricanement l'appui, cela ne change rien, n'enlve rien, son existence. Le positivisme, et le nopositivisme aujourd'hui rgnant, est simplement une tentative pour refouler une question qui se pose invitablement l'intelligence humaine, partir du monde. On est trs svre, aujourd'hui, pour le refoulement des instincts de procration. Mais on professe par ailleurs le refoulement de l'instinct de la connaissance, le refoulement du dsir de la connaissance. On fait mme, dans certains milieux, de ce refoulement une loi. On l'impose. Deuxime exemple. La biologie fondamentale tudie la structure et la composition du vivant, sa composition molculaire, la composition des molcules gantes qui entrent dans sa construction. La biologie tudie la composition du vivant et sa physiologie, sa manire de se comporter, son " conomie " pour utiliser un terme que nous* allons retrouver en thologie. Elle tudie la manire dont le vivant existe en renouvelant constamment la matire qu'il intgre, comment le vivant assimile et limine, se dveloppe, communique son information gntique. Elle nous a montr que dans le noyau de la cellule, une bibliothque contenait l'information gntique ncessaire pour commander la construction du vivant, son dveloppement, sa physiologie, et mme ses instincts. Tout cela est programm dans le noyau de la cellule. Mais la biologie en tant que telle ne peut rpondre la question trs simple, vidente et fondamentale : quelle est l'origine de cette information gntique ? Puisque le vivant n'existait pas dans l'univers auparavant, comment comprendre l'existence, le commencement d'existence de cette information gntique qui va commander la construction, la vie, au dveloppement du vivant ? Cela, comme prcdemment la question pose par l'tre de l'univers, c'est une question philosophique; une question relevant de la philosophie premire, ou, comme on a dit plus tard, de la mtaphysique. Tout le monde voit la question. Il y a quelques rponses possibles. Les uns disent que l'univers avait dj en lui la vie ncessaire pour communiquer la vie au vivant; que la matire contenait dj en elle-mme la vie. D'autres disent que l'univers tait totalement dpourvu de vie, que la matire tait totalement dpourvue de vie, mais qu'en s'arrangeant, par hasard, au hasard, les atomes ont constitu des compositions qui ont produit la vie.

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D'autres disent que les deux assertions prcdentes sont absurdes et ne correspondent rien dans la ralit objective et que l'information gntique est quelque chose de nouveau dans l'univers, et qui ne saurait venir de lui. Quoi qu'il en soit de la rponse qu'il faudra apporter cette question, ce qui est certain, c'est que la question existe. Les gens comptents la voient. Elle se pose partir de l'exprience. La biologie en tant que telle n'est pas habilite pour la traiter. Il y faut une analyse d'un autre type, qui est l'analyse philosophique. Certains ne voient pas la question, ou s'efforcent, comme prcdemment, de la refouler. Mais ne pas voir une question, ou la refouler, cela n'empche pas son existence. Troisime exemple : l'volution biologique. Au cours du temps, l'information gntique augmente, en quantit et en qualit de gnes. Donc des organismes de plus en plus complexes sont constitus. L'volution suit objectivement une direction qui est celle de complexification croissante. Les sciences positives en tant que telles, la zoologie, la palontologie, la biochimie, etc., nous font connatre l'histoire de l'apparition des espces vivantes sur des centaines de millions d'annes. Elles nous montrent de mieux en mieux comment la complexification du gnotype correspond la complexification du phnotype. Bref, on nous fait connatre de mieux en mieux le fait de l'volution biologique. Mais une question subsiste : comment comprendre l'existence de ce fait, savoir qu'au cours du temps l'information gntique augmente en quantit et en qualit, et que nous allions du monocellulaire l'homme dont le cerveau comporte quatorze milliards de cellules nerveuses ? Pour interprter l'existence de ce fait, qui s'impose aujourd'hui tout le monde, les controverses recommencent. Les uns disent que cette croissance de l'information gntique au cours du temps s'explique fort bien par le hasard. Les autres disent que cette explication est absurde, aussi bien du point de vue de l'analyse mathmatique, que du point de vue de l'exprience du zoologiste et du palontologiste. D'ailleurs ce sont le plus souvent des gens qui ne connaissent rien la zoologie ni la palontologie qui soutiennent cette thse qui remonte Dmocrite. Or, pour faire la thorie rationnelle de l'volution, encore faut-il la connatre. Il ne suffit pas d'avoir pass sa vie sur les bactriophages et les colibacilles pour tre comptent en cette matire. Quoi qu'il en soit encore de cette question, ce qui est certain, c'est que la question se pose. C'est en dernier ressort et au fond une question ontologique : comment comprendre l'apparition du nouveau dans l'univers ? Comment comprendre que l'univers soit un systme volutif, pigntique, information croissante ? Dernier exemple : l'apparition de la pense rflchie dans le monde. Cette pense existait-elle dans l'univers auparavant, cache, bien cache ? Ou bien, comme il semble, est-elle, constitue-t-elle, quelque chose de nouveau ? Comment comprendre l'existence de ce nouveau ? L'univers physique qui prcde suffit-il rendre compte de cette nouveaut surprenante : l'existence de Mozart dans le monde ? Ou bien ne suffit-il pas ? C'est encore une question mtaphysique qui s'impose l'intelligence humaine. On peut bien entendu s'efforcer de la refouler. Mais cela ne changera rien son existence. Comme on le voit, les questions philosophiques portent sur l'existence, Pacte d'exister, ou le fait d'exister. La philosophie consiste porter l'intelligence jusqu'au plus profond des problmes, jusqu' la racine, jusqu'au fond des choses, aller jusqu'au problme de l'tre. Ne pas philosopher, c'est simplement empcher l'intelligence d'aller jusqu'au bout d'elle-mme, l'empcher d'aller l o elle veut aller. C'est rprimer l'exigence rationnelle, l'exigence rationaliste. La philosophie, c'est simplement l'effort de l'intelligence humaine pour traiter jusqu'au bout les questions qui s'imposent elle* partir de l'exprience. Le positivisme, ou le nopositivisme, c'est une entreprise pour refouler et inhiber cette tendance naturelle de l'intelligence humaine traiter les problmes qui s'imposent elle. Quels sont donc, selon l'orthodoxie chrtienne, les rapports entre la philosophie et la thologie ? La philosophie procde partir de l'exprience ; elle l'analyse, aprs que les sciences positives et exprimentales l'ont explore dans toutes ses dimensions. Et par l'analyse inductive, la philosophie permet de

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discerner ce que l'exprience, le monde, la nature, impliquent et pr requirent. L'analyse philosophique porte sur tout ce qui existe dans le domaine de notre exprience : le monde, la nature dans son histoire et son dveloppement, la vie, l'homme, l'histoire humaine, et, dans cette histoire, le fait Isral41, fait entre les faits. Une fois que l'intelligence a tabli que dans cette portion de l'humanit qui s'appelle Isral, Dieu s'est manifest, qu'il a communiqu un savoir, une science, la thologie procde partir de ce donn, qui est la science communique par Dieu l'homme, et elle en explore le contenu. La thologie et la philosophie ne sont donc pas des sciences en contradiction l'une avec l'autre, mais deux sciences complmentaires. La philosophie porte sur ce qui est donn dans notre exprience sensible, passe et prsente. Mais elle ne peut prvoir l'avenir, elle ne peut seule discerner le sens ultime de cette cration qui est l'uvre. La thologie, fonde sur l'enseignement que Dieu a communiqu l'homme, discerne quel est le sens ultime de la cration, sa finalit dernire : la cration d'une humanit capable de prendre part la vie divine. Bien videmment, si l'on dcide priori d'appeler " science " exclusivement les sciences exprimentales que l'on pratique en laboratoire, alors la mtaphysique ne sera pas une science, et la thologie non plus. Si l'on dcide d'appeler " science " seulement la physique mathmatique, alors la biologie ne sera pas une science, la zoologie non plus, ni la palontologie. Certains sont alls jusque-l. Mais si l'on convient d'appeler " science " une connaissance rationnelle, bien fonde, fonde dans l'exprience, alors la physique, la biologie, la zoologie, la palontologie, la psychologie, sont des sciences, des titres divers, et avec des mthodes diverses ; la mtaphysique est aussi une science, si elle est une connaissance rationnelle, bien fonde, dans l'exprience, et la thologie aussi est une science, quoique le travail et la mthode de la mtaphysique ne soient pas ceux de la physique mathmatique ni plus gnralement des sciences de laboratoire. Cest dire qu'il n'est pas lgitime d'entendre le mot " science " en un sens purement univoque, car si cela tait, il n'y aurait qu'une seule science, par exemple la physique mathmatique, et les autres disciplines n'auraient pas droit ce titre. C'est totalement arbitraire. Il faut reconnatre qu'il existe non pas une seule science, mais une pluralit de sciences, ayant chacune leur objet propre, leur mthode, leurs instruments de travail. Refuser la mtaphysique le titre de science, c'est le prsuppos positiviste et nopositiviste. Tout dpend de ce qu'on entend par mtaphysique. Si l'on entend par ce terme une spculation sans fondement dans l'exprience, totalement imaginaire, alors en effet ce n'est pas une science. Mais si c'est une analyse rationnelle qui, procdant partir de l'exprience scientifiquement explore, aboutit des conclusions certaines et communicables, alors c'est une science. De mme pour la thologie. Si elle est un ensemble d'affirmations sans fondement, un ensemble de " croyances " alors elle n'est pas une science. Mais si elle est fonde dans une exprience authentique et bien tablie, si elle procde partir de cette exprience par analyse rationnelle, alors elle est une science authentique. Le point de dpart de la thologie, ce n'est pas la spculation, ce n'est pas la construction priori. C'est, exactement comme en sciences, l'exprience : l'exprience historique, le fait Isral, le fait constitu par l'histoire du peuple hbreu, le fait que constitue le prophtisme hbreu, le fait que constitue la naissance, la vie, la mort, la rsurrection du rabbi galilen Ieschoua de Nazareth. C'est de l que part la thologie. C'est de l qu'elle procde. Elle ne procde pas priori, pas plus qu'aucune science exprimentale, elle procde posteriori, et par induction, partir d'un donn, qui a t un donn exprimental : la vie, l'enseignement, action, la mort, la rsurrection de Ieschoua. Il est frappant de constater que l'orthodoxie s'est toujours mfie de la spculation en ce domaine. Elle s'en est toujours rfre au donn primitif, l'exprience faite par les tmoins de la vie de Ieschoua, et transmise par eux. Les hrsies sont rgulirement venues de spculations arbitraires, " mtaphysiques " au
41 Au sens o nous l'avons dfini prcdemment, p. 83 (p. 54).

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mauvais sens de ce mot. Et l'glise de Rome, qui a gard d'une manire particulirement jalouse la fidlit au message primitif, a constamment t trs mfiante l'gard des spculations, qu'elles viennent d'Alexandrie, avec Origne, Arius, ou d'ailleurs. Elle vite d'intercaler, entre l'exprience originelle communique, transmise par les documents vangliques et nous, l'intermdiaire que constitue la spculation. La spculation hasardeuse, sans fondement dans l'exprience vanglique, a t aussi dangereuse et funeste en thologie trinitaire qu'en christologie. La thologie est une science exprimentale. Elle est orthodoxe si elle s'appuie sur l'exprience primitive, et si elle reste sobre. Jusqu' prsent nous avons expos ce qui est commun au judasme, au christianisme et l'islam : la doctrine de Dieu, la doctrine de la cration, la doctrine de la rvlation. Il n'y a, sur ces points, aucune diffrence fondamentale entre le judasme orthodoxe, le christianisme orthodoxe, et l'islam. Pour savoir d'ailleurs en quoi consiste l'orthodoxie dans le christianisme en ce qui concerne ces problmes, il suffit de considrer ce qui est commun aux trois branches du monothisme hbreu, ce qui se trouvait dj dans le tronc commun, c'est--dire ce qui est enseign dans la bibliothque hbraque que le judasme, le christianisme et l'islam considrent tous trois comme inspire par Dieu, et rservoir d'une science communique par Dieu. Ce qui est hrtique, en ce qui concerne Dieu, la cration, la rvlation, c'est ce qui est contraire aux enseignements contenus dans la bibliothque hbraque possde en commun par les trois branches du monothisme hbreu. C'est ainsi d'ailleurs que les pres de l'glise chrtienne rfutaient les hrtiques, les gnostiques, les dualistes, les manichens, les orignistes : au nom de l'enseignement contenu dans la bibliothque sacre des Hbreux. Cela, nous l'avons montr ailleurs, et nous n'y reviendrons donc pas ici42. La diffrence fondamentale entre le christianisme et le judasme c'est que, selon le christianisme, la rvlation s'est continue, elle s'est acheve en la personne du dernier des prophtes d'Isral. Le judasme professe que la rvlation complte a t donne Mose sur le mont Sina. Le christianisme pense que la rvlation est progressive dans l'histoire du peuple hbreu et qu'elle ne s'achve que par manifestation personnelle de Dieu. Le conflit fondamental entre le judasme et le christianisme se situe ici.

42 Cf. la Mtaphysique du christianisme et la Naissance de l philosophie chrtienne, Paris, d. du Seuil, 1962.

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DEUXIME PARTIE

L'INCARNATION

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Nous allons examiner, dans cette seconde partie, ce qu'est, selon le christianisme orthodoxe, " l'incarnation ", ce que le christianisme orthodoxe entend par l. Les contresens, les confusions, les malentendus, sont innombrables, ce sujet comme sur les autres points fondamentaux du christianisme. Nous allons voir comment le christianisme orthodoxe, progressivement, s'est formul lui-mme sa propre pense, d'une manire de plus en plus prcise et technique, en cartant des interprtations qui lui sont apparues incompatibles avec ce qu'il pense, avec ce qu'il est. Nous utiliserons donc, pour exposer ce qu'est le dogme de l'incarnation, comme nous l'avons annonc, la mthode gntique. Nous allons voir comment ce dogme s'est form. C'est la meilleure manire, et peut-tre la seule, pour comprendre exactement ce qu'il est.

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CHAPITRE I PRLIMINAIRES IESCHOUA Le nom franais " Jsus " est la transcription du latin Jsus, qui se prononait Iesouss. Le latin Jsus cet la transcription du grec Isous. Le grec Isous est la transcription de l'hbreu Iehoschoua, utilis avant l'exil des Hbreux Babylone (vie sicle avant notre re) puis de l'hbreu Ieschoua. Ce sont les traducteurs juifs de la bibliothque hbraque en langue grecque (les " Septante ") qui ont transcrit l'hbreu Ieschoua en la forme grecque Isous, ainsi utilise par les auteurs du nouveau testament grec. Jusqu'au commencement du second sicle aprs notre re, le nom propre Ieschoua tait trs rpandu parmi les Juifs. A partir du second sicle, Ieschoua n'est plus utilis comme nom propre dans les communauts juives. La forme complte du nom, Iehoschoua, utilise. par exemple dans le livre de l'Exode 17, 9 et s., Nb 11,28 et s., Dt 1, 38, et s. est un nom compos du ttragramme YHWH, le nom propre du Dieu d'Isral, et du verbe iascha, qui, la forme " hiphil ", hschia, signifie : sauver, dlivrer. Iescha signifie : l'aide, le salut, la dlivrance, Ieschoua drive du verbe prcdent et signifie : l'aide, le salut, le bonheur. Le nom propre Ieschoua signifie donc aussi : le salut. L'auteur, ou les auteurs, du premier vangile, dit de " Matthieu" expriment ainsi la relation entre le nom propre de l'enfant qui va natre et la signification de ce nom : " Ne crains pas de prendre Mariam ta femme; car ce qui est engendre en elle (to gennthen) vient de l'esprit saint (c'est--dire de l'esprit de Dieu, c'est--dire de Dieu). Elle enfantera un fils, et tu appelleras son nom Ieschoua car lui il sauvera (en hbreu : ischia) son peuple de ses pchs " (Mt 1, 21). Si l'on traduit en franais : " tu appelleras son nom Jsus, car lui il sauvera son peuple... ", cela ne dit rien, cela n'a aucun sens pour une oreille franaise, pas plus d'ailleurs que le texte grec de Matthieu pour une oreille grecque. Seul le substrat aramen et la rigueur l'hbreu permettent de comprendre la signification du " car " dans la phrase en question, c'est--dire la signification du nom propre et sa relation avec le verbe qui signifie sauver et dlivrer. Pour une oreille palestinienne entendant l'aramen, au premier sicle de notre re, donc, le nom propre de Jsus, Ieschoua, avait un sens, comme tous les noms propres d'ailleurs en hbreu. Pour un petit Franais aujourd'hui, le nom propre " Jsus " n'a aucun sens. C'est un nom propre scell, un son, qui ne correspond mme pas au son authentique par lequel le peuple de Galile et de Jrusalem, avant les annes 30 de notre re, appelait le prophte gurisseur. Nous laisserons, pour notre part, le plus souvent, Jsus son nom authentique, aramen, Ieschoua, tout simplement parce que c'est son nom, et qu'il n'y a pas de raison de l'appeler aujourd'hui avec la transcription franaise de la transcription latine de la transcription grecque de son nom aramen. CHRIST Le mot franais christ est un dcalque du latin christus qui est lui-mme un dcalque du grec christos. Le mot grec christos est un adjectif, qui signifie : oint, enduit, graiss. Christos vient du verbe grec chri qui signifie : frotter, oindre, enduire. On trouve chez Homre

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l'expression : enduire avec de l'huile, ou s'enduire. Dans la traduction grecque de la bible hbraque, le verbe grec chri traduit le verbe hbreu maschach 43 et l'adjectif grec christos traduit adjectif hbreu meschiach44. Le livre de la Gense nous raconte que Jacob, aprs sa vision nocturne, se leva de bon matin, prit la pierre qu'il avait mise son chevet, la plaa en stle et versa de l'huile au sommet, littralement : " sur sa tte " (Gn 28, 18). Il appela ce lieu du nom de Bethel, " la maison de Dieu ". Dieu le lui rappelle plus tard : " Moi je suis le Dieu de Bethel : l tu as oint (maschachta) une stle... " (Gn 31, 13). Le livre de l'Exode demande aux fils d'Isral un prlvement de baumes pour l'huile d'onction, schemen hamischecha (Ex 25,6). Le mme livre de l'Exode prescrit : " Tu les revtiras, Aaron, ton frre, et ses fils avec lui, tu les oindras (maschachta) et tu rempliras leur main, tu les consacreras et ils seront prtres pour moi " (Ex 28, 41). Un peu plus loin, le livre de l'Exode prcise comment doit se faire l'onction : " Tu prendras l'huile d'onction, et schemen hamischecha et tu la verseras sur sa tte, tu l'oindras, maschachta " (Ex 29, 7). Plus loin encore : " Yahweh parla Mose en disant : Et toi, procure-toi des baumes de premire qualit : de la myrrhe fluide..., du cinnamome embaum, de la cannelle embaume, de la casse..., et de l'huile d'olive... Tu en feras l'huile d'onction de saintet, schemen mischechat qodesch, parfum de parfumerie... Ce sera l'huile d'onction de saintet. Tu en oindras la tente du rendez-vous et l'arche du tmoignage, la table et tous les ustensiles, le candlabre et ses accessoires, l'autel de l'encens, l'autel de l'holocauste et tous les ustensiles, la cuve et son support. Tu les consacreras et ils seront saint des saints... Aaron et ses fils, tu les oindras et les consacreras pour qu'ils soient mes prtres. Puis aux fils d'Isral tu parleras en disant : ceci est pour moi l'huile d'onction de saintet suivant vos gnrations. Sur chair d'homme (al basar adam) elle ne sera pas rpandue... " (Ex 30, 22 s). Dans le livre du Lvitique, Mose dit Aaron et ses fils : " l'huile d'onction de Yahweh est sur vous, schemen mischechat YHWH aleichem " (Lv 10, 7). Le livre des Nombres parle " du grand prtre qu'on aura oint de l'huile de saintet " (Nb 35, 25). Le livre des Juges nous raconte comment Jotham propose aux habitants de Sichem une parabole : parabole est la traduction du mot hbreu mschl qui signifie : comparaison, analogie. Jotham dit : " les arbres s'en sont alls pour oindre un roi sur eux. Ils dirent l'olivier : rgne donc sur nous ! Et l'olivier leur dit : est-ce que je vais renoncer mon huile... " (Jg 9, 8). Le premier livre de Samuel nous raconte comment le prophte Samuel a oint Sal : " Samuel prit une fiole d'huile et en versa sur sa tte, puis il le baisa et dit : N'est-ce pas Yahweh qui t'a oint comme chef sur son peuple, Isral ? Et c'est toi qui gouverneras le peuple de Yahweh, toi qui le sauveras de la main de ses ennemis d'alentour... " (1 S 10, 1). " Ds qu'il eut tourn le dos pour s'en aller d'auprs de Samuel, il arriva que Dieu lui changea le cur... L'esprit de Dieu fondit sur lui et il prophtisa... " (ibid. 10, 9). Le mme livre de Samuel nous raconte comment, plus tard, le prophte Samuel a oint le jeune David : " Yahwh dit Samuel : Jusques quand t'affligeras-tu cause de Sal, alors que c'est moi qui l'ai rejet pour qu'il ne soit plus roi sur Isral ! Emplis ta corne d'huile et va ! Je t'envoie vers Isae de Bethlem, car je me suis choisi un roi parmi ses fils... " (i S 16, i). David tait roux, il avait de beaux yeux... Yahwh dit : Lve-toi, oins-le, car c'est lui ! Alors Samuel prit la corne d'huile et il l'oignit au milieu de ses frres, et l'esprit de Yahwh fondit sur David partir de ce jour et dans la suite... " (i S 16, 12). On remarquera la relation entre l'onction et l'effusion de l'esprit de Dieu. Nous l'avons dj souligne. Quand le roi David fut devenu vieux et qu'il se fut " avanc en jours ", il fit appeler le prtre Sadoc et le prophte Nathan, et il leur dit : " Vous ferez monter mon fils Salomon sur ma propre mule... Le
43 Prononcer toujours le ch dur lallemande. 44 Prononcer toujours le ch dur lallemande.

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prtre Sadoc et le prophte Nathan l'oindront comme roi sur Isral... " " Le prtre Sadoc prit dans la tente la corne d'huile et il oignit Salomon ... " (1 R 1, 28 s). Dans le premier livre des Rois, il nous est racont comment Yahwh dit au prophte lie : " Va : Retourne par ton chemin travers le dsert vers Damas. Tu y entreras et tu oindras Hazal comme roi sur Aram, puis tu oindras Jhu, fils de Nimshi, comme roi sur Isral et tu oindras lise... comme prophte ta place " (1 R 19, 15). Le deuxime livre des Rois nous raconte comment lise le prophte appela l'un des " fils " de prophte (c'est--dire un apprenti, un disciple : celui qui reoit l'information) et lui dit: " Ceins tes reins et prends dans ta main cette fiole d'huile, pars pour Ramoth de Galaad. Quand tu y seras arriv, reconnais Jhu, fils de Josaphat. Tu le conduiras dans une chambre haute. Tu prendras alors la fiole d'huile, tu la verseras sur sa tte et tu diras : Ainsi a parl Yahwh : je t'ai oint comme roi sur Isral. Puis tu ouvriras la porte et tu t'enfuiras, sans plus attendre... " (2 R 9, 1 s). Comme on le voit par ces quelques exemples, l'onction a une porte, une signification, et une efficacit, la fois prophtique, sacerdotale et royale. L'huile sainte de l'onction, c'est ce par quoi Dieu consacre un prophte, un prtre, un roi. C'est le signe sensible et efficace de la communication de l'esprit. Les Hbreux considraient que les lments sensibles, l'eau, la terre, le pain, le vin, l'huile, le sel, sont porteurs de signification. Ils ne dissociaient pas l'intelligible et le sensible. Les lments sensibles aussi, pour eux, sont des paroles. Toute la doctrine chrtienne de ce qu'on appellera les " sacrements " (nous expliquerons le mot plus loin45) a sa racine dans la doctrine hbraque des lments-signes. Puisque l'onction est la communication de l'esprit, on conoit en quel respect et vnration les Hbreux tenaient celui qui avait t oint. Le premier livre de Samuel met dans la bouche d'Anne un psaume qui se termine par ces mots : " Yahweh jugera les confins de la terre, il donnera la puissance son roi et il lvera la corne de son oint, meschicho " (i S 2, 10). Dans le mme livre de Samuel il est racont comment un homme de Dieu vint vers lie, le prtre, et lui dit : " Ainsi a parl Yahweh... Je susciterai pour moi un prtre fidle : il agira suivant ce qui est en mon cur et dans mon me, je lui btirai une maison durable et il marchera en prsence de mon oint (meschicho) tous les jours... " (1 S 2, 35). Lorsque David dcouvre l'endroit o le roi Sal est couch dans son camp, Abisa dit David : " Dieu a livr aujourd'hui ton ennemi ta main... " Mais David rpond : " Ne le fais pas prir, car qui pourrait porter sa main sur l'oint de Yahweh... ? " (1 S 26,9). Puis David se tient debout sur le sommet de la montagne, il appelle les hommes du camp de Sal et il leur crie : " Vous tes clignes de mort, vous qui n'avez pas gard votre seigneur, l'oint de Yahweh " (T S 26, 16). Lorsque le roi Sal est tu la guerre contre les Philistins, un homme vient raconter David qu'il a tu le roi Sal. David lui rpond : " Comment n'as-tu pas craint d'tendre ta main pour faire prir l'oint de Yahweh ? " (2 S 1, 14). Le second livre de Samuel nous a conserv un psaume qui commence par ces mots : " Voici les dernires paroles de David : oracle de David fils Isae... l'oint du Dieu de Jacob, meschiach elohei iaakob (dans la traduction grecque : christon theou iakb), et chantre des psaumes d'Isral. L'esprit de Yahweh parle en moi et sa parole est sur ma langue. Le Dieu d'Isral a dit, le rocher d'Isral m'a parl... " (2 S 23, 1 s.). Les psaumes utilisent la mme expression : " Les rois de la terre se dressent et les souverains complotent ensemble contre Yahweh et contre son oint " (dans la trad. grecque : christos) (Ps 2, 2). " Maintenant je sais que Yahweh sauve son oint " (meschicho en hbreu, christos en grec) (Ps 20, 7). " Yahweh est un refuge de salut pour son oint " (Ps 28, 8). " Ton trne, Dieu, pour toujours... Tu as aim la justice et tu as ha le mal, c'est pourquoi il l'a oint,
45 Cf. p. 528 (p. 331).

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Dieu, ton Dieu, d'une huile de joie, plus que tes compagnons... " (Ps 45, 7 s.). " J'ai trouv David, mon serviteur, je l'ai oint de mon huile sainte " (Ps 89, 21). Lorsque le Cantique des Cantiques dit : " Qu'il me baise des baisers de sa bouche... Tes baisers sont meilleurs que le vin, tes parfums sont agrables respirer, ton nom est une huile qui se rpand " (Ct 1, 13), il est vraisemblable que cette dernire expression fait allusion au mot hbreu meschiach : celui qui a reu l'onction de l'huile aux aromates. Un prophte inconnu du temps de l'exil ou postrieur l'exil crit : " L'esprit du seigneur Yahweh est sur moi, parce que Yahweh m'a oint. Pour annoncer d'heureuses nouvelles aux pauvres il m'a envoy, pour panser ceux qui ont le cur bris, pour proclamer la libration aux dports et aux captifs le retour la lumire... " (Is 61, 1 s.). Dans ce texte prophtique tardif, de nouveau, nous saisissons la relation qui existe, dans la pense hbraque, entre l'onction et la communication de l'esprit de Dieu. L'onction est le signe sensible de la communication de l'esprit. Lorsque les auteurs des livres qui constituent le nouveau testament grec utilisent l'adjectif grec christos, ils savent videmment ce que ce terme signifie, puisqu'ils ont eux-mmes t forms dans le judasme. Ils savent quel mot hbreu. christos traduit. Ils savent quoi cela se rapporte, quoi cela se rfre, quoi ce terme fait allusion. Toute l'histoire d'Isral peut revenir leur mmoire en prononant ce mot. A une poque o l'on comprenait encore ce que signifie l'adjectif christos, oint, on pouvait l'employer, et l'expliquer, comme le fait Grgoire de Nazianze au ive sicle : " II. est christos, cause de sa divinit. Cette divinit est l'onction de son humanit, qu'elle ne sanctifie pas seulement par opration (energeia) comme les autres christs (oints), mais par la prsence (parousia) de la totalit de celui qui donne lonction46. " Un chrtien de langue grecque, aujourd'hui encore, lorsqu'il entend le mot christos, sait ce que cela veut dire. Il sait que le mot christos provient du verbe chri qui signifie : oindre. Dans le judasme, aprs le retour de l'exil de Babylone, une attente s'est dveloppe, exprime de diverses faons, dans des textes multiples : celle d'un roi, d'un prince, d'un librateur, oint par Dieu pour cette mission, comme les rois d'Isral et de Juda avaient t oints pour librer le peuple et pour rgner sur lui. Nous n'avons pas exposer ici les diverses formes qu'a prises cette attente, au cours des sicles qui ont prcd la naissance de Ieschoua Au temps de Ieschoua, plusieurs formes d'attente messianique (messie est une autre traduction de l'hbreu maschiach, et donc strictement synonyme de christos) semblent avoir coexist dans le judasme. Ieschoua, d'aprs les documents qui nous restent, semble avoir pris ses distances l'gard de ces diverses formes d'attente messianique, surtout l'gard des formes de type militaire47. La personne de Ieschoua, sa mission, sa perspective, dpassaient, transcendaient infiniment toutes les reprsentations messianiques diverses qui s'exprimaient alors48. Il ne tient manifestement pas ce que sa personne et sa mission soient identifies aucune d'entre elles, si ce n'est, peut-tre, celle qu'avait formule le prophte inconnu du temps de l'exil, dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae du viiie sicle (Is 4055). Quoi qu'il en soit de ce point, plusieurs choses sont certaines. D'abord, christ n'est pas un nom propre. Christ, nous l'avons vu, est un adjectif dcalqu du grec, qui traduit lui-mme un mot hbreu, et dont presque personne, en France, ne connat plus le sens. Si mme on explique que christos signifie oint, il faut encore faire l'histoire de l'emploi de ce terme dans la tradition hbraque, dans l'histoire d'Isral,
46 Grgoire de Nazianze, Oratio 30, 21; PG 36, 132; trad. fr., P. Gallay, modifie 47 Sur cette question, cf. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neucbtel-Paris, 1958, p. 98 et s. 48 O. CULLMANN les a rsumes dans l'ouvrage cit.

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pour faire comprendre l'un de nos contemporains ce que peut bien signifier cette expression. En ralit, seuls des gens appartenant au judasme, et instruits des traditions juives, comprennent aujourd'hui ce que signifie le terme de maschiach, ou messie, ou christ, et en quoi a consist l'attente messianique, si diverse travers les temps et les lieux. Aujourd'hui, si vous dites un paysan chinois, un docker amricain, un ingnieur sovitique, ou un ouvrier franais ou un professeur franais que Jsus est le christ, cela n'a strictement aucune signification, aucune porte, pour eux. Il nous semble donc bien inutile d'accoler constamment au nom propre de " Jsus " le qualificatif de christ que presque personne ne comprend plus, d'autant plus que, comme nous l'avons dit, la personne, la mission, l'uvre de Ieschoua dpassent infiniment toute reprsentation, toute attente messianique. Dire que Ieschoua, c'est Dieu qui est venu vivre parmi nous, pour nous enseigner Dieu et nous communiquer la vie de Dieu, c'est beaucoup plus que de dire qu'il est celui que l'on attendait sous le nom de messie ou de christ. L'incarnation dpasse infiniment l'attente messianique. C'est donc rduire la personne et l'uvre de Ieschoua que de ne le considrer que comme un christ. Ieschoua, qui ne s'appelait jamais lui-mme maschiach, se dsignait par contre par le terme de bar ensch, fils d'homme, ou enfant d'homme, qui correspond l'hbreu ben adam, qui signifie la mme chose, et que le nouveau testament grec traduit par l'expression : huions tou anthrpou. En aramen comme en hbreu, l'expression en question signifie en pratique tout simplement : l'homme. L'enfant d'homme, c'est lhomme49. Voil donc l'expression par laquelle Ieschoua se dsignait lui-mme. Pour tre fidle notre mthode, qui consiste traduire les mots hbreux, grecs ou latins, afin que les gens d'aujourd'hui puissent comprendre ce qu'ils signifient, nous devrions toujours, dans les pages qui suivent, chaque fois que nous rencontrons, dans les documents des premiers sicles, le mot grec christos, le traduire par le mot franais oint. Mais comme en franais il se trouve que le mot oint n'est pas gracieux, nous ne pouvons donc pas l'utiliser, et nous y renonons. Comme tout le monde, nous laisserons donc le mot chri.fi dans nos traductions, mais pour rappeler au lecteur qu'il s'agit d'un adjectif, et non d'un nom propre, nous l'crirons sans majuscule. C'est Antioche, nous dit le livre des Actes (n, 26) que les disciples de Ieschoua furent d'abord appels chrtiens, christianous : les gens du " oint ", les disciples du " oint ". C'tait peut-tre un sobriquet, ou un terme mprisant, invent par leurs adversaires. CHRISTOLOGIE L'astrophysique tudie la structure et l'volution de l'univers, la structure et l'volution des galaxies, etc. La physique tudie ce que, dans le langage d'aujourd'hui, on appelle la matire, ses lois, ses proprits, ses compositions et ses dcompositions, ses genses et ses corruptions, les structures atomiques et molculaires, etc. La chimie et la biochimie tudient les compositions complexes de la matire : les molcules, les macromolcules, leurs proprits, leurs lois, leur formation, leurs transformations. La biologie tudie la structure, la composition, la gense et l'volution des tres vivants. La zoologie et la palontologie tudient l'histoire naturelle des tres vivants, des espces de vivants. L'anthropologie tudie la gense et la nature de l'homme : biologie humaine, anatomie humaine, physiologie humaine, biochimie humaine, neurophysiologie humaine, psychologie humaine, etc.
49 Sur cette question, cf. le livre magistral de J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, 1, p. 245 et s.

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Il existe une science qui tudie un objet suprieur tous ces objets, un objet minent, qui est apparu, qui s'est prsent dans l'histoire de la cration tardivement : cet tre qui est Dieu se manifestant l'homme en assumant, en s'unissant la nature humaine. Cette science s'appelle la christologie. Elle s'est dveloppe, comme toute science, partir d'un donn exprimental, historique : Ieschoua de Nazareth, sa vie, son action, son enseignement, sa mort, sa rsurrection, son uvre. Elle s'est dveloppe, comme toute science, d'une manire ttonnante, par approximations successives, par formulations successives. Elle est une partie, un sous-ensemble de cette science qui est la thologie. C'est de cette science que nous allons aborder l'tude. La question des origines a toujours un immense intrt : origine de l'univers, origine de la vie, origine de l'homme. Avec Ieschoua, nous sommes en prsence d'une origine : celle de l'humanit nouvelle et sainte, conforme au dessein crateur de Dieu. Les compagnons et disciples de Ieschoua sont parvenus petit petit discerner qui est Ieschoua, ce qu'il est ternellement. On peut encore discerner, dans les livres de cette bibliothque que nous appelons le " nouveau testament ", les traces de ces approximations successives par lesquelles les compagnons de Ieschoua sont parvenus discerner qui il tait50. Ce que nos contemporains doivent apprendre et comprendre, c'est qu'ils n'ont pas affirm que Ieschoua tait serviteur de Dieu 51, maschiach, fils de Dieu, parole et sagesse de Dieu, et finalement Dieu lui-mme se manifestant nous, d'une manire arbitraire, par caprice, ou sans raison. Ils sont parvenus voir, penser et dire cela par une intelligence progressive de ce qu'est Ieschoua Et cette intelligence, cette connaissance, est fonde sur une exprience. Aussi paradoxal que cela puisse sonner aux oreilles de nos contemporains, il faut le dire : la christologie, c'est--dire la science du christ, est une science exprimentale, fonde sur une exprience analyse. Cette exprience concrte et sensible, ce fut la personne, la vie, les actes, l'enseignement, la mort et les manifestations aprs la mort de Ieschoua de Nazareth. Les compagnons de Ieschoua sont partis de cette exprience, et toute la christologie ultrieure reposera, comme nous le verrons, sur cette exprience qui fut la leur. C'est dire que la connaissance de ce qu'est Ieschoua a t acquise d'une manire inductive, partir d'une exprience concrte. Comme l'on sait, lorsqu'il s'agit de comprendre une ralit exprimentale concrte, deux choses entrent en jeu : d'une part l'exprience elle-mme, le donn objectif; et d'autre part, l'activit de l'intelligence qui interprte, qui lit, qui discerne, qui voit ou qui ne voit pas. Cette activit de l'intelligence est indispensable, en toute science, pour connatre, pour comprendre, un donn quel qu'il soit. Nous verrons plus tard comment l'intelligence de ce qu'est Ieschoua, intelligence qui est une activit de l'homme, est aide, informe, guide du dedans, par Dieu lui-mme. L'exprience est ce qu'elle est, le donn objectif est ce qu'il est. Mais l'intelligence de ce donn dpend de l'activit intellectuelle de celui qui l'observe, et cette activit elle-mme dpend des dispositions de l'observateur. Nous verrons plus tard comment Dieu opre dans l'intelligence de l'homme pour que celui-ci parvienne la science, l'intelligence, la connaissance exacte de ce donn objectif qui est Ieschoua, sa vie, son enseignement, sa mort, sa rsurrection. Les compagnons, les apprentis, les coliers de Ieschoua, ceux qu'on appelle dans notre langue inadquate les " disciples 52 ", sont donc partis de l'exprience concrte, de ce qu'ils voyaient et de ce qu'ils entendaient. C'est d'ailleurs ce que dit une lettre de l'un d'entre eux : " Ce que nous avons entendu,
50 On trouvera dans le beau livre d'Oscar CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel, 1958, l'tude de ces approximations successives. 51 En hbreu : ebed Y H WH. 52 Cest--dire ceux qui reoivent lenseignement.

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ce que nous avons vu avec nos propres yeux, ce que nous avons contempl, ce que nos mains ont tt, palp, au sujet du logos de la vie et la vie s'est manifeste, et nous l'avons vue, et nous en sommes tmoins, et nous vous annonons la vie ternelle qui tait en prsence du pre et elle s'est manifeste nous ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonons, vous aussi, afin que vous aussi vous ayez communaut avec nous... " (i Jn i, i). Les compagnons de Ieschoua sont partis d'une exprience concrte, qu'ils ont interprte petit petit, pntre, dont ils ont acquis progressivement l'intelligence. On peut suivre la trace, dans les documents qui nous restent, notamment dans les vangiles dits " synoptiques " (parce qu'on peut les mettre l'un ct de l'autre et les comparer paragraphe par paragraphe), on peut suivre la piste l'intelligence progressive que les compagnons de Ieschoua acquirent progressivement de ce qu'il est, en son fond. Heureusement, heureusement pour nous, les compagnons-apprentis de Ieschoua n'taient pas ce qu'on appelle aujourd'hui, d'une expression d'ailleurs passablement ridicule, des " intellectuels ". Les compagnons qui apprenaient de Ieschoua taient des hommes de la terre, des paysans, des marins, des artisans, des hommes habitus aux ralits concrtes, physiques, tangibles, sensibles. Ce n'est pas des hommes de cette sorte que l'on fait avaler des " mythes " ni des " allgories ". Ieschoua parlait leur langue, la langue des lments concrets et physiques, des ralits naturelles, organiques, sensibles, vivantes. Les compagnons instruits par Ieschoua ont t lents comprendre qui tait Ieschoua, et c'est heureux pour nous. Cela nous permet, nous, de mieux comprendre qui il est. Ils ont vrifi, ils ont palp, ils ont vu, et ce n'taient pas de ces hommes qui confondent le rel et l'irrel. C'taient pour la plupart des analphabtes, agrammatoi, comme l'ont soulign leurs contemporains et adversaires (Ac 4, 13). Et c'est trs bien ainsi. Des gens de la terre, habitus aux ralits concrtes et physiques, sont moins sujets que d'autres aux illusions et aux fantasmagories. Ce sont ces hommes qui avaient minemment ce que les psychologues du dbut de ce sicle appelaient " la fonction du rel ", ce sont ces hommes-l qui ont t les tmoins, martyres, de la vie, de la mort et de la rsurrection de Ieschoua. C'est sur eux qu'est fonde toute la thologie chrtienne. Et c'est en effet du rocher, en aramen : kph. La christologie postrieure, c'est--dire la science du christ, la science qui a le christ pour objet, va se fonder sur cette exprience fondamentale des compagnons de Ieschoua qui ont t les tmoins de sa vie, de son enseignement, de ses actes, de sa mort, de sa rsurrection. Comme nous le verrons longuement, constamment, dans les discussions qui vont remplir les premiers sicles de notre re, les thologiens chrtiens qui ont fait la thologie, se rfrent cette exprience primordiale. C'est elle le critre de l'orthodoxie. C'est dire, comme nous l'annoncions, que la thologie orthodoxe est une science exprimentale, aussi paradoxal que cela puisse paratre aux oreilles de nos contemporains. Ce n'est: pas une spculation arbitraire, gratuite, comme le pensent ceux qui ne l'ont jamais tudie de prs. C'est l'analyse d'un contenu exprimental. L'exprience a t faite par les contemporains, par les tmoins oculaires. La thologie postrieure dgage le contenu de cette exprience. Les compagnons de Ieschoua ont donc procd, si l'on peut dire, de bas en haut : partir de l'exprience sensible jusqu'au secret qu'elle recle, du sensible l'intelligible, de l'apparence ce que contient ce qui apparat. Leur mthode, leur dmarche, a t inductive. Mais dans la bibliothque qui constitue ce qu'on appelle le nouveau testament, on trouve quelques textes qui procdent en sens inverse, qui partent de ce quoi les compagnons sont parvenus progressivement, qui procdent de haut en bas, non plus par voie de dcouverte progressive, mais en sens inverse : depuis ce qui est ternel, jusqu' ce qui est advenu dans l'histoire concrte. Parmi ces textes clbres, d'abord le commencement du quatrime vangile, dont l'auteur a t un thologien juif qui connaissait bien les choses du temple, la liturgie juive, la thologie juive en gnral,

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qui pensait en hbreu, ou en aramen, et dont le texte a t traduit en grec, par lui-mme ou par un autre, phse sans doute, vers la fin du premier sicle. Peut-tre s'appelait-il Iochannan53, ce qui a t transcrit en grec par Ianns, en latin par Joannis, en franais par Jean. De quel Jean s'agit-il ? C'est ce dont les spcialistes discutent. " Au commencement tait la parole, et la parole tait en prsence de Dieu, et elle tait Dieu, la parole. " Elle tait, celle-ci, au commencement en prsence de Dieu. " Tout a t cr par elle, et sans elle rien n'a t cr, de ce qui a t cr. " En elle tait la vie, et la vie tait la lumire des hommes... " Et la parole est devenue chair, et elle a camp parmi nous, et nous avons contempl sa gloire, une gloire comme celle de celui qui est l'unique engendr venant de Dieu, plein de gloire et de vrit54." Nous avons rappel l'importance dans la tradition thologique d'Isral de la doctrine de la parole de Dieu, la parole communique l'homme par l'intermdiaire du prophte, mais aussi et d'abord la parole cratrice. Nous avons rappel comment le targum, c'est--dire la traduction - paraphrase en aramen de la bibliothque hbraque, avait fait, aux alentours des dbuts de notre re, de la parole une " hypostase 55 ". Nous avons vu prcdemment comment le mot hbreu dabar, qui signifie : la parole, a t traduit en aramen dans le targum par le mot : memra. Nous avons vu aussi comment les traducteurs juifs alexandrins de la bible hbraque ont traduit l'hbreu dabar par le grec logos. C'est ce mot logos que l'on peut lire aujourd'hui dans le texte grec actuel du quatrime vangile. Mais cet vangile a t pens d'abord en hbreu ou en aramen par un thologien juif. Sous le mot grec logos il y a donc le mot hbreu dabar et le mot aramen memra. Il est donc tout fait inutile d'aller chercher dans la littrature grecque des textes parlant du logos pour comprendre ce que signifiait ce terme dans la pense de l'auteur juif du quatrime vangile. Ce terme grec est purement et simplement une traduction d'un terme aramen et d'un terme hbreu. C'est donc du ct de la tradition hbraque et juive qu'il faut en chercher les racines et les significations. Le mot grec logos a t traduit ultrieurement, dans les versions latines de la bible, par le mot latin verbum, qui signifie : le mot, la parole. Le latin verbum a t traduit, dans les bibles franaises, par le mot verbe, qui n'est d'ailleurs pas une traduction, mais une simple transcription. L'ennui, c'est que pour l'enfant des coles, et donc pour le Franais moyen, le " verbe ", ce n'est pas ce que les Hbreux entendaient par dabar et Jean par logos, mais c'est cette espce de mot qui se conjugue. C'est un terme de grammaire. Or, la doctrine hbraque de la parole cratrice, et la doctrine chrtienne de l'incarnation de cette parole, n'ont rien voir avec les conjugaisons... Faisant exception notre mthode constante de traduire le plus possible les termes fondamentaux de la langue chrtienne, nous serons obligs de laisser le plus souvent le mot logos en grec, et d'utiliser parfois le dcalque du mot latin, malgr notre rpugnance, tout simplement parce que la traduction exacte de l'hbreu dabar et de l'aramen memra, c'est " la parole ", et qu'en langue franaise cette expression est au fminin. En ce qui concerne la doctrine de l'incarnation, cela tombe mal. Dans d'autres langues modernes, on ne rencontrera pas cette difficult. Nous demandons donc notre lecteur de bien vouloir retenir la signification d'un mot grec et d'un
53 Prononcer toujours le ch dur l'allemande. 54 Jn I, i s. 55 Nous expliquerons la signification de ce mot plus loin, cf. p. 375 (p. 234) .

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mot latin que nous aurons constamment utiliser. Un autre texte clbre, qui procde aussi " de haut en bas ", c'est--dire de Dieu vers l'homme, est celui que l'on peut lire dans une lettre de Paul adresse aux chrtiens de Philippes, en Macdoine : " Que chacun ne regarde pas seulement ce qui le concerne lui-mme, mais que chacun regarde aussi ce qui concerne les autres. " Ayez en vous les penses, les sentiments, qui taient aussi dans le christ Jsus, dans le maschiach Ieschoua. " Lui qui est en condition de Dieu (en morphe theou), il n'a pas estim devoir retenir comme une proie (harpagmon56) le fait d'tre gal Dieu. " Mais il s'est dpouill lui-mme57, en prenant la condition d'esclave, tant devenu la ressemblance des hommes. " Par la forme, la figure, la manire d'tre (schmati) il a t trouv comme un homme. "' Il s'est abaiss lui-mme, devenant obissant jusqu' la mort, la mort par la croix. " C'est pourquoi aussi Dieu l'a lev au-dessus de tout (hyperypssen) et lui a accord le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Ieschoua tout genou flchisse parmi les tres qui sont dans le ciel, et ceux qui sont sur la terre, et sous la terre, et que toute langue reconnaisse qu'il est seigneur (kurios), Jsus christ, la gloire de Dieu pre58. " On pense gnralement que ce texte, que l'on peut lire dans la lettre de Paul aux chrtiens de Philippes, est un hymne bien antrieur. Paul ne ferait que le citer. Si cet hymne a t pens et compos d'abord en aramen, i! faudrait reconstituer ce substrat aramen pour dterminer la signification exacte du texte, dont nous n'aurions alors que la traduction grecque. Un troisime document nous expose la doctrine chrtienne du fils de Dieu en partant d'en haut, en partant de Dieu, c'est la lettre aux Hbreux, dont l'auteur fut sans conteste un thologien juif trs savant dans les choses du judasme, de la liturgie, de la thologie juive, tout comme l'auteur du quatrime vangile. La lettre aux Hbreux, dont nous avons seulement le texte grec, commence ainsi : " A diverses reprises et de plusieurs manires, autrefois Dieu a parl nos pres dans les prophtes. A la fin des jours (ces jours que nous vivons), il nous a parl dans le fils, qu'il a tabli hritier de tous les tres (de l'univers) et par lequel aussi il a cr les dures cosmiques " (He i, i). L'expression que nous traduisons par : les dures cosmiques, c'est le grec tous ainas. Le mot grec ain signifie : le temps, la dure de la vie, la vie, l'ternit, l'ge, la gnration, le monde. Il traduit, dans la version grecque de la bible hbraque, le mot hbreu olam. Le mot olam signifie : le temps qui prcde, le temps du pass; le temps de l'avenir; l'ternit considre dans le pass ou dans l'avenir; enfin : le monde, la dure cosmique, c'est--dire le cosmos luimme, qui dure. Dans le nouveau testament grec, le mot ain qui traduit l'hbreu olam peut signifier : le monde (par ex. Me 4, 10; Mt 13, 22). C'est tardivement, dans la littrature hbraque, que olam en est venu signifier : le monde. Dans la littrature aramenne, le mot hbreu olam est traduit par : alema. Le targum de la Gense nous dit que par la parole, memra Dieu a cr le monde, alema.
56 Harpagmos signifie : le rapt, le vol. Harpagma, l'objet qui est vole, le butin. Le verbe harpaz signifie : enlever de force. Harpag, c'est la rapacit, l'avidit, la rapine, le rapt, le pillage, le butin. 57 Ekensen, du verbe keno, qui signifie : vider, vacuer, puiser. L'adjectif kenos signifie : vide, priv de. 58 Ph. 2, 4 s.

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Le pluriel employ par l'auteur de la lettre aux Hbreux est analogue au pluriel utilis en hbreu pour dsigner le ciel, haschamam. Il est utilis aussi par les rabbins pour parler du monde, ou des mondes, lemt. C'est l'aramen lemt, ou l'hbreu olamim, qui est traduit ici par l'auteur de la lettre aux Hbreux par le grec tom ainas. Les latins ont traduit le grec ain et donc l'hbreu olam par saeculum. Les traducteurs franais ont rendu saeculum par " sicle ", qui, en franais d'aujourd'hui, ne signifie plus du tout ce que signifiait olam en hbreu. Et c'est ainsi que nous avons droit, dans les traductions franaises, aux expressions : les sicles des sicles, ou " le sicle " (au sens de " monde "), qui ne signifie plus rien pour nos contemporains. Les documents qui insistent le plus sur la divinit de Ieschoua, c'est--dire sur le fait que Ieschoua, c'est Dieu se manifestant nous, sont aussi ceux qui insistent le plus sur la pleine et entire humanit de Ieschoua Par exemple la lettre aux Hbreux : " Car nous n'avons pas un grand prtre incapable de souffrir avec nous de nos faiblesses. Car il a t prouv en toutes choses, selon sa ressemblance (avec nous), sauf le pch... " (Me 4, 15). En toutes choses, Ieschoua a prouv, ressenti, ce que nous ressentons, et il a t mis en situation humaine. " Lui qui aux jours de sa chair, a prsent des prires et des supplications celui qui pouvait le sauver de la mort, avec un cri puissant et des larmes... " (He 5, 7). L'auteur de la lettre aux Hbreux tient donc les deux bouts de la chane, et fermement : la pleine divinit de Ieschoua, qu'il appelle lui-mme fils de Dieu, et qui il s'adresse comme au crateur du monde, et sa pleine humanit. LMENTS DE CHRISTOLOGIE Ieschoua, c'est Dieu lui-mme venant habiter parmi nous afin de se faire connatre plus personnellement que par le pass, afin de nous communiquer la science requise pour achever l'humanit et pour la conduire son terme vis depuis le commencement : la participation la vie divine, sans confusion des natures ni des personnes, l'adoption, la divinisation. Ieschoua, c'est Dieu lui-mme. Ce n'est fias un autre dieu que Dieu, ce n'est pas un dieu second ou secondaire. C'est Dieu lui-mme et personnellement, qui se manifeste nous dans sa discrtion et sa simplicit. Pour se manifester nous, pour venir vivre et mourir parmi nous, Dieu s'est fait homme, il est devenu homme, sans cesser bien entendu d'tre Dieu. C'est--dire qu'il a assum une anatomie humaine, une physiologie humaine, une psychologie humaine, tout ce qui constitue la nature humaine complte. Il est devenu vraiment homme, sans cesser d'tre Dieu. Il n'a pas trich, il n'a pas fait semblant d'tre homme, il n'a pas pris, comme l'ont pens certains docteurs des premiers sicles, un corps sans me, ce qui n'a aucun sens. Il est devenu pleinement et totalement homme, tout en restant pleinement et totalement Dieu. L'incarnation n'est donc pas une alination, contrairement ce que chantait Hegel, ni une modification, ni une altration de la substance divine. C'est une union de la nature humaine la nature divine, en la personne de Ieschoua, mais non une altration de la nature divine. La nature humaine est assume, surleve, informe par le verbe de Dieu. La nature humaine et la nature divine restent distinctes dans l'unique personne du verbe incarn, sans tre spares, puisqu'elles sont unies. Lorsque l'humanit eut atteint un degr suffisant de maturit, il convenait que Dieu se manifestt lui-mme, personnellement, afin de communiquer l'humanit en gense la science ncessaire son achvement. D'autant plus qu'il ne s'agit pas seulement d'achever l'humanit physiquement,

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intellectuellement, moralement, mais, bien plus, de la conduire sa fin ultime, vise ds le commencement par la cration : la participation personnelle la vie divine. L'incarnation du verbe a pour but premier, pour raison premire, de communiquer l'humanit la science de Dieu et du dessein crateur, afin que l'humanit puisse s'achever et parvenir la participation la vie divine. L'humanit tant malade, de toutes les manires, le verbe incarn gurit l'humanit, dans tous les ordres. C'est son action " rdemptrice 59 ". Mais pendant qu'il gurit l'humanit, et rpare ce qui a t abm, dans tous les domaines, il continue aussi de crer l'humanit du dedans, et il opre sa divinisation relle, sans confusion des natures ni des personnes. La fonction du verbe incarn, son action, c'est donc de continuer crer l'humanit en lui communiquant la science ncessaire pour qu'elle s'achve, de la gurir, de la librer, de la rgnrer l o elle est dgnre, et enfin de la conduire la vie divine, de lui donner la vie divine, de la rendre participante de la nature divine. Le verbe incarn reste crateur pendant qu'il rpare, gurit et rgnre, et il divinise pendant qu'il cre et gurit. Ce qu'on appelle la " rdemption " inclut tout cela : cration continue, gurison et divinisation. Le rabbi Ieschoua de Nazareth tait manifestement et videmment un homme. Anatomiquement, physiologiquement, psychologiquement, intellectuellement, c'tait un homme, que ses contemporains ont pu voir, toucher, entendre. Nous savons aujourd'hui qu'il est absurde d'imaginer une dissociation entre l'ordre physiologique et l'ordre psychologique. Il n'existe pas dans la nature de vivant qui ne soit un psychisme. Le terme de psychisme n'est pas univoque, ni quivoque, mais analogique. Il existe diffrentes sortes de psychisme. Le psychisme de l'amibe n'est pas le psychisme de l'abeille, qui n'est pas le psychisme du lion, de l'lphant ou du gorille. Il existe un psychisme animal, qui est corrlatif du dveloppement neurophysiologique. Il existe un psychisme humain, qui est corrlatif lui aussi du dveloppement neurophysiologique, tout particulirement du dveloppement du cerveau. Il tait donc absurde d'imaginer que Ieschoua pouvait tre un corps, un organisme vivant, sans tre aussi un psychisme humain. Ieschoua est donc un homme, pleinement, et rien de ce qui est humain ne lui fait dfaut. Mais Ieschoua a manifest aussi, tabli aux yeux de tous, dmontr, qu'il avait en lui, personnellement, la puissance de Dieu, la science de Dieu la sagesse de Dieu. Il gurit les malades, c'est-dire qu'il rgnre les organismes dgnrs, il rinforme ce qui tait dform, il recre ce qui tait abm. C'est l l'uvre propre de Dieu le crateur. Seul Dieu le crateur est capable de reprendre et de refaire ce qu'il a fait et qui a t abm. Seul il est capable de recrer du dedans ce qui tait dgnr. Seul, nous l'avons vu, il est proprement parler capable de crer. Seul il est capable de recrer, de rgnrer, de gurir. Ieschoua a en lui ce pouvoir. Cela n'a d'ailleurs pas t contest par ses adversaires. Ceux-ci ont simplement mis l'hypothse que ce pouvoir de gurir ne lui venait pas de Dieu, mais de l'adversaire, hasatan. Ieschoua a en lui une science, une sagesse, qui sont celles du crateur. Il communique, il enseigne la science de la vie, la science par laquelle l'humanit peut parvenir la vie. Il communique la science de la cration. Il n'enseigne pas comme les scribes qui scrutent les critures du pass, ni mme comme les prophtes qui reoivent, parfois, l'enseignement qui vient de l'esprit de Dieu. Il enseigne de son propre fond, de source, avec autorit. Il dit que, ce qu'il enseigne, il le tient directement de Dieu, qu'il appelle son " pre ". Une difficult, concernant l'incarnation, c'est--dire la filiation divine de Ieschoua, pour certains de ses contemporains, de ses proches, de ceux qui ont vcu avec lui mais non de tous provenait de ce
59 Explication de ce mot, cf. p. 628 (p. 393).

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que justement ils connaissaient Ieschoua depuis son enfance, de ce qu'ils connaissaient sa mre, son pre et ses frres. Autrement dit, la difficult concernant l'incarnation, ou la filiation divine de Ieschoua, provenait, pour ceux-l, de ce que Ieschoua tait pleinement homme, fils de l'homme n parmi les hommes, n de la femme. C'est, semble-t-il, la premire difficult qui a surgi concernant l'incarnation. Elle s'exprime dans plusieurs textes. Mt 13, 53 : " Ieschoua vint dans sa patrie, et il les enseigna dans leur synagogue, en sorte qu'ils taient Stupfaits. Ils disaient : D'o lui vient cette sagesse, et cette puissance ? Cet homme n'est-il pas le fils du charpentier ? Sa mre ne s'appelle-t-elle pas Maria et ses frres Jacob, Joseph, Simon, Jude ? Ses surs ne vivent-elles pas toutes parmi nous ? D'o lui viennent donc toutes ces capacits ? Et ils s'achoppaient (ils butaient) sur cette difficult qu'ils rencontraient en lui. " Mc 6,1 : " Il vint dans sa patrie, et ses disciples l'accompagnaient. Vint le jour du sabbat. Il commena enseigner dans la synagogue, et beaucoup de ceux qui l'entendaient taient Stupfaits. Ils disaient : D'o lui vient tout cela ? Quelle est donc cette sagesse qui lui est donne, cet homme, en sorte que des uvres de puissance s'oprent par ses mains ? Cet homme n'est-il pas le charpentier, le fils de Maria, le frre de Jacob, de Joseph, de Juda et de Simon ? Ses surs ne sont-elles pas ici avec nous ? Et ils s'achoppaient, ils butaient, sur cette difficult qu'ils trouvaient en lui. " Jn 7, 15 : " Ieschoua monta dans le temple et il enseigna. Les juifs s'tonnaient et ils disaient : Comment celui-ci connat-il les lettres, puisqu'il n'a pas fait d'tudes ? " Jn 6, 42 : " Ils disaient : Cet homme n'est-il pas Ieschoua le fils de Joseph. Nous connaissons son pre et sa mre. Comment peut-il dire : Je suis descendu du ciel ? " Jn 7, 25 : "Certains, parmi les gens de Jrusalem, disaient : N'est-ce pas celui qu'ils cherchaient tuer ? Et voici qu'il parle en public et on ne lui dit rien ! Est-ce que les chefs auraient vraiment reconnu que cet homme-l est le maschiach (le christ) ? Mais cet homme, nous savons d'o il vient. Tandis que le christ, lorsqu'il viendra, personne ne saura d'o il vient. " La difficult est donc claire : cet homme, Ieschoua de Nazareth, il est n parmi les hommes. Il est pleinement homme, ce que l'orthodoxie a toujours profess. Comment peut-il avoir en lui une sagesse qui dpasse ce dont l'homme est capable, et une puissance, la puissance de gurir, qui est rserve Dieu ? Comment concilier ces deux aspects de sa personne ? Comment concilier sa pleine humanit avec sa pleine divinit ? Tout le monde, dans son milieu et dans son entourage, n'a pas but sur cette difficult, puisque Simon fils de Jonas, celui que Ieschoua a surnomm Kph, le " Rocher ", et puis les fils de Zbde, et puis tous les autres, sont parvenus discerner qui tait Ieschoua, malgr cette ascendance manifestement humaine. Les difficults que certains des contemporains de Ieschoua ont ressenties en prsence de ce paradoxe que constituait Ieschoua pour leur mentalit, ces difficults sont prcieuses pour nous, car elles attestent l'historicit des deux termes, des deux faces du paradoxe : la pleine insertion de Ieschoua dans l'humanit la plus quotidienne, sa filiation humaine, et sa dimension surhumaine. C'est justement l'existence simultane de ces deux aspects qui faisait difficult pour un bon nombre de ses contemporains. Et que cette difficult ait t note, qu'elle ait t enregistre dans les archives que sont les premiers documents chrtiens, cela ne peut pas tre une invention tardive, postrieure. C'est du vivant qui a t not l. Cela fait partie de ce genre de choses qui ne s'inventent pas, lorsqu'on compose un mythe ou une lgende. On ne souligne pas les difficults, les obstacles l'intelligence du fait historique concret que l'on expose. Les difficults prouves par les contemporains de Ieschoua constituent une rfutation, entre mille, de la thse soutenue encore par quelques attards, d'ailleurs incomptents, et qui ne considrent la figure de Ieschoua que comme un mythe construit de toutes pices. La difficult ressentie par plusieurs parmi les contemporains de Ieschoua reste vivante pour plusieurs d'entre nos contemporains. Comment l'Absolu, comment Dieu, peut-il natre parmi les

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hommes ? Comment Maria peut-elle tre vraiment mre de celui qui est Dieu personnellement ? Pourquoi Dieu, s'il veut se manifester nous, n'utilise-t-il pas des moyens plus spectaculaires, plus conformes l'ide que nous nous faisons de sa dignit ? Car enfin, une naissance, cela est commun. Pourquoi pas une parousie spectaculaire ? Une manifestation fulgurante ? Une dmonstration clatante, tonitruante, de la puissance divine ? Pourquoi cette naissance dans l'humanit ? Nous l'avons vu ailleurs : l'esthtique du dieu d'Isral n'est manifestement pas l'esthtique du type " pompier ", ou du style imprial. La mthode du dieu d'Isral a toujours t, il suffit de lire les archives d'Isral pour s'en convaincre, cette mthode paradoxale, la mthode discrte : la manifestation de la puissance de Dieu par l'intermdiaire des voies les plus simples, par les moyens les plus modestes, par les commencements les plus infimes. Il existe une esthtique biblique, une esthtique de Dieu. C'est celle-l : le triomphe de la faiblesse sur la force, de David enfant contre le gant Goliath. Ieschoua est un tre. Il est un. Il n'est pas une association de deux personnes. Ceux qui l'ont vu, entendu, ceux qui l'ont frquent, qui ont reu son enseignement, qui l'ont vu vivre, ont eu l'exprience d'un tre qui tait la fois homme et la fois Dieu lui-mme, mais un, et non pas deux personnes. Pendant plusieurs sicles, il a donc fallu la pense chrtienne faire l'effort requis pour dire correctement, sans ambigut, qui est Ieschoua Il est un homme, pleinement homme. Il n'est pas une apparence d'homme. Il est Dieu, pleinement Dieu, la puissance et la sagesse de Dieu habitent en lui. Il est un, il est une seule personne, et non pas deux personnes. Au terme d'un long travail, qui a pris plusieurs sicles, travail auquel ont coopr les plus saints, les plus savants des penseurs chrtiens de l'poque, travers des controverses violentes, et malgr les grandes difficults qui provenaient des diffrences de langues, la pense chrtienne, s'appuyant sur les documents que sont les quatre vangiles, et sur les lettres de Paul, et sur les Alites des Aptres, est parvenue exprimer comment elle comprenait cet tre appel Ieschoua de Nazareth : une seule personne, qui est divine; deux natures, non confondues, non mlanges, non spares : la nature divine incre, imprissable, impassible; la nature humaine cre. Nous lirons quelques-uns des textes dans lesquels la pense chrtienne orthodoxe a exprim ce qu'elle est. Ce sont de vritables pomes thologiques et mtaphysiques. Qu'est-ce que la pense chrtienne orthodoxe a cart, repouss, rejet, au cours de son dveloppement historique ? Elle s'est dveloppe en cartant des doctrines, des interprtations, qu'elle estimait incompatibles avec le contenu de l'information inscrite dans les livres du nouveau testament. C'est ainsi que les diverses hrsies ont jou un rle dans son dveloppement, un rle dialectique, puisqu'elles ont suscit, provoqu, une raction de la part de l'orthodoxie, et qu'ainsi l'orthodoxie a pris occasion pour se dfinir, se formuler elle-mme elle-mme. L'orthodoxie, dans son dveloppement, a cart la thse selon laquelle Ieschoua ne serait qu'un homme, un homme minent, saint, sage, ayant en lui l'esprit de Dieu, assist par Dieu, adopt par Dieu, un prophte minent. C'est en somme la tendance actuellement rgnante chez beaucoup de chrtiens, catholiques et surtout protestants. Ieschoua n'est pas simplement un homme, adopt par Dieu, investi par Dieu d'une mission et d'un pouvoir. L'orthodoxie a cart l'erreur inverse : Ieschoua est Dieu, mais il n'est pas un homme. Il a revtu une apparence d'homme. Il n'a pas t vraiment un homme comme nous. Il n'a pas souffert comme nous. Son existence humaine fut fantomatique, ou seulement apparente. Cette hrsie est appele docte, du grec dokein, qui signifie sembler, paratre. Elle consiste nier la ralit de l'incarnation. L'orthodoxie a rejet l'ide que le logos, le verbe, ait assum un corps humain, pourvu des fonctions physiologiques et vgtatives, mais non une me humaine capable d'intelligence et de volont. C'est le

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verbe divin qui jouerait, dans cet tre concret appel Ieschoua, le rle que joue l'me dans le compos humain. Cette christologie-l, que la tradition prte Apollinaire de Laodice, prsuppose une anthropologie selon laquelle le corps humain pourrait subsister sans une me humaine. Nous savons, par analyse philosophique, que cette anthropologie est fausse. Si Ieschoua tait physiologiquement pleinement un homme, alors il tait aussi psychologiquement pleinement un homme. L'orthodoxie a rejet l'ide que Ieschoua n'aurait pas une volont humaine, distincte de sa volont divine. S'il n'y a pas en Ieschoua une volont humaine, alors Ieschoua n'est pas pleinement un homme. Cette hrsie, appele monothlite (du grec thel : vouloir) mconnat encore une fois la ralit et la plnitude de l'incarnation. Si Ieschoua est pleinement et rellement un homme, alors il a une conscience psychologique humaine, une intelligence humaine, une volont humaine. Puisqu'il est Dieu, il faut donc reconnatre en lut deux volonts distinctes, la volont divine et la volont humaine, librement conjointes. Les philosophes, du moins certains philosophes, par exemple la fin du xix e sicle le philosophe franais Maurice Blondel, avaient vu que dans l'homme on peut distinguer deux volonts : une volont profonde, la plus profonde, inscrite dans la nature mme de l'homme, que les scolastiques appelaient voluntas ut natura, que Maurice Blondel a appele volont voulante; et une volont personnelle, propre au sujet qui l'exerce, et capable de s'opposer la volont voulante. Qu'est-ce que cette voluntas ut natura, cette volont voulante ? C'est la volont, ou le vouloir, inscrit dans l'tre par cration, dans l'acte de cration. Ainsi l'instinct est une volont naturelle inscrite dans tel tre concret par cration. L'instinct est inscrit dans le message gntique qui constitue tel tre, appartenant telle espce vivante. La volont cratrice a inscrit un certain vouloir au plus profond des tres vivants. De ce vouloir nous pouvons parfaitement devenir conscients. Il suffit d'examiner ce qui est voulu au plus profond de nous-mmes. Ce vouloir le plus profond manifeste le dessein crateur en nous, dessein crateur qui veut se poursuivre en nous, avec nous. C'est cela que Maurice Blondel a appel volont voulante. La volont propre du sujet personnel peut s'opposer, du moins chez l'homme, cette volont voulante, inscrite dans notre nature par cration. Ainsi, la volont voulante immanente notre nature, constitutive de notre nature, nous appelle procrer. La sexualit, biologiquement considre, vise cette finalit qui est la procration. Mais nous pouvons parfaitement dtourner la sexualit de cette fin qui lui est naturelle. Dans ce cas, notre volont propre entre en conflit avec la volont naturelle, instinctive, de l'homme. Nous faisons, nous voulons faire, ce que, au plus profond de nous-mmes, nous ne voulons pas. Dans le christ, il faut distinguer la volont instinctive, qui exprime et manifeste le dessein crateur dans l'homme, la volont propre, qui, dans le cas du christ est parfaitement accorde la volont cratrice oprante dans l'homme, et la volont divine, la volont de Dieu. La volont voulante, la volontas ut natura, c'est dj l'expression de la volont divine, une volont qui est cre et finalise par Dieu crateur. Puisque le christ est pleinement Dieu et pleinement homme, il faut reconnatre en lui, conformment l'enseignement de ceux qui furent les tmoins de sa vie, une volont proprement humaine, distincte de la volont divine, quoique librement unie elle. Puisque l'incarnation n'implique aucune passion, aucune diminution, aucune alination de la part de Dieu, le christ, qui est Dieu assumant et s'unissant la nature humaine cre, a aussi en lui la volont divine. La volont divine n'est pas abolie dans l'incarnation. Il faut donc reconnatre dans le christ deux volonts, l'une divine, l'autre humaine. L'orthodoxie a rejet l'ide que Ieschoua le meschiach serait constitu par deux personnes distinctes : une personne humaine, porte et enfante par Maria, et une personne divine, qui lui aurait t adjointe, associe. Conformment l'exprience transmise par les crits du nouveau testament, l'orthodoxie pense que Ieschoua n'est pas l'association de deux personnes, mais qu'il est une seule personne.

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Cette personne est divine; elle est Dieu. Le centre de gravit, en Ieschoua, du point de vue de la personne, est en Dieu. Ieschoua est un sujet, et ce sujet est Dieu lui-mme. Il n'y a pas, en Ieschoua le meschiach, une personnalit humaine enclose sur elle-mme, centre sur elle-mme et en elle-mme. La nature humaine, en Ieschoua, ou, pour parler un autre langage, l'homme, en Ieschoua, est surlev et assum par Dieu le verbe, en sorte que la personne de Ieschoua, le sujet, celui qui dit " Je ", est rellement humain et divin, mais humain parce que la nature humaine est assume (en un autre langage : parce que l'homme est assum, assumptus borna), divin, parce que celui qui assume, c'est Dieu le crateur incr et ternel. Celui qui assume, c'est Dieu. L'unit de personne tient cette priorit ontologique absolue. Dieu assume, et l'homme est assum, en sorte que l'humanit de Ieschoua bien loin de se fermer ou de s'enclore sur elle-mme, s'ouvre sur celui qui l'assume et qui constitue premirement sa personnalit. C'est pourquoi il est lgitime de dire que Maria est mre de Dieu, thermos, puisque l'enfant qu'elle a port en elle pendant neuf mois, et qu'elle a enfant, tait, ds sa conception, un tre qui unissait en lui la nature divine et la nature humaine, fils de Dieu et fils de l'homme. Cependant, l'orthodoxie a maintenu aussi ce que l'exprience de ceux qui avaient vcu avec Ieschoua avait enregistr et not : savoir que cet tre, qui tait un tre, une personne, il tait compos en lui-mme. Il faut distinguer en lui ce qui est attribuable sa divinit, et ce qui est attribuable son humanit. On distingue en lui la nature divine, et la nature humaine. L'orthodoxie a rejet l'ide que l'unit de personne, en Ieschoua, impliquerait ou entranerait l'unit de nature. Non, Ieschoua n'est pas constitu d'une seule nature, qui rsulterait du mlange des deux natures, la divine et l'humaine. Ieschoua est une seule personne, qui assume la nature humaine, et qui l'unit la nature divine incre. Cette relation, entre la nature humaine assume et Dieu qui assume, cette relation d'union par laquelle Dieu s'unit la nature humaine cre, elle a un commencement, dans l'histoire du monde, dans l'histoire de la cration, dans l'histoire de l'humanit. Elle a une date initiale : le jour o un messager a annonc Maria qu'elle allait concevoir de l'esprit saint. Mais elle n'aura pas de fin, puisque l'union de la nature humaine assume et de la nature divine, dans l'unique personne du verbe incarn, n'aura pas de fin. Elle n'a pas t rompue par la mort. A la mort du christ, l'me humaine cre du christ a cess d'informer la matire, les molcules biochimiques avec lesquelles elle constituait l'organisme vivant et anim qui est le corps du christ. Mais l'union de l'me cre du christ au verbe incr n'a pas cess. Comme la cration, l'incarnation a eu un commencement dans le temps, mais elle n'aura pas de fin. Plusieurs docteurs de l'glise ancienne ont compar l'union de la nature divine et de la nature humaine dans l'unique personne du verbe incarn, l'union, en nous tous et en Ieschoua, de l'me et du corps. A la rflexion, cette comparaison n'est pas heureuse. Car dans le compos humain, ce qui est uni, c'est un principe subsistant et informant, organisateur, que l'on appelle " me ", et une matire multiple : carbone, hydrogne, oxygne, azote, fer, etc. L'me qui informe une matire physique multiple, constitue avec cette matire un corps organis. Il ne faut donc pas parler de l'union de l'me et du corps, mais de l'union de l'me avec une matire pour constituer un corps. Dans le cas de l'incarnation, Dieu s'unit la nature humaine, en un individu singulier, ou, en un autre langage, utilis par certains pres de l'glise et certains docteurs au moyen ge (par exemple Jean Duns Scot), il s'unit un homme. C'est la doctrine de l'assumptus homo. Dans le cas du compos humain, nous avons affaire l'union de l'me et d'une matire multiple. Dans le cas de l'incarnation, nous avons affaire l'union de Dieu et d'une me humaine cre, qui informe une matire pour constituer un organisme. Dans l'incarnation, Dieu assume une nature humaine complte : me, intelligence humaine, volont humaine.

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Il ne faut pas croire que l'tude de la Structure, ou de la composition mtaphysique du verbe incarn, ce qu'on peut appeler l'ontologie du verbe incarn, soit purement spculative, et sans rapport avec notre propre destine. Au contraire, elle nous intresse directement, car dans le christ se trouve prfigur, anticip, et bauch, ce qui nous concerne directement, savoir notre propre avenir : car nous aussi nous sommes appels prendre part la vie divine, devenir participants de la nature divine, sans que les natures, la divine et l'humaine, soient confondues, tout comme dans le christ. Sans que les personnes soient confondues, contrairement ce qu'enseigne la grande tradition monite qui remonte aux textes sacrs de l'Inde, qui se poursuit chez Plotin, se retrouve chez Spinoza, puis chez Fichte. Selon la doctrine chrtienne orthodoxe, les personnes ne seront pas confondues entre elles, et elles ne seront pas confondues avec l'unique substance divine, personnelle elle aussi. Car s'il y avait confusion des natures et des personnes, si tous les tres par nature et originellement n'en faisaient qu'un, savoir l'Absolu luimme, comme le professe cette grande tradition moniste, alors il n'y aurait pas d'amour entre les tres; ni d'amour entre l'tre absolu, incr et crateur, et les tres crs. C'est justement ce qu'crit Spinoza : " Il ne peut y avoir d'amour proprement dit de Dieu pour autre chose, puisque tout ce qui est ne forme qu'une seule chose, savoir Dieu lui-mme 60. " Le christianisme orthodoxe, tout comme le judasme orthodoxe, est prcisment aux antipodes de la mtaphysique moniste dont Spinoza fournit une splendide expression. Le christianisme est une mtaphysique de l'agap, c'est pourquoi il est une mtaphysique de la cration, et donc de la distinction des substances, des natures, des personnes. Car sans cette distinction, il n'y a pas d'amour. Du ct du judasme, comme du ct de l'islam, l'objection principale l'encontre de la notion chrtienne d'incarnation provenait, et provient encore, de ce qu'on s'imaginait que, pour le christianisme orthodoxe, incarnation implique altration, modification, alination de la substance divine. Ce qui n'est pas le cas. D'autre part, on s'imaginait, et on s'imagine encore que, selon le christianisme, l'incarnation revient professer deux dieux, que la distinction du " pre ", du " fils ", de l'esprit saint, revient professer trois dieux : c'est un autre malentendu, que nous retrouverons plus loin propos de la thologie trinitaire. Un argument de l'islam l'encontre de la doctrine chrtienne de l'incarnation, c'est que Dieu ne peut pas avoir de fils, puisqu'il n'engendre pas : il n'a pas de femme. Nous verrons plus loin, principalement en abordant la thologie trinitaire, ce que signifie le terme de " fils " appliqu Ieschoua de Nazareth : une relation particulire, unique, entre Dieu et lui. Ieschoua est issu de Dieu, il vient de Dieu, il est l'expression, la manifestation de Dieu. Il est Dieu se manifestant nous. Pour dsigner cette relation particulire et unique entre Ieschoua e Dieu, les tmoins de la vie de Ieschoua ont utilis ce terme de " fils ", l'expression " fils de Dieu ". Elle n'implique aucunement que Dieu " engendre " d'une manire biologique. C'est une analogie, c'est une manire de parler pour dsigner la relation unique qui existe entre Dieu et Ieschoua Nous verrons aussi, en abordant la thologie trinitaire, les difficults qui sont nes de ce qu' partir d'un certain moment on a appel " fils " non pas Ieschoua de Nazareth pris concrtement, mais le logos de Dieu, sa pense, sa sagesse, sa parole, et " filiation " la relation qui existe entre la parole de Dieu et Dieu, " gnration " la relation qui existe entre Dieu et sa propre pense. On voit que dans ce cas l'objection des thologiens musulmans tombe d'elle-mme, puisque les expressions " gnration " et " filiation " ont une signification mtaphysique trs loigne de l'exprience biologique. Les mtaphysiciens platoniciens et noplatoniciens repoussaient l'ide chrtienne d'incarnation parce qu'ils professaient que la matire est mauvaise, impure, que le corps est mauvais, et que la divinit se souillerait en descendant dans l'existence sensible et empirique, qui est le lieu du devenir. De plus, ils ignoraient l'ide, qui est propre au monothisme hbreu, selon laquelle la divinit, outre
60 SPINOZA, Court trait, chap. 24 (3).

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qu'elle est unique, est aussi personnelle, et aime les tres qu'elle a crs librement et volontairement. Pour ces diverses raisons, l'ide chrtienne d'incarnation tait inintelligible pour un philosophe platonicien et noplatonicien. Il faut ajouter, par ailleurs, que dans les premiers sicles de notre re, les philosophes appartenant la tradition platonicienne et noplatonicienne n'ont pas fait grand effort pour connatre et comprendre exactement ce que signifiait la doctrine chrtienne. Ils avaient trop de mpris pour ces gens du peuple qui prtendaient avoir une doctrine, une thorie, plus transcendante que celle du grand Platon. Ils trouvaient insupportable que des artisans, des cockers, des paysans et des esclaves puissent prtendre avoir une thorie, une mtaphysique, une thologie. Ni du point de vue philosophique et rationnel, ni du point de vue du monothisme hbreu le plus stricte, l'incarnation ne comporte en ralit aucune difficult insurmontable, aucune objection valable. C'est une question de fait. Dieu, l'absolu, l'unique crateur, a consenti se manifester personnellement en venant parmi nous, avec nous, afin de nous communiquer sa propre pense, sa propre sagesse cratrice, sa propre vie. Il n'y a pas d'objection priori opposer ce fait. Si les thologiens juifs et musulmans, depuis des sicles et aujourd'hui, se refusent admettre ce fait, ce n'est pas qu'ils aient des objections valables et dcisives lui opposer, soit du point de vue philosophique soit du point de vue du monothisme hbreu le plus Strict. C'est parce que la signification mtaphysique et thologique de ce fait n'est pas comprise correctement. Nous sommes toujours dans le malentendu. Et si elle n'est pas comprise, connue pour ce qu'elle est, c'est tout simplement parce qu'elle n'est pas tudie. Chacun d'entre nous est n dans un sous-ensemble humain, et chacun d'entre nous prfre, sauf exception, se tenir l o il est n. Chacun pense que le sous-ensemble auquel il appartient par naissance est certainement celui qui possde la vrit. Or les divers sous-ensembles qui constituent l'humanit professent des doctrines opposes sur certains points. Il n'est donc pas possible que tout le monde ait raison. Peut-tre tout le monde a-t-il tort. Mais il n'est certainement pas possible que tout le monde ait raison. Et il n'y a pas de raison suffisante pour que le sous-ensemble dans lequel nous sommes ns soit le bon. Il faut donc, en bonne mthode philosophique, d'abord examiner les diverses doctrines, et puis choisir en fonction d'une analyse rationnelle. C'est ce que trs peu de gens consentent faire. UNE DISTINCTION L'incarnation signifie que Dieu lui-mme s'est uni la nature humaine, ou, comme s'exprimaient certains pres de l'glise et plus tard certains thologiens, s'est uni un homme (assumptus homo). Ce qui compte, ce qui importe, dans la notion d'incarnation, c'est que Ieschoua de Nazareth, c'est Dieu lui-mme, se manifestant nous, venant vivre parmi nous, en tant devenu homme, tout en restant Dieu, c'est--dire en s'unissant l'humanit. La divinit du christ est ontologiquement, thologiquement distincte et indpendante de la question de la conception virginale du christ, exactement comme la rsurrection est ontologiquement, thologiquement indpendante de la question du tombeau vide. La tradition enseigne que l'esprit saint est venu sur Maria et que par l'esprit saint, c'est--dire par l'esprit de Dieu, c'est--dire par Dieu, elle a conu en elle-mme un tre qui est le verbe de Dieu, Dieu lui-mme. Elle peut donc juste titre tre appele mre de Dieu, theotokos, puisqu'elle a port pendant neuf mois, et enfant celui qui est pleinement Dieu et homme. Cela est fondamental. Mais cela est ontologiquement distinct de la question de savoir si Maria a t seule fournir les gnes ncessaires pour la conception humaine de cet enfant, qui est pleinement un

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enfant d'homme, en mme temps qu'il est pleinement la parole cratrice de Dieu venue parmi nous. L'orthodoxie enseigne que Ieschoua est pleinement Dieu, et pleinement homme. Quelle que soit la manire dont l'homme a t conu, cela ne change rien la prsence du verbe qui s'unit en Maria cette humanit, ou cet homme, conu en elle. La tradition enseigne que Maria a communiqu seule le message gntique requis pour la conception de l'homme qui est uni au verbe incr dans l'unit d'une personne. Pour notre part, nous n'avons aucune difficult admettre cela, parce que nous pensons que Dieu crateur est libre de faire comme il l'entend avec la nature qu'il a cre. Il peut modifier, si cela lui plat, les lois habituelles de la nature. Il n'est pas soumis l'obissance ses propres lois naturelles. Nous ne voyons donc, ontologiquement, aucune difficult accepter que Maria ait seule fourni un message gntique pour la conception de l'homme qui, en elle, est uni au verbe incr en unit de personne. Mais si quelqu'un a des difficults insurmontables ce sujet, si quelqu'un estime que c'est biologiquement impossible, si quelqu'un ne peut admettre que Dieu modifie les lois naturelles qu'il a cres, nous lui disons : la question de la divinit du christ, c'est--dire la vrit de l'incarnation, l'ontologie du verbe incarn, pleinement Dieu, pleinement homme, est distincte de la question de la conception virginale. La prsence relle du verbe incr en Maria, l'union relle, physique, en Maria, d'un homme au verbe incr, en unit de personne, est ontologiquement distincte de la question de savoir si Maria a fourni seule un message gntique, ou non. La pleine et totale divinit du Christ est parfaitement compatible avec les deux hypothses. En ce qui concerne la conception virginale de Ieschoua en tant qu'homme, deux hypothses semblent se prsenter. Ou bien c'est la communaut chrtienne, ou quelque communaut chrtienne, qui a voulu protger par cette ide d'une conception virginale la doctrine fondamentale de la divinit du christ, dans un milieu sociologique et une poque o les gens auraient t incapables de comprendre que la pleine divinit du christ est parfaitement compatible avec une conception humaine habituelle. Pour enseigner que Dieu lui-mme est le pre de Ieschoua, que la parole cratrice de Dieu s'est uni l'humanit en la personne de Ieschoua, que Dieu lui-mme s'est uni un homme cr dans le ventre de Maria, pour enseigner cela, peut-tre a-t-il fallu, en un temps donn, en un lieu donn, enseigner que l'homme n'est pas intervenu dans la conception de l'enfant Ieschoua. Le raisonnement sous-jacent auquel il aurait fallu rpondre aurait t le suivant : ou bien c'est Dieu qui est le pre de Ieschoua, ou bien c'est un homme, le mari de Maria. Puisque c'est Dieu, ce n'est pas un homme. Ce raisonnement, que nous supposons dans la conscience chrtienne primitive, nous le trouvons, pour notre part, incorrect. Nous pensons que la paternit divine de Ieschoua est ternelle en tant que Ieschoua est le verbe mme de Dieu. Qu'elle est temporelle en tant que le verbe s'unit en Maria un homme cr. Mais que cette paternit divine n'exclut aucunement une paternit humaine. Nous ne" voyons pour notre part aucun inconvnient ce que Ieschoua soit " fils " de Dieu, parce qu'il est le verbe de Dieu qui s'est uni en Maria un homme cr, et fils de l'homme, fils d'un homme, en mme temps que d'une femme, parce qu'il est une me humaine cre. C'est donc une premire hypothse. Une seconde hypothse, qui normment de poids, c'est que la doctrine de la conception virginale de Ieschoua remonte Maria elle-mme. Dans ce cas, la question est rgle absolument et dfinitivement en faveur de la tradition. Si cette tradition est fonde sur le tmoignage de Maria, dans ce cas il faut juger que Dieu a jug plus convenable, plus opportun, de procder selon cette modalit, c'est-dire en demandant Maria seule de communiquer le message gntique qui est requis pour concevoir un enfant d'homme. Nous disons qu'ontologiquement la question de la divinit du christ est distincte de la question de la virginit de Maria, parce que en toute hypothse, pour qu'il y ait incarnation, il faut que Dieu vienne

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personnellement habiter en Maria, pour natre d'elle, sans prjudice port la transcendance ternelle de Dieu, et ceci aussi bien si Maria a seule fourni le message gntique ncessaire pour la constitution d'un organisme humain, anim comme tout organisme, ou si un message gntique paternel est venu s'unir au message gntique maternel. Dans tous les cas, il faut que Dieu soit prsent, personnellement, pour qu'il naisse de Maria theotokos, mais cette prsence relle n'est pas exclusive d'un message gntique paternel uni au message gntique maternel. Si mme un message gntique paternel avait t communiqu, cela n'empcherait pas Ieschoua d'tre, en toute vrit, conu du saint esprit, en tant qu'il est Dieu. La filiation divine de Ieschoua drive forcment de Dieu qui est esprit, en Maria. Elle n'exclut pas ncessairement, nous semble-t-il, que pour la gense de l'organisme anim assum par le verbe, deux messages gntiques, l'un paternel l'autre maternel, soient intervenus, comme c'est le cas pour toute conception humaine ordinaire. Si mme Dieu avait fait l'conomie de ce miracle, il nous semble que l'incarnation serait ontologiquement la mme. Encore une fois, pour notre part, nous ne voyons aucun inconvnient ni aucune difficult ce que Dieu ait procd la cration de l'me humaine de Ieschoua, et donc de son organisme humain, simplement partir du message gntique fourni par Maria. Pour nous, cela ne fait aucune difficult. Nous disons simplement que les deux problmes sont distincts, parce que cela nous parat mtaphysiquement et thologiquement vrai, et parce que cela peut librer des intelligences qui aujourd'hui butent sur ce problme. Nous avons voulu enlever cet obstacle sous leurs pieds. Si mme elles ne parviennent pas admettre que la conception de l'homme, en Ieschoua, ait t hors des voies ordinaires, cela ne constitue pas une raison suffisante pour carter ou rejeter la divinit de Ieschoua, car les deux problmes ne sont pas intrinsquement lis. Ils sont distincts. L'vangile de Marc, le quatrime vangile (celui de Jean) et l'aptre Paul, professent que Ieschoua est fils de Dieu, parole de Dieu, Dieu lui-mme se manifestant nous, sans faire entrer en jeu la question de la conception virginale de Ieschoua Ils pensent, ils affirment la divinit de Ieschoua, sans exposer de quelle manire Ieschoua a t conu humainement dans le sein de Maria. C'est donc bien que, sans doute, les deux questions sont distinctes, et indpendantes l'une de l'autre. Ieschoua pourrait, humainement parlant, avoir t conu comme tout homme, cela ne l'empcherait pas d'tre " fils " de Dieu, Dieu lui-mme se manifestant nous, puisque l'incarnation, comme nous allons le voir longuement, est l'union d'une nature humaine concrte, d'une me humaine cre, Dieu. Quelle que soit la manire dont la nature humaine concrte, l'me humaine de Ieschoua, a t cre, cela ne change rien cette union. Ce sont les vangiles de Matthieu et de Luc qui enseignent la conception virginale de Ieschoua61. Personne ne sait aujourd'hui, en ce dernier tiers du xxe sicle, comment deux messages gntiques, l'un fourni par la femme, l'autre par l'homme, donnent une personne, un tre autonome capable de dire : je, moi. Le biologiste constate que lorsque le spermatozode pntre dans l'ovule, ce que l'on appelle la fcondation, l'uf se dveloppe : on assiste au dveloppement embryonnaire. Mais personne ne sait, personne ne comprend cette heure comment deux messages gntiques peuvent donner naissance une personne autonome. Le mystre est entier pour l'instant ce sujet. Peut-tre dans les annes ou les sicles qui viennent, les progrs de la science et de l'analyse philosophique permettront-ils de comprendre cette gense d'une personne partir de deux messages. Dans le cas du christ, un second mystre s'ajoute celui qui est commun toute gnration humaine. C'est celui de l'union de Dieu lui-mme un organisme humain, ou, ce qui revient au mme, une me humaine qui, informant une matire, constitue un organisme humain anim. Nous ne savons pas non plus comment cela se fait. Dans le cas de la gnration simplement
61 Cf. sur cette question l'expos trs quilibr et serein d'Oscar CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament,255 et s. p.

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humaine, nous constatons que par l'union de deux messages gntiques, un enfant vient au monde, qui est une personne. Dans le cas du christ, nous constatons aussi que cet enfant d'homme a en lui la science, la sagesse, et le pouvoir de Dieu lui-mme, et la saintet de Dieu. LA VIEILLE INCRDULIT La vieille incrdulit en ce qui concerne le christ, l'incarnation du verbe, c'est l'incrdulit gnrale et foncire en ce qui concerne le nouveau. Dans le christ, par le christ, Dieu opre quelque chose de nouveau : l'union de l'humanit la divinit, la participation de l'homme la nature divine. C'est quelque chose de nouveau, d'indit, d'inou. C'est, dans le plan crateur et divinisateur, une tape, la dernire. On ne voit pas au nom de quoi on pourrait rcuser comme irrationnelle cette tape ultime, si ce n'est parce que c'est quelque chose de tout fait nouveau, et qu'une vieille habitude nous fait constamment confondre le rationnel et l'ancien. Certains esprits sont tellement endurcis dans cette habitude, que si, par impossible, on leur avait demand, avant l'apparition de l'homme : est-il possible maintenant que surgisse, partir de ces populations de singes anthropodes, un. tre capable de pense rflchie, de libert, d'autonomie, un tre capable de faire de la musique, de s'interroger sur les problmes mtaphysiques, d'aimer la beaut pour elle-mme ? Ils auraient rpondu certainement : Non ! C'est impossible. Les " lois de la nature " ne permettent pas cette innovation. En effet, les lois de la nature, il y a deux ou trois millions d'annes, ne comportaient pas l'existence d'un tre pourvu de quatorze milliards de neurones, et capable de pense rflchie. Mais il fallait tre capable d'admettre que de nouvelles lois naturelles pouvaient commencer d'agir. C'est ce qu'un certain rationalisme, qui confond rationalit et fixisme, ne peut admettre. Les mmes esprits, si on leur avait demand, il y a quatre milliards d'annes, avant l'apparition des premiers vivants, alors que la terre tait brlante encore, et seulement minrale : Est-il possible que surgissent bientt des tres vivants, indits, inous, que personne n'a encore jamais vus, quelque chose de tout fait nouveau : des organismes capables de faire leur propre synthse, de se dvelopper, d'assimiler, d'liminer, de se reproduire, de s'adapter ? Les mmes auraient rpondu : Non 1 C'est impossible. Cela ne s'est jamais vu dans l'univers. L'univers est un systme seulement physique. Il n'y a pas d'tres vivants dans l'univers. Il n'y en a jamais eu. Donc il n'y en aura jamais. Les lois naturelles de l'univers, ce sont les seules lois physiques. Les tres dont vous parlez, ce sont de pures fantasmagories, des inventions mystiques, ou mtaphysiques. Ils sont impossibles en vertu des lois de la nature qui caractrisent l'univers depuis qu'il existe. Cette nouveaut dont vous parlez, les tres vivants, c'est impossible, car il n'y en a jamais eu. Cela violerait les lois naturelles. Comme l'a dit un pre : ils n'auraient pas cru leur propre cration. Pour ce genre d'esprits, l'ancien toujours fait autorit. Seul l'ancien est rationnel, raisonnable, logique. Mais lorsque cet ancien tait nouveau, ces mmes esprits l'auraient rcus comme irrationnel, parce que nouveau. Ils ne croient pas la cration. En langage bergsonien, ils ne croient pas ce qui est en train de se faire. Ils ne croient qu'au tout-fait, parce qu'ils ne peuvent pas le rcuser, puisqu'il est l. Ce sont les mmes qui nous disent aujourd'hui : l'incarnation du verbe ? La divinisation de l'homme ? Une destine surnaturelle de l'homme ? La participation la vie divine ? Impossible. Cela n'tait pas dans le pass. Donc cela est impossible dans l'avenir. Cela ne sera pas. Seul le pass est vrai. Seule l'ancienne cration est incontestable. Nous aurions bien aim la contester, car cela nous ennuie qu'il y ait eu du nouveau, de la cration. Mais nous ne pouvons nier le fait qu'il y ait un monde, une volution cosmique, une volution biologique. Mais maintenant c'est fini. Nous admettons le pass, car nous ne pouvons pas faire autrement. Mais nous n'admettons pas l'avenir. Qui pourra nous contraindre admettre

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l'avenir et le nouveau ? Personne, en effet, ne peut les contraindre. Et il n'en est pas question. Mais on peut constater que ce rationalisme-l est malade. Il est atteint d'une maladie, qui consiste n'admettre que l'ancien et le toutfait, alors que manifestement, depuis des milliards d'annes, le monde est un systme qui est en train de se faire et constamment d'innover. Ce rationalisme-l n'est pas appari au rel, qui est gense, et, comme disait encore Bergson, invention gniale d'imprvisible nouveaut. Le vrai rationalisme, c'est celui qui est capable de penser la ralit dans sa gense et sa puissance d'innovation. Cela, c'est le rationalisme bergsonien. C'est aussi le rationalisme chrtien. La seule objection, finalement et au fond, que l'on ait, que l'on puisse avoir l'encontre de l'incarnation du verbe, c'est que c'est quelque chose de nouveau, de radicalement nouveau. Cela entrane pour l'humanit une esprance d'une destine nouvelle. L'absence de foi, on peut le constater, c'est aussi l'absence d'esprance, et c'est l'absence de vie. Seule une pense vivante peut penser la vie. Une intelligence morte n'a plus assez de force pour penser la vie et ses puissances d'innovation. Elle n'a de force que pour penser des choses, ce qui a t fait, ce qui a t cr, l'ancien, mais non pas le nouveau ni l'avenir. La pense morte est rtrospective. Comme la femme de Loth qui regardait en arrire, elle s'est ptrifie. Cela encore est bergsonien. Pour penser le christ vivant, il faut passer de la mort la vie. Seul Dieu le crateur peut donner l'intelligence humaine la vie ncessaire pour la rendre capable de penser la vie. Finalement, le rationalisme mort, de rgression en rgression, irait jusqu' formuler son secret, le secret qui l'habite, et qui commande toute sa dialectique : seul le nant est rationnel. L'tre est en trop. L'tre est absurde, impensable. L'existence du monde, de la nature, tout ce que contiennent le monde et la nature, tout cela est en trop. Toute innovation est absurde, impossible, puisque jamais l'ancien ne suffit expliquer le nouveau, puisque le nouveau est toujours, dans l'histoire du monde et de la nature, irrductible l'ancien. De recul en recul, il nous faut bien l'admettre : seul le nant est vraiment satisfaisant pour la raison humaine, ainsi comprise. Le nant est le ver qui ronge du dedans ce rationalisme-l. LA PLURALIT DES MONDES HABITS L'univers est un ensemble, constitu par des milliards de galaxies. Chaque galaxie comporte des milliards d'toiles, et donc probablement des milliards de systmes solaires analogues au ntre. Notre galaxie elle seule comporte environ cent milliards de soleils. Il est donc priori hautement improbable que la vie soit apparue seulement dans notre systme solaire. On ne voit vraiment pas pourquoi la vie serait apparue seulement dans un systme solaire, le ntre, sur des milliards de milliards. Il faut nous prparer cette rencontre avec un univers plus grand, et peut-tre peupl. Du point de vue thologique, il n'y a aucun inconvnient cela, bien au contraire. Plus l'univers est grand, plus la cration est riche, et mieux cela vaut, du point de vue thologique. L'incarnation, nous le verrons, avec les plus grands docteurs, dont saint Thomas d'Aquin, c'est l'union de la nature humaine la nature divine, dans l'unit d'une personne. Du point de vue de la thologie la plus classique, il n'y a aucun inconvnient admettre que cette assomption de la nature humaine, ou d'une nature humaine cre, se soit produite partout o la vie a t porte jusqu' la constitution d'tres capables de pense rflchie et de libert. Nous allons examiner maintenant comment, progressivement travers des crises et des controverses parfois terribles, mais toujours fcondes, la pense chrtienne a pris conscience explicitement et formul conceptuellement ce qu'elle pense de Ieschoua de Nazareth, de l'incarnation,

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comment elle comprend l'incarnation, ce qu'elle rejette et ce qu'elle affirme. C'est cela que nous avons appel, dans notre introduction, 1' " embryogense " d'un dogme. Elle a un immense intrt, car elle nous permet de voir comment un dogme se forme, comment il se formule petit petit, et donc ce que signifie sa formulation actuelle. Mais avant de poursuivre, il peut tre utile, il est mme absolument ncessaire, d'indiquer la signification, c'est--dire en fait la traduction, de quelques mots, que tout le monde utilise, ds lors qu'on parle des choses de l'glise et du christianisme, mais que presque personne ne comprend plus, puisque pour les comprendre, il faut remonter du franais au latin, du latin au grec, et du grec l'hbreu.

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INTERMDE PETIT VOCABULAIRE VANGILE Tout le monde, ou presque, sait que le mot franais vangile provient du latin evangelium qui vient lui-mme du grec euaggelion. Euaggelion drive du verbe euaggeliz, qui signifie : annoncer une bonne nouvelle. YJ euaggelion, en grec classique, c'est d'abord la rcompense, l'action de grces ou le sacrifice offert pour une bonne nouvelle. Puis, par extension, la bonne nouvelle. En grec, le verbe aggel signifie : porter un message, une nouvelle, faire office de messager; annoncer, faire savoir, dclarer, proclamer. Laggelos, c'est celui qui apporte une nouvelle, le messager. Le mot grec aggelos a t traduit, si l'on peut dire, en latin par anglus, et rendu en franais par ange. Personne, ou presque, ne sait plus ce que signifie ce mot, mais il avait un sens en grec. Le verbe grec euaggelizein traduit, dans la version grecque de la bible hbraque, le verbe hbreu basar, la forme intensive basar qui signifie : rjouir quelqu'un par une bonne nouvelle, annoncer quelque chose d'heureux. Les mots grecs euaggelia et euaggelion traduisent le mot hbreu besrah : l'heureuse nouvelle, la bonne nouvelle. La traduction hbraque du mot franais vangile, c'est donc besrah. La diffrence, c'est qu'un hbreu entendant le mot besrah et un grec entendant le mot euaggelion comprenaient ce que cela signifiait; tandis que l'enfant de France ne sait pas ce que veut dire le mot vangile. Le mot est ferm pour lui. On s'est content de dcalquer. On n'a pas traduit. Pour comprendre la rsonance que pouvait avoir l'oreille d'un homme ou d'une femme entendant l'hbreu le mot besrah, il faut lire les textes de la bibliothque hbraque o ce mot, ou ceux de sa famille, sont employs. Par exemple ce texte d'un prophte inconnu, anonyme, du vie sicle qui a connu l'exil de Babylone, et dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae, le prophte du viiie sicle : " Qu'ils sont beaux sur les montagnes les pieds de celui qui annonce l'heureuse nouvelle (mebasser), qui proclame la paix (schlm), qui annonce (mebasser) quelque chose de bon, qui proclame le salut (ieschoua), qui dit Sion : il rgne, ton Dieu 62 ! " Ou encore le psaume 96 : " Chantez Yahweh un chant nouveau, chantez Yahweh toute la terre; chantez Yahweh, bnissez son nom. Annoncez (basserou) de jour en jour la bonne nouvelle de son salut (ieschouat). Racontez parmi les nations sa gloire, et parmi tous les peuples ses merveilles. " Ou encore l'oracle d'un autre prophte anonyme, que la critique biblique appelle, faute de mieux, le " trito-Isae " : " L'esprit du seigneur Yahweh est sur moi, parce que Yahweh m'a oint (maschach). Il m'a envoy pour annoncer (lebasser) d'heureuses nouvelles aux pauvres, panser ceux qui ont le cur bris, proclamer la libration aux dports et aux captifs le retour la lumire63. " TESTAMENT Le mot franais testament vient du latin testamentum. En franais, selon Littr, le mot testament signifie : acte authentique par lequel ou dclare ses dernires volonts.
62 Is 52, 7. 63 Is 61, I.

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Le latin testamentum vient du verbe testor: dposer comme tmoin, tmoigner, prendre tmoin, attester, tester, faire son testament. Le driv de testor, testamentum, a pris le sens de testament, proprement " prise tmoin ", le testament tant d'abord une dclaration orale faite avec l'assemble du peuple pour tmoin64. Le latin testamentum a servi traduire, dans la langue de l'glise, le mot grec diathk, et ceci " contresens " nous disent A. Ernout et A. Meillet65. Le mot grec diathk signifie d'abord : disposition, arrangement. Puis : dispositions crites, d'o : testament. Mais le mot grec diathk, que l'on a traduit en latin par testamentum et en franais par testament, traduit lui-mme dans la traduction grecque de la bible hbraque dite des " Septante ", un mot hbreu, qui est berit. Berit signifie : alliance. Exemples : " En ce jour-l, Yahwh conclut une alliance (berit) avec Abram, en disant : A ta postrit j'ai donn ce pays depuis le fleuve gypte jusqu'au Grand Fleuve, le fleuve d'Euphrate... " (Gn 15, 18). " Comme Abram tait g de quatre-vingt-dix-neuf ans, Yahwh apparut Abram et lui dit : Je suis El-Shadda ! Marche en ma prsence et sois parfait ! Je vais disposer mon alliance entre toi et moi, je te multiplierai beaucoup, beaucoup " (Gn 17, 1). " Abram tomba sur la face et Dieu parla avec lui en disant : Voici que mon alliance est avec toi et tu deviendras pre d'une multitude de nations. On ne t'appellera plus du nom d'Abram, mais ton nom sera Abraham, car je te rendrai pre d'une multitude de nations. Je te ferai fructifier beaucoup, beaucoup; je te ferai devenir des nations, des rois sortiront de toi. J'tablirai mon alliance entre toi et moi, et ta postrit aprs toi, suivant les gnrations, pour une alliance perptuelle (berit olam), afin que je sois Dieu pour toi et pour ta descendance aprs toi... Dieu dit Abraham : tu garderas mon alliance... " (Gn 17, 1 et s.). " Les enfants d'Isral gmirent depuis leur servitude, et ils crirent, et leur clameur monta vers Dieu, depuis leur esclavage. Et Dieu entendit leur gmissement, et Dieu se souvint de son alliance (berit) avec Abraham, avec Isaac, avec Jacob " (Ex 2, 23). " Dieu parla Mose et il lui dit : Moi je suis Yahweh ! Je suis apparu Abraham, Isaac et Jacob comme Dieu Shadda et par mon nom de Yahweh je n'ai pas t connu d'eux. Et de plus j'ai tabli mon alliance (berit) avec eux pour leur donner la terre de Canaan, la terre o ils ont voyag en trangers. Et moi j'ai entendu le gmissement des enfants d'Isral que les gyptiens rduisent en servitude, et je me suis souvenu de mon alliance... " (Ex 6, 3). " Yahweh ton Dieu est un Dieu de compassion, il ne te dlaissera pas et il ne te dtruira pas, il n'oubliera pas l'alliance avec tes pres, celle qu'il leur a jure " (Dt 4, 31). " Il arrivera que, parce que vous aurez cout ces sentences, parce que vous les aurez gardes et pratiques, Yahweh, ton Dieu, te gardera l'alliance et la grce qu'il a promises par serment tes pres, il t'aimera, te bnira, te multipliera, il bnira le fruit de ton ventre et le fruit de ton sol, ton froment, ton mot et ton huile... " (Dt 7, 12). Le prophte Jrmie, au viie sicle avant notre re, publie un oracle qui porte sur l'avenir d'Isral : " En ce temps-l oracle de Yahweh je serai Dieu pour toutes les familles d'Isral, et elles, elles seront pour moi un peuple. Ainsi a parl Yahweh : Il a trouv grce dans le dsert le peuple des rchappes du glaive... De loin Yahweh m'est apparu : d'un amour ternel je t'ai aime... Je te rebtirai et tu seras rebtie, vierge d'Isral !... " Entendez la parole de Yahweh, nations, et annoncez-la dans les les au loin. Dites : Celui qui a dispers Isral le rassemblera et il le gardera comme un pasteur garde son troupeau. Car Yahweh a rachet Jacob et il l'a dlivr de la main d'un plus fort que lui...
64 A. ERNOUT et A. MEILLET, Disionnaire tymologique de la langue latine, au mot testis, p. 689. 65 Ibid.

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" Voici que des jours viennent oracle de Yahweh o je conclurai avec la maison d'Isral et avec la maison de Juda une alliance nouvelle, berit chadaschah66, non pas comme l'alliance que j'ai conclue avec leurs pres, au jour o je les ai pris par la main pour les faire sortir du pays gypte alliance qu'ils ont rompue, et pourtant j'tais leur matre, oracle de Yahweh. Car voici l'alliance que je conclurai avec la maison d'Isral, aprs ces jours-l - oracle de Yahweh : je mettrai mon instruction (torah) au-dedans d'eux, et sur leurs curs je l'crirai, et je serai Dieu pour eux et eux ils seront mon peuple. Ils n'instruiront plus chacun son compagnon, chacun son frre, en disant : Connaissez Yahweh ! Car tous ils me connatront, depuis les plus petits jusqu'aux plus grands... " (Jr 31). L'expression hbraque berit chadaschah, alliance nouvelle, a t traduite en grec, par les rabbins qui, Alexandrie, aux troisime et second sicles avant notre re, ont traduit la bible hbraque en grec, par l'expression grecque : diathk kain. C'est cette expression qui a t traduite en latin par novum testamentum, et en franais par : nouveau testament. Pour un enfant qui sort de l'cole, un testament, c'est ce que dit le dictionnaire de Littr : un acte authentique par lequel on dclare ses dernires volonts. Un enfant sait qu'un vieux monsieur ou une vieille dame font leur " testament ". Si l'on est prs de mourir, on fait son testament. Par une succession de traductions, de l'hbreu en grec, du grec en latin, du latin en franais, le mot hbreu qui signifie alliance est rendu en franais par un mot qui signifie tout autre chose. Dans le nouveau testament grec, c'est--dire dans les livres, ou les actes, de la nouvelle alliance, le mot grec diathk est toujours pris dans son sens biblique, hbreu. Dans le livre de l'Exode, on peut lire : " Mose prit le livre de l'alliance et le lut aux oreilles du peuple. Us dirent : Tout ce qu'a dit Yahweh, nous le ferons et l'couterons ! Alors Mose prit le sang et en aspergea le peuple. Il dit : Voici le sang de l'alliance que Yahweh a conclue avec vous d'aprs toutes ces paroles ! " (Ex 24,7). La veille du jour o il fut livr la police de l'occupant romain, le rabbi Ieschoua de Nazareth mangea la Pque avec ses compagnons. " Pendant qu'ils mangeaient, Ieschoua prit du pain et ayant prononc la bndiction il le brisa et le donna ses disciples... Il prit la coupe, il la leur donna et il dit : Buvez tous de cette coupe, ceci est mon sang, de l'alliance, diatks, qui est vers pour un grand nombre... " (Mt 26, 26 s.). L'vangile de Luc prcise : " Cette coupe, c'est l'alliance nouvelle, kain diathk, dans mon sang, qui est vers pour vous " (Le 22, 20). C'est ainsi que Paul, dans une de ses lettres adresses aux chrtiens de Corinthe, rappelle le dernier repas de Ieschoua : " Il dit : cette coupe, c'est la nouvelle alliance dans mon sang " (1 Co 11, 25). En conclusion, plutt que de continuer parler d' " ancien testament " et de " nouveau testament ", si toutefois l'on dsire tre compris de ceux qui l'on parle, si toutefois l'on sait soi-mme de quoi l'on parle... on ferait mieux de traduire correctement Je mot grec sous-jacent, et de dire : les livres de la premire alliance, les livres de la nouvelle alliance. Ainsi les enfants des coles pourraient comprendre quelque chose ce qu'on leur dit. GLISE Le mot franais glise vient du latin ecclesia. Le mot latin ecclesia signifie : assemble, assemble du peuple. Il traduit, ou plutt dcalque, le grec ekklsia qui signifie : assemble par convocation, l'assemble du peuple ou des guerriers. Le grec ekklsia vient du verbe ek-kale qui signifie : appeler au-dehors. Il traduit l'hbreu qahal,
66 Prononcez le ch du dbut du mot comme le ch allemand.

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qui signifie : le rassemblement, l'assemble. Il est utilis pour dsigner l'assemble d'Isral, la communaut d'Isral. Lorsque donc, dans le nouveau testament grec, ou dans la littrature grecque des auteurs chrtiens, on trouve le mot ekklsia, on ferait mieux, au lieu de traduire en franais par glise, ce qui est ne pas traduire du tout, mais laisser le grec en franais, de donner le sens : assemble. L'glise est un ensemble, ou une assemble, d'hommes, de femmes et d'enfants, qui ont reu l'enseignement et la vie qui vient du verbe incarn, et dont la communaut est actuellement informe par le verbe incarn. L'glise est donc compose de deux constituants : l'ensemble des hommes, des femmes et des enfants, d'une part, et le verbe incarn, d'autre part. Le mot grec ekklsia est utilis par les traducteurs juifs de la bible hbraque pour traduire, le plus souvent, le mot hbreu qahal. Le mot hbreu qahal vient lui-mme du verbe qahal qui, la forme passive (niphal) signifie : se rassembler; et, la forme hiphil (faire faire) signifie : faire se rassembler, rassembler. Qahal, c'est donc un rassemblement, une assemble, un ensemble d'hommes et de femmes. Exemples : " Et ils sauront, toute cette assemble (kl haqahal haze) que ce n'est pas par l'pe (littralement : dans l'pe) ni par la lance qu'il sauve, Yahweh, car Yahweh le combat et il vous livrera entre nos mains " (i S 17, 47). " Puis se levrent des hommes d'entre les anciens du pays, et ils dirent toute l'assemble (qahal) du peuple... " (Jr 26, 17). " Toutes les femmes qui tenaient une grande assemble, qahal gadl... " (Jr 44, 15). " Car voici que moi je suscite et je fais monter contre Babel une assemble de peuples grands, qehal-gom gedolim... " (Jr 50, 9). " Isaac appela Jacob et le bnit... et il lui dit... Que Dieu (...) te bnisse et qu'il te fasse fructifier et qu'il te multiplie et que tu deviennes une assemble (ou : un ensemble) de peuples, qehal ammim... " (Gn 28, 3). " Dieu lui dit ( Jacob) : fructifie, multiplie-toi, une nation, une assemble de nations (qehal gom) sera partir de toi et des rois sortiront de tes reins " (Gn 35, 11). " Jacob dit Joseph : Dieu... m'est apparu Louz au pays de Canaan et il me bnit. Il me dit : voici que je te ferai fructifier et je te multiplierai et: je ferai de toi une assemble de peuples (liqehal ammim) " (Gn 48, 4). Le prophte Miche appelle Isral et Juda " l'assemble de Yahweh ", qehal yhwh (Mi 2, 5). Cette expression se retrouve ailleurs dans la bibliothque hbraque inspire. " Cor (et d'autres) se dressrent en face de Mose, avec deux cent cinquante hommes des fils d'Isral... Ils se rassemblrent contre Mose et contre Aaron et ils leur dirent : C'en est assez avec vous ! Puisque toute la communaut, ce sont tous des saints et que Yahweh est au milieu d'eux, pourquoi donc vous levez-vous au-dessus de l'assemble de Yahweh, al qehal-yhwh ? " (Nb 16, i et s.). Le psaume 149 appelle, Isral " l'assemble des saints " : " Chantez Yahweh un chant nouveau, sa louange dans l'assemble des saints, biqehal chassidim. Que se rjouisse Isral en celui qui l'a fait... " (Ps 149, 1). Ces quelques exemples doivent suffire pour permettre d'apercevoir ce que signifie le mot franais glise qui, par l'intermdiaire du grec ekklsia, traduit l'hbreu qahal. L'glise, c'est l'ensemble, ou l'assemble, appartenant tous les peuples, de ceux qui sont recrs par Dieu, c'est la communaut des hommes, des femmes et des enfants qui entrent dans l'conomie de la pense et du dessein et de la vie de Dieu, ce qui est la dfinition mme d'Isral. C'est dire qu'ontologiquement, ce que nous appelons en franais Y glise continue ce qui. tait le qehal Yahweh, l'assemble de Yahweh. Puisque le mot franais glise signifie cela pourquoi ne pas le traduire et en donner la signification,

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au lieu de parler aux gens un langage chiffr dont seuls quelques lettrs peuvent discerner le sens ? CATHOLIQUE Rappelons, pour ceux qui l'ignoreraient, s'il en existe, que le mot franais catholique traduit le latin catholicus, qui traduit le grec katholikon. L'adjectif grec katholikos signifie : gnral, universel. On le trouve par exemple chez Aristote. L'adjectif katholikos drive de katholou, qui est un adverbe, et qui signifie : d'ensemble, en gnral d'une manire gnrale. C'est aussi un terme philosophique qui signifie : le gnral, l'idal, par opposition : to kata meros : le particulier. L'glise catholique, c'est donc l'assemble universelle des chrtiens. On ferait mieux de traduire le mot grec puis latin en franais, au lieu de le laisser purement et simplement sous la forme de dcalque. Cela permettrait aux enfants et aux petites gens de savoir ce que ce terme signifie. Si on laisse le mot " catholique " en franais, sans le traduire, sans faire connatre sa signification ceux qui n'ont pas tudi la langue grecque, que se passera-t-il, que s'est-il pass, que se passe-t-il? Les gens ne connaissent plus la signification de l'adjectif " catholique ". Mais le mot prend un sens, qui n'est plus du tout le mme. Le terme ayant perdu sa signification propre, il va collecter, attirer, des images, des impressions, des associations; il va se charger affectivement. Demandez quelqu'un qui est hors de l'glise universelle ce qu'est, ses yeux un " catholique ". Vous verrez apparatre certains schmas. Un mot dont on n'a pas communiqu la signification en prend d'autres, qui sont parasites, et qui l'envahissent jusqu' l'touffer, comme du lierre. APTRE Le mot franais aptre vient du latin apostolus. Le latin apostolus est le dcalque du mot grec apostolos, qui signifie : envoy au loin (adjectif); et au sens substantif : l'envoy, le dput. Apostolos vient du verbe apostell qui signifie : envoyer. Le verbe grec apostell, apostellein, est utilis plusieurs centaines de fois (plus de 700) dans la traduction grecque de la bible hbraque, dite des " Septante ". Il traduit l'hbreu schalach (prononcer toujours le ch l'allemande), qui signifie: envoyer. Le verbe schalach est souvent employ avec son complment maleach : le messager. Maleach a t traduit en grec par aggelos, qui signifie aussi : messager, en latin par angelus, et en franais par ange ! Dans la conscience populaire, en France du moins, le mot ange voque un enfant joufflu ou un adolescent muni d'ailes. Notons donc en passant que ange signifie : messager. Vers le dbut du rouleau du prophte Isae (viiie sicle avant notre re), on lit : " J'entendis la voix du Seigneur qui disait : qui enverrai-je ? (et mi eschelach) et qui ira pour nous? Et je dis : me voici ! Envoie-moi (schelacheni) " (Is 6, 8). Dans le nouveau testament grec, le verbe grec apostellein est employ dans le mme sens que l'hbreu schalach. Ieschoua envoie les douze (Mt 10, 5). Il les envoie pour annoncer (Me 3, 14 ; Le 9, 2). Il les envoie deux par deux (Me 6, 7). Le quatrime vangile utilise le verbe apostellein d'une manire particulirement importante. Dieu a envoy le fils (Jn 3, 7). " Le pre m'a envoy " (Jn, 5, 36). "De mme que tu m'as envoy dans le monde, de mme moi aussi je les envoie dans le monde " (Jn 17, 18). Lapostolos, c'est l'envoy, celui qui est charg par Dieu de communiquer aux hommes l'information cratrice, la science de la vie ternelle, l'heureuse annonce de la promesse, de l'invitation

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adresse par le Crateur l'humanit entire. Pour une oreille grecque, apostolos avait un sens; ce sens tait compris. Pour un enfant de France, le mot aptre n'a pas de signification, pas de contenu, pas de " comprhension " comme on dit dans les traits de logique. Il s'applique, simplement, douze bonshommes dont il est question au catchisme ou dans les peintures que l'on peut voir dans les muses. L'auteur de l'ptre aux Hbreux appelle Ieschoua apostolos: " C'est pourquoi, frres saints, vous qui prenez part l'appel cleste, efforcez-vous de comprendre l'envoy et le grand prtre de la foi que nous professons, Ieschoua... " (He 3, 1). VQUE Le mot franais vque provient du latin episcopus. Le mot latin episcopus est le dcalque du grec episkopos : celui qui observe, qui veille sur, d'o : le gardien, le protecteur d'une cit; par suite : relui qui dirige. Episkopos vient du verbe episkeptomai : aller examiner, ou visiter; examiner, observer. Le grec episkopos, dans la traduction grecque de la bible hbraque traduit l'hbreu paqid, du verbe paqad, qui signifie : visiter, examiner, surveiller. Dans le nouveau testament grec, dans une lettre attribue Pierre, Ieschoua lui-mme est appel episkopos : " Vous tiez comme des brebis errantes, mais vous vous tes tourns, maintenant, vers le berger et vers l'piskopos de vos mes, celui qui veille sur vos mes " (i P 2,25). D'aprs le livre des Actes (20, 17), Paul, de Milet, envoie phse des messagers pour faire venir les anciens de la communaut chrtienne. Lorsqu'ils furent runis auprs de lui, il leur dit : " Prenez garde vous-mmes et tout le troupeau sur lequel l'esprit saint vous a tablis episkopous, gardiens, afin de faire patre la communaut (ekklsia) de Dieu, qu'il s'est acquise par son propre sang " (Ac 20, 28). Ceux qui taient appels presbuteroi, les " anciens ", sont appels maintenant episkopoi, surveillants, gardiens. Lepiskopos, c'est celui qui veille sur une communaut chrtienne, qui en a la charge, la responsabilit. Pour une oreille grecque, le mot episkopos avait un sens. Pour un enfant de France, au xxe sicle, le mot vque n'en a pas. Il dsigne un monsieur qui porte un chapeau bizarre les jours de fte, et qui tient une crosse la main. Une image a remplac le concept. PRTRE Le mot franais prtre provient du latin presbyter. Le latin presbyter est le dcalque du grec presbuteros. Le grec presbuteros est le comparatif de l'adjectif presbus, qui signifie : vieux, g, ancien. Au pluriel, les presbeis sont les anciens, d'o : les chefs. Les presbuteroi sont aussi les " anciens ". Presbuteroi traduit l'hbreu : bazeqenim, les anciens. Exemples : " Les disciples dcidrent d'envoyer, chacun selon ses moyens, un secours pour les frres qui habitaient la Jude; ce quils firent en expdiant (les offrandes) aux anciens (presbuterous) par la main de Barnabas et de Sal " (Ac 11, 29). " Certains, descendus de la Jude, enseignaient aux frres ceci : si vous n'tes pas circoncis selon la coutume de Mose, vous ne pouvez pas tre sauvs. Il en rsulta une dissension et une discussion qui ne fut pas petite entre Paul, Barnabas et eux. On dcida que Paul, Barnabas et quelques autres d'entre eux monteraient vers les " aptres " (apostolous) et les anciens (presbuterous) Jrusalem, au sujet de cette difficult " (Ac 15, 1 s). " Arrivs Jrusalem, ils furent reus par la communaut (ekklsia), les envoys

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(apostoln) et les anciens (presbutern)... Les envoys et les anciens se rassemblrent pour examiner cette affaire. " (Ac 15, 6 s.). Mais le mot franais prtre traduit aussi le grec iereus, qui est utilis en ce sens en grec classique, par exemple dans l'Iliade et l'Odysse. Le grec iereus traduit l'hbreu koben, que nous traduisons en franais par " prtre ". Pour savoir ce qu'a t le prtre dans l'histoire d'Isral, il faut se reporter aux nombreux textes de la bible hbraque qui dfinissent ses fondions. Il n'entre pas dans nos intentions de nous engager ici dans un tel expos. Dans l'ide, ou du moins l'obscure reprsentation que nos contemporains se font du " prtre ", entrent donc deux lignes, deux sources : l'une, trs simple, remonte ce que dans les communauts chrtiennes des premires gnrations on appelait " les anciens ", que nous appellerions aujourd'hui les " responsables " des communauts. L'autre, plus ancienne et plus complexe, remonte aux formes diverses du sacerdoce dans l'histoire d'Isral. C'est en fonction de cette antique tradition que, dans l'ptre aux Hbreux, Ieschoua est appel" grand prtre " (He 10, 21). PAPE Le mot franais pape vient du latin papa ou pappa, qui a lui-mme une double origine : un ancien mot latin, de formation semblable mamma, et dsignant, dans le langage familier et enfantin, le pre; et d'autre part la transcription d'un mot grec pass dans le vocabulaire du latin chrtien67. Dans le latin chrtien, papa signifie donc" pre " mais avec une nuance familire. C'tait le titre donn aux vques. A partir du vie sicle, il sera en gnral rserv l'vque de Rome, mais avec de nombreuses exceptions68. Le mot grec pappas est le terme enfantin pour dsigner le pre, tout comme le franais papa. C'est ce terme qui tait utilis dans les glises de langue grecque pour dsigner l'vque. CONCILE Le mot franais concile vient du latin concilium qui signifie : union, runion, assemblage, assemble, assemble dlibrante, conseil. Concilium vient du verbe concilio, conciliare, qui signifie : assembler, unir. Le latin concilium traduit le grec synodos, qui signifie : runion, puis assemble. Synodos vient de syn qui signifie : avec, et odos, le chemin. Un concile d'vques, c'est donc une runion, une assemble des responsables des glises, c'est-dire des collectivits chrtiennes. CUMNIQUE Le mot franais cumnique vient du latin cumenicus qui drive lui-mme du grec oikoumen, qui vient du verbe oike, lequel signifie : vivre dans sa maison, habiter. He oikoumen (sous-entendu : g), c'est la terre habite. Un concile cumnique, c'est une assemble qui runit les responsables de toutes les glises
67 A. ERNOUT et A. MEILLET, Millionnaire tymologique de la langue latine, au mot pappa. 68 A. BLAISE, Dictionnaire latin-franais des auteurs chrtiens, au mot papa.

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existant sur la terre habite. DOGME Le mot franais dogme vient du latin dogma. Le latin dogma est un terme philosophique, que l'on trouve chez Cicron, et qui signifie : opinion, thorie, croyance. Le latin dogma provient du grec dogma qui signifie littralement : ce qui parat bon. D'o : opinion. On le trouve par exemple chez Platon. Il en vient signifier particulirement : opinion philosophique, doctrine philosophique. Puis : dcision, dcret. Le mot dogma vient du verbe doke, qui signifie d'abord : sembler, paratre. Puis : paratre aprs rflexion, paratre bon, dcider. Les dedogmena sont les dcisions. Par suite, doke en vient signifier penser, juger, estimer bon et vrai. Les dogmes de l'glise, ce sont donc les opinions, les thses qu'elle professe, ce qu'elle estime tre vraie. En langage moderne, c'est le contenu de l'information qu'elle estime devoir communiquer au monde. Depuis plusieurs gnrations, le mot dogme a trs mauvaise rputation. tre dogmatique est considr comme une tare. Or tout le monde professe des opinions, c'est--dire des dogmes. Ceux qui ne professent aucun dogme, c'est--dire aucune opinion, sont ceux, s'il en existe, qui suspendent constamment leur jugement. HRSIE Le mot franais hrsie vient du latin haeresis. Le latin haeresis signifie : opinion, systme, doctrine On le trouve chez Cicron. Il provient du grec airesis qui signifie d'abord : l'action de prendre, par exemple une ville. Puis : le choix, en particulier le choix par un vote, l'lection. Par suite, il signifie : prfrence, inclination, got particulier. Il en vient ainsi signifier : recherche de quelque chose, par exemple du pouvoir. D'o : dessein, projet. Il signifie aussi : tude particulire, puis : prfrence pour une doctrine. D'o : cole philosophique, cole littraire, cole mdicale. Il signifie en somme quelque chose d'analogue ce que nous appelons aujourd'hui : un parti, et un parti pris. Airesis vient du verbe aire qui signifie : prendre dans ses mains, saisir, capturer. Les hrsies sont des doctrines que l'orthodoxie a estimes tre incompatible avec sa nature, avec son essence, avec ce qu'elle est, avec la vrit objective. Bien entendu, chaque glise chrtienne estime que l'autre, ou les autres, sont hrtiques. Il faut donc dgager un critre pour dterminer ce qui est orthodoxe, et ce qui est hrtique. ORTHODOXIE Le mot franais orthodoxie vient du grec orthodoxia, qui drive du verbe orthodoxe, qui signifie : penser juste, avoir une opinion saine. On le trouve chez; Aristote. Orthos, en grec, signifie : droit. La doxa, c'est l'opinion, le jugement, l'avis. Le terme d'orthodoxie ne se trouve pas seulement dans le langage thologique. Au xxe sicle, propos de la grande crise de la physique qui s'est dveloppe aprs la dcouverte des quanta et de la mcanique ondulatoire, il a t question, dans les discussions, d'une interprtation orthodoxe de l'ide d'indterminisme fondamental dans les phnomnes de la microphysique. En biologie, aujourd'hui, il

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existe une orthodoxie, qui est le no-darwinisme, et un dogme, qui est fortement mis en question. Cette orthodoxie s'oppose ce qu'elle estime elle-mme tre une erreur : le lamarckisme. On trouve aussi mention d'une orthodoxie dans l'cole freudienne : il existe, disent les uns, une interprtation orthodoxe de la pense de Freud. La notion d'orthodoxie se retrouve enfin dans le marxisme : la question est de savoir qui, parmi les successeurs de Marx, de Engels, de Lnine, respecte la doctrine des pres du marxisme, quelle branche est fidle au tronc commun, quel dveloppement du marxisme est correct, fidle l'inspiration initiale. On trouve donc dans le processus historique qui s'appelle le marxisme un problme, qui est analogue au problme qui se pose en thologie : le problme du dveloppement. Comment discerner si un dveloppement est fidle au germe initial ? C'est cette question, nous y reviendrons, qu'a traite, en ce qui concerne le dveloppement dogmatique, le cardinal John Henri Newman, au xixe sicle. (Le marxisme n'a pas encore produit son Newman pour dterminer d'aprs quels critres on peut dcider quel dveloppement est orthodoxe.) Aujourd'hui, beaucoup de bons esprits pensent que tout dogme et toute orthodoxie sont dtestables. Seul le scepticisme serait de bon aloi. C'est une position confortable. Mais personne ne s'y tient. Car tout un chacun pense que quelque chose est vrai, et que quelque chose est faux. On a vite fait de dclarer que partout o il y a des dogmes et une orthodoxie donc des hrsies , on est dans l'ordre du " religieux ", et donc de la mentalit archaque. En fait, en sciences, en mdecine, ds lors que l'on pense que quelque chose est certainement vrai, on l'enseigne, et donc on professe des dogmes. La seule question, en mdecine comme ailleurs, en cosmologie, en physique ou en biologie, est de savoir si on ne s'est pas tromp, si on ne se trompe pas en enseignant comme certainement vrai ce qui est faux. C'est donc finalement l'erreur qui est dtestable, mais non pas de penser quelque chose et de l'enseigner.

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CHAPITRE II APOLLINAIRE DE LAODICE. LA CRISE APOLLINARISTE Le quatrime vangile nous l'avons vu, commence par ces mots : " Au commencement tait le logos et le logos tait en prsence de Dieu, et il tait Dieu, le logos. C'est lui qui tait au commencement en prsence de Dieu. Toutes choses sont venues l'tre par lui, et sans lui rien n'est venu l'tre... En lui tait la vie, et la vie tait la lumire des hommes... " (Jn I, I). Nous avons vu que le mot grec logos traduit l'hbreu dabar et l'aramen memra, qui signifient : la parole. Plus loin, l'auteur du quatrime vangile poursuit : " et le cosmos, l'univers, est venu l'tre par lui... " (I, 10). Puis il ajoute : " lit le logos est devenu chair, et il a camp parmi nous, et nous avons contempl sa gloire, gloire comme de l'unique engendr de la part du pre, plein de grce et de vrit... " (I, 14). Le mot que nous avons traduit par " chair ", comme tout le monde, c'est, en grec, le mot sarx. Le mot grec sarx, dans la traduction grecque de la bible hbraque (les Septante), traduit l'hbreu basar, en aramen besar ou bisra. Or le mot basar, en hbreu, ne signifie pas ce que signifie en franais moderne le mot " chair ". C'est--dire que si l'on traduit, comme nous l'avons fait, aprs tout le monde, la formule du quatrime vangile : " le logos est devenu sarx ", par : " le logos est devenu chair ", nous obtenons un contresens, malgr la correction philologique apparente de la traduction. En hbreu, basar dsigne et signifie l'homme vivant tout entier, et mme, plus gnralement, tout vivant, mme l'animal. L'expression hbraque : kol basar, que l'on traduit par : " toute chair ", signifie : tous les tres vivants, et en particulier : tous les hommes. Exemples : " Il vit, Dieu, la terre, et voici elle tait corrompue, car toute chair, kol basar, avait corrompu sa voie sur la terre. Et Dieu dit No : la fin de toute chair est venue devant ma face, car la terre s'est remplie de violence devant leur face et voici, ils ont corrompu la terre... " (Gn 6, 12-13). " Il donne du pain toute chair... " (Ps 136, 25). " Dieu dit No : voici le signe de l'alliance que j'ai tablie entre moi et entre toute chair qui est sur la terre... " (Gn 9, 17). " Elle se rvlera, la gloire de Yahweh, et ils la verront (sic, au pluriel), toute chair, la fois, car la bouche de Yahweh a parl... " (Is 40, 5 ; Deutro-Isae). " Ils connatront, toute chair, que moi je suis Yahweh ton sauveur... " (Is 49, 26). " Ils viendront, toute chair, se prosterner devant ma face, a dit Yahweh... " (Is 66, 24; Trito-Isae). " Il y a un procs, pour Yahweh, avec les nations, il entre en jugement avec toute chair... " (Jr 25, 31). " La parole de Yahweh fut (adresse) Jrmie en disant : voici, moi, je suis Yahweh, Dieu de toute chair... " (Jr 32, 26), c'est--dire de tous les tres vivants, plus spcialement des hommes. " Voici que je fais venir le malheur sur toute chair... " (Jr 45,5). " La parole de Yahweh sur moi pour dire : fils de l'homme, dirige ta face vers le midi... Tu diras la fort du midi : coute la parole de Yahweh ! Ainsi a dit le seigneur Yahweh : voici que moi j'allume en toi un feu qui dvorera en toi tout arbre vert et tout arbre sec; la flamme ardente ne s'teindra pas... Et ils verront, toute chair, que moi Yahweh je l'ai allume... " (z 21, 1-4). " S'il ramne lui son souffle et retire lui son esprit, toute chair expire la fois et l'homme (adam) retourne la poussire " (Jb 34, 14-15). L'expression : kol basar, toute chair est synonyme de : kol adam, tout homme, ou kol ha-adam, tout le monde, tous les hommes. Basar est synonyme de adam, l'homme. L'expression kol-basar, toute chair,

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est aussi synonyme de kol-ha-nephesch, toute me, tout tre vivant; quoique l'expression kol-hanephesch dsigne tous les tres pris dans leur singularit, tandis que kol-basar dsigne tous les tres vivants pris dans leur collectivit. Il arrive que l'hbreu distingue et oppose " la chair " basar, l'esprit, ruach. Mais regardons bien en quel sens : " Les gyptiens sont homme (adam, au singulier) et non dieu (el), et leurs chevaux sont chair (basar) non esprit (ruach) " (Is 31,3). " En Dieu je me suis confi, je n'ai pas peur; que me fera basar, une chair ? " " En Dieu j'ai confiance, je n'ai pas peur : que peut me faire un homme (adam)? " (Ps 56, 5-12). On voit par ce texte l'quivalence entre basar et adam. Basar, la chair, ne s'oppose pas l'esprit comme une partie, dans le compos humain, une autre partie, mais comme la totalit humaine cre, Dieu. Le nouveau testament grec emploie le mot sarx de la mme manire et dans le mme sens que la bibliothque hbraque. " Il y aura une grande tribulation... Et si ces jours n'taient pas abrgs, ne serait pas sauve toute chair... " (Mt 24, 22). Expression typiquement hbraque traduite en grec : " aucune chair ne serait sauve ", c'est--dire : " aucun tre vivant ne serait sauv ". Luc traduit en grec le texte d'Isae que nous avons lu en hbreu : " ... et toute chair, posa sarx, verra le salut de Dieu... " (Le 3, 6). Paul, dans sa lettre aux chrtiens de Rome, traduit ou cite de mmoire un passage d'un psaume qui dit : " Yahweh... n'entre pas en jugement avec ton serviteur, car n'est pas juste devant ta face tout vivant, kol-ha... " (Ps 143, 2). Les Septante avaient traduit littralement ps zn, tout vivant. Paul traduit : "... ne sera pas justifie devant lui toute chair, posa sarx " (Rm 3, 20), c'est--dire, toujours selon le mode d'expression hbreu : aucune chair ne sera justifie. Pour Paul, " toute chair " est donc synonyme de " tout vivant ". Dans la langue franaise d'aujourd'hui, le mot " chair " dsigne, chez l'tre vivant, les muscles et le reste, tout ce qui n'est pas les os (les chairs d'un beau bb, d'une femme, etc.), et, si la bte est morte, la viande. Dans la langue franaise d'aujourd'hui, et sous l'influence d'une longue tradition anthropologique qui remonte Descartes et puis, bien au-del, Platon, on distingue la chair et l'me. La chair et l'me sont distinctes peu prs comme le corps et l'me. C'est--dire qu'en franais, corps et chair sont peu prs synonymes. Le mot chair dsigne soit la chair vivante soit la chair morte (la viande), mais en tout cas il n'inclut pas l'me et encore moins l'esprit. C'est--dire que dans le franais d'aujourd'hui, le mot chair, comme le mot corps, dsigne une partie du compos humain. L'autre partie, c'est l'me, si l'on croit son existence, ce qui n'est pas le cas de tout le monde. En hbreu, le mot basar, qui a t traduit en grec par sarx, en latin par caro, et en franais par " chair ", ne dsigne pas une partie du compos humain. Il dsigne la totalit humaine, ce que nous appellerions aujourd'hui la totalit psychosomatique ou la totalit psychophysiologique. Il n'exclut pas l'ide d'me, mais il l'inclut. L est la diffrence entre la signification du mot hbreu basar et la signification du mot franais " chair ". C'est pourquoi nous disions que si l'on traduit basar ou sarx dans le nouveau testament grec, par " chair ", le philologue, le grammairien, ne nous fera pas de reproche, mais nanmoins nous commettrons un norme contresens. L'ide qui se trouve contenue dans le mot hbreu basar n'est pas communique. En utilisant le mot franais " chair ", on communique une autre ide, d'autres associations. En fait on

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communique des associations d'ides et on voque des reprsentations qui sont de type gnostique : la chair la fois dsirable et coupable. Voir sur ce point les romanciers du xixe et du xxe. Le systme de rfrence n'est plus le mme. Le thologien juif, nourri de la bible hbraque, et disciple de Ieschoua, qui a crit : " Le logos est devenu chair ", l'entendait bien videmment au sens biblique, et dans le systme de rfrence biblique : " Le memra, la parole cratrice de Dieu, est devenue homme. " Homme complet, et non pas comme dans le systme de rfrence d'une anthropologie dualise, une partie seulement. Et c'est bien ainsi, nous allons le voir, que l'orthodoxie l'a compris, malgr la pression crasante du milieu intellectuel ambiant, la pression des philosophies, des habitudes intellectuelles et linguistiques. En effet, pour un homme cultiv du IIIe, du ive, du ve sicle de notre re, pour un homme qui a fait ses tudes Alexandrie, Athnes ou Rome, l'anthropologie qui s'impose, qui semble aller de soi, qui est vhicule par le langage, c'est celle de Platon et de ses disciples, celle de Plotin et de ses disciples. L'homme est compos d'une me (psych) et d'un corps (sma). La psych est d'essence divine. Elle est descendue ou tombe dans un corps qui l'exile. Il importe de sparer l'me du corps Tout naturellement, pour un intellectuel nourri de culture hellnique et qui lisait le nouveau testament en grec, lorsque l'auteur du quatrime vangile parle de sarx, la chair, on comprenait : sma, le corps. C'est--dire que l'on identifiait la notion hbraque et biblique de " chair " avec la notion platonicienne et noplatonicienne de corps. C'tait peu prs invitable. C'tait irrsistible. Toute la, culture ambiante poussait commettre cette identification. Or, nous l'avons vu, c'tait un contresens, norme. Pour Platon et Plotin, le corps est une partie du compos humain, et une partie mprisable et coupable, la moins bonne des deux en tout cas. Dans le langage biblique, la chair n'est pas une partie du compos humain : c'est la totalit. En sorte que, lorsqu'un intellectuel form dans la culture grecque lisait le dbut de l'vangile de Jean et la phrase que nous sommes en train d'expliquer : " Le logos est devenu chair ", - il comprenait tout naturellement : le logos est devenu corps. Corps, mais non pas me, puisque dans l'anthropologie alors rgnante, le corps est justement ce qui se distingue de l'me. Ce contresens quasi invitable a donn lieu une hrsie, et cette hrsie porte un nom dans l'histoire des premiers sicles : Apollinaire vque de Laodice. Le pre d'Apollinaire l'vque s'appelait lui-mme Apollinaire Il fut, au iv sicle, grammairien Bryte puis Laodice, en Syrie. Il fut prtre de l'glise de Laodice, et dfendit l'orthodoxie, avec Athanase au concile de Nice. En 362, l'empereur Julien interdit aux chrtiens d'enseigner les potes et les philosophes grecs. Apollinaire et son fils entreprirent alors de crer une littrature de langue grecque et de fonds biblique. Ils traduisirent le pentateuque, les cinq premiers livres de la bible hbraque, en hexamtres, composrent un pome pique sur le thme du livre des Rois, crivirent des tragdies chrtiennes : en somme, des sicles l'avance, ils essayrent ce que Jean Racine russit avec Esther et Athalie. Apollinaire le fils devint vque de Laodice en 362 et il mourut aprs 390. Il essaya de mettre le contenu du nouveau testament grec en dialogues, la manire de Platon. D'aprs saint Jrme, Apollinaire fut un exgte minent. Comme son pre, Apollinaire fut un dfenseur de l'orthodoxie de Nice, et l'ami d'Athanase. Le pre d'Apollinaire venait d'Alexandrie. Il est vraisemblable que c'est la culture philosophique alexandrine qu'il a communique son fils, et donc l'anthropologie qui rgnait Alexandrie dans les milieux cultivs : anthropologie de type noplatonicien, telle qu'elle se retrouve chez Origne. Apollinaire est soucieux de maintenir l'unit du christ. Il n'est pas possible, pense Apollinaire, de concevoir cette unit si le logos assume une humanit complte, corps et me dans l'anthropologie

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platonicienne. Deux tres complets, achevs, ne peuvent devenir un. Si Dieu parfait s'unit un homme parfait, alors on obtient deux fils de Dieu : l'un par nature, et l'autre par adoption. On verse alors dans l'erreur de ceux qui pensent qu'en Jsus, Dieu est quelqu'un d'autre que l'homme. On a en somme deux tres associs. Le logos ne pouvait assumer un homme complet. Le logos a pris une chair, c'est--dire un corps, mais non une me. C'est le logos, en Jsus, qui tenait lieu d'me, qui faisait fonction d'me. Le christ n'avait donc pas d'me humaine. Le temple de Salomon est, selon Apollinaire, une bonne analogie du corps de Jsus : ce temple, pris en lui-mme, n'avait ni me, ni raison, ni volont propre. Plus tard, Apollinaire modifia sa premire interprtation, et proposa le schma suivant : Jsus le christ a bien un corps (sma) et une me (psych) mais cette me est purement animale, vgtative. Ce n'est pas une me intelligente comme la ntre. C'est le logos, en Jsus, qui tient lieu, qui exerce la fonction de ce qui est chez nous la partie intelligente et spirituelle, le nous et le pneuma. Le logos ne s'est donc pas uni une me humaine. En somme, le mot sarx du quatrime vangile est entendu, compris par Apollinaire, travers le systme optique que constitue l'anthropologie platonicienne. La formule de l'incarnation n'est plus : le logos est devenu homme, mais : le logos est devenu corps. L'union de Dieu et de l'humanit, dans cette perspective est analogue ce qu'est, dans l'anthropologie platonicienne, l'union de l'me et du corps. C'est la divinit qui joue le rle de l'me. L'activit et la volont sont le fait du logos. La chair, comprise comme l'entend Apollinaire, n'est qu'un organe, organon. En 362, aprs la mort de l'empereur Constance, des vques se rassemblent Alexandrie. Parmi eux, Athanase, voque d'Alexandrie, et des reprsentants d'Apollinaire de Laodice. Les vques rdigent un document, que nous retrouverons plus loin propos de la doctrine trinitaire. Dans ce document nous lisons : " Mais aussi en ce qui concerne la manire d'tre, la disposition, 1' " conomie " (oikonousia) du sauveur selon la chair, puisque certains semblaient se disputer aussi ce sujet, nous avons interrog les uns et les autres. Ce que les uns professaient, les autres en taient d'accord. C'est--dire : ce n'est pas comme lorsque la parole du seigneur (ho logos kuriou) venait dans les prophtes; ce n'est pas ainsi qu'elle est venue aussi dans un homme saint habiter la fin des sicles. Mais la parole elle-mme est devenue chair. tant en condition de Dieu, elle a pris la condition d'esclave. De Mariam, du point de vue de la chair (ou : en ce qui concerne la chair) il 69 est devenu homme cause de nous. Et ainsi c'est d'une manire parfaite et complte que le genre humain a t libr du pch, en lui, et vivifi d'entre les morts : il a accs au royaume des cieux. " Ils se sont mis d'accord aussi sur ceci : ce n'est pas un corps sans me, ni sans sensibilit, ni sans intelligence qu'avait le sauveur. Car il n'tait pas possible, ds lors que le seigneur cause de nous devenait homme, que son corps soit sans intelligence. Et ce n'est pas seulement du corps, mais aussi de l'me qu'en lui, le logos, le salut est advenu. tant vritablement fils de Dieu, il est devenu aussi fils de l'homme. tant l'unique engendr fils de Dieu il est devenu, le mme, aussi le premier-n parmi une multitude de frres. Et c'est pourquoi ce n'est pas un autre celui qui tait avant Abraham le fils de Dieu, et un autre celui qui vivait aprs Abraham. Ce n'est pas un autre celui qui ressuscitait Lazare, et un autre celui qui interrogeait son sujet. Mais c'tait le mme qui, d'une manire humaine, disait : o se trouve Lazare ? et qui divinement le ressuscitait. C'tait le mme qui, corporellement, comme un homme, a crach, et qui, divinement, comme fils de Dieu, a ouvert les yeux de l'aveugle de naissance; qui a souffert par la chair, comme l'a dit Pierre, et qui divinement a ouvert les tombeaux et a relev les morts.
69 C'est--dire le logos.

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" D'o il rsulte que, comprenant de cette manire tout ce qui se trouve dans l'vangile, ils ont affirm fortement qu'ils pensaient la mme chose au sujet de l'incarnation (sarksis) et de l'inhumanisation (enanthrpsis) du logos70." On le remarque : les pres runis Alexandrie en 362 considrent comme synonymes les deux termes : incarnation et inhumanisation. L'incarnation, ce n'est pas pour le logos le fait de prendre seulement un corps, mais c'est le fait de devenir homme, pleinement. Puisque l'anthropologie hellnique rgnante distinguait dans l'homme au moins deux choses, ou deux substances, l'me et le corps, il fallait, pour exprimer correctement et compltement la doctrine formule par le quatrime vangile, dire ceux qui professaient cette anthropologie : pour nous le logos a pris tout l'homme, la totalit de l'homme. Puisque vous estimez que l'homme est compos d'une me et d'un corps, nous disons : le logos a pris l'me et le corps, et l'intelligence et l'esprit. En 374, dans une lettre adresse aux vques d'Orient, que nous retrouverons plus loin propos de la doctrine trinitaire, l'vque de Rome, le pape Damase, crit : " Frres, nous affirmons que le fils de Dieu est Dieu parfait et qu'il a assum l'homme complet, hominem suscepisse perfectum71. " Dans la mme lettre, ou dans une autre de la mme poque, le pape Damase crit encore : " Nous nous tonnons de ce qu'on dit de certains d'entre nous : quoiqu'ils semblent avoir au sujet de la trinit une saine intelligence, ils ne pensent pas correctement au sujet du mystre 72 (sacramentum) de notre salut. " On assure en effet qu'ils disent que notre seigneur et sauveur a pris de Maria un homme incomplet (imperfectum) c'est--dire sans sensibilit (sine sensu). Hlas ! Combien cette doctrine est voisine de celle des disciples d'Arius ! Ceux-ci disent qu'une divinit imparfaite est dans le fils de Dieu. Ceux-l affirment mensongrement qu'une humanit imparfaite est dans le fils de l'homme. " Car si un homme incomplet a t assum, incomplet est le don de Dieu, incomplet notre salut, car ce n'est pas l'homme tout entier qui a t sauv. Et alors, o sera ce qui a t dit par le seigneur : " le fils de l'homme est verni sauver ce qui tait perdu " ? Tout entier, c'est--dire en son me et en son corps, dans sa capacit de sentir, de percevoir (in sensu) et dans toute la nature de sa substance. Si donc l'homme tout entier, en ce que nous venons de dire, tait perdu, il fut ncessaire que ce qui. tait perdu ft sauv. Mais s'il est sauv sans sa capacit de sentir, alors, l'encontre de la foi de l'vangile, il se trouve que ce n'est pas la totalit de ce qui tait perdu, qui est sauve... "Quant nous, qui savons que nous sommes sauvs intgralement et compltement, conformment ce que professe l'glise catholique, nous professons que Dieu parfait a assum l'homme complet73. " En 375 le pape Damase crit Paulin vque d'Antioche : " Il faut draciner cette hrsie dont on dit qu'elle a pullul en Orient. C'est--dire qu'il faut reconnatre et professer que lui-mme, qui est la sagesse, la parole, le fils de Dieu, a assum un corps humain, une me humaine, une capacit de sentir humaine, c'est--dire l'Adam intgral et, pour m'exprimer plus prcisment, le vieil homme tout entier que nous tions, sans le pch. " De mme que, en reconnaissant qu'il a pris un corps humain, nous ne lui attribuons pas aussitt les passions humaines des vices, de mme, en disant qu'il a pris une me humaine et une capacit humaine de connatre, nous ne disons pas aussitt qu'il a t soumis au pch des penses humaines. " Si quelqu'un disait que le logos a pris, dans la chair du seigneur, la place de la capacit humaine de connatre, l'glise catholique le considre comme hors de son corps (anathematizat), et aussi bien ceux qui professent deux fils dans le sauveur, c'est--dire un autre avant l'incarnation, et un autre aprs
70 Tomus ad.Antiochenos, 362 ; texte grec clans Cavallera, p. 357. 71 ES 144. 72 Pour l'explication de ce mot, cf. plus loin, p. 528. 73 ES 146.

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l'assomption de la chair de la vierge, et qui ne professent pas que c'est le mme fils de Dieu et avant et aprs74. " piphane, vque de Salamine, dans l'le de Chypre qui se trouve presque en face d'Antioche, dans son grand trait consacr aux hrsies connues de son temps, et qu'il appela" panarion " (la huche, le fourre-tout), crit vers 375 : " Certains disent que le christ, notre seigneur, a pris une chair en venant, mais qu'il n'a pas pris une me, ni une intelligence, c'est--dire un homme accompli75. " C'est Apollinaire de Laodice, qui nous a toujours t trs cher, ainsi qu'au bienheureux pape Athanase, et tous les orthodoxes, c'est Apollinaire de Laodice qui au commencement a conu cette doctrine et qui l'a avance76. " Au dbut, entendant cette doctrine de la bouche de ses disciples, nous n'avons pas cru qu'un homme tel qu'Apollinaire pt avoir enseign cela. Nous disions ses disciples qui venaient nous qu'ils n'avaient pas bien compris les profondeurs de ce qu'enseignait leur matre. Certains d'entre eux niaient que le christ ait assum une me 77 " piphane cite ensuite une longue lettre d'Athanase, vque d'Alexandrie, dans laquelle Athanase crit entre autres choses : " Le logos est devenu chair... Cela ne signifie pas que le logos se soit transform en chair. Mais cela signifie qu'il a pris, assum, la chair, pour nous, et qu'il est devenu homme. Car, dire: le logos est devenu chair, c'est gal : il est devenu homme. Conformment ce qui est dit dans le livre de Jol : " Je rpandrai de mon esprit sur toute chair. " La promesse n'a pas t adresse des tres privs d'intelligence, mais des hommes. Et c'est pourquoi le seigneur est devenu homme78. " Il est bien vident que pour piphane, comme pour la plupart des pres de langue grecque, au premier abord, le mot grec sarx, utilis dans le nouveau testament, est synonyme de sma, utilis par les philosophes grecs. Lorsque piphane parle du compos humain, il emploie l'expression : " ceux qui sont faits d'une me (psych) et d'une chair (sarx) 79 ; " ceux qui sont constitus de chair, de sang et d'me 80 ". C'tait l'anthropologie dominante, l'anthropologie rgnante, celle qui allait de soi, qui semblait vidente, et que personne ne contestait. Les pres de langue grecque ont eu d'autant plus de mrite voir et tenir que, dans la pense hbraque et dans la langue du nouveau testament grec, ce n'est pas le mme systme d'expression. Sarx, la chair, n'y signifie pas une partie du compos humain, mais la totalit humaine, la fois l'me et le corps. Lorsque plus loin piphane parle de l'incarnation, il dit : enanthrpsen81 : il est devenu anthrpos, homme. Ils voyaient donc clairement la synonymie, dans le systme linguistique de l'hbreu et du nouveau testament grec, de sarx, la chair, et danthrpos, l'homme. Un peu plus loin encore piphane dit : enanthrpsis82 : le fait de devenir homme, d'entrer dans la condition humaine, d'entrer dans l'homme, ou dans l'humanit. piphane raconte 83 que les disciples d'Apollinaire, lorsqu'on les interroge, ne rpondent pas de la
74 Ep. " Per filium meum " ad Paulinum episc. Antiochenum, 375; ES 148. 75 piphane, Adversus Haereses, 77; PG 42, 641. 76 Ibid., 641-644. 77 Ibid., 644. 78 Ibid., 655. 79 PIPHANE, Panarion, haer. 77; PG 42, 661. 80 Ibid., 664. 81 Ibid.., 665. 82 Ibid., 668. 83 Panarion, III, haer. 77, 20; PG 42, 669.

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mme manire. Certains d'entre eux disent : le seigneur n'a pas pris, n'a pas assum, une humanisation complte, parfaite, m teleian eilphenai ton kurion enanthrpsin. Il n'est pas devenu un homme complet, accompli, parfait : mde teleion auton gegonenai anthrpon. piphane s'est rendu Antioche : il lui suffisait de traverser la mer. Il a interrog Paulinos, l'vque d'Antioche, et Vitalios, un disciple d'Apollinaire. Paulinos lui a remis une profession de foi orthodoxe dans laquelle on lit notamment, en ce qui concerne l'incarnation : " En ce qui concerne l'in-humanisation (enantbrpsis) du logos du pre, qui a eu lieu pour nous, voici comment je pense : comme l'crit Jean : le logos est devenu chair. Non pas, comme le prtendent les impies qui disent : le logos a subi une transformation. Mais je pense que, pour nous, il est devenu homme, de la sainte vierge et du saint esprit. Le sauveur n'avait pas un corps (sma) priv d'me (apsychon), ni priv de sensibilit (anaisthton), ni priv d'intelligence (anoton). Car il n'tait pas possible que le corps du seigneur devenu homme pour nous ft priv d'intelligence (anoton)84. " Aprs quoi piphane demande Vitalios et ceux qui taient avec lui : et vous, qu'est-ce que vous dites ? Les adversaires prsents de Vitalios, disciple d'Apollinaire, rpondent. Ils n'admettent pas que le christ est devenu un homme complet, parfait85. Vitalios intervient : Si, nous professons, nous reconnaissons que le christ a assum un homme complet. Tout le monde est trs tonn, et l'on se rjouit. piphane interroge alors Vitalios et lui demande : est-ce que tu reconnais que le christ a assum une chair naturelle ? Vitalios rpond : oui ! A-t-il aussi assum une me ? Vitalios l encore exprime son accord : il ne faut pas penser autrement86. Vitalios reconnat donc que le logos a pris une me humaine. Vitalios avait dit : Oui, le christ tait un homme complet, parfait, teleios. Alors piphane demande Vitalios : est-ce que le christ, lorsqu'il est venu, a pris une intelligence, nous ? Et aussitt Vitalios le nia, en disant : Non ! piphane alors s'adresse Vitalios et lui dit : comment peux-tu dire qu'il est devenu un homme complet, parfait ? Vitalios, nous raconte piphane, dvoila le fond de sa pense en ces termes : nous disons qu'il y a homme accompli, complet, parfait (teleios), si nous mettons la divinit la place de l'intelligence humaine, la place du nous. En sorte qu'il est un homme complet, constitu de chair, et d'me, et de divinit, la place de l'intelligence, du nous87. Profession de foi de l'glise de Salamine. D'piphane, vque de Salamine, il nous reste deux symboles, deux rsumes de la doctrine chrtienne. Un rsum bref, que nous lirons plus loin propos de la doctrine trinitaire. Et un expos un peu plus long : " Parce que, crit piphane, de nos jours, dans notre gnration, d'autres hrsies sont survenues depuis le rsum de la doctrine chrtienne formul par les pres de Nice, nous demandons ceux qui se prparent au saint baptme qu'ils s'expriment ainsi : " Nous croyons en un seul Dieu, pre tout-puissant, crateur de tous les tres visibles et invisibles. " Et en un seul seigneur Jsus christ (oint), le fils de Dieu, engendr de Dieu pre, unique engendr, c'est--dire de la substance du pre, Dieu issu de Dieu, lumire de la lumire, Dieu vritable de Dieu
84 piphane, ibid., 26; PG 42, 672. 85 Ibid., 22, 672. 86 Ibid., 22, 673. 87 Panarion, iii, haer. 77, 23; PG 42, 673.

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vritable; engendr, non cr, consubstantiel au pre; par qui toutes choses sont venues l'tre, celles qui sont clans les deux et celles qui sont sur la terre, les visibles et les invisibles. " Lui qui, pour nous les hommes et pour notre salut, est descendu et s'est incarn, c'est--dire qu'il a t engendr d'une manire parfaite (complte : teleis) de la sainte Maria toujours vierge, par l'esprit saint. Il est devenu homme, c'est--dire qu'il a pris un homme complet (ou : parfait : teleion), une me et un corps et une intelligence et tout ce qui constitue l'homme, sauf le pch. Non pas par une semence d'homme ni dans un homme. Mais il s'est form, pour lui-mme, une chair en une seule sainte unit. Non pas comme, dans les prophtes, il avait communiqu son esprit (enepneuse), il avait parl, il avait opr. Mais parfaitement, compltement il est entr dans la condition humaine (enanthrpsanta). Car " le logos cet devenu chair " : il n'a subi aucune modification, et il n'a pas transform sa propre divinit en humanit. Il s'est uni (l'humanit) en une seule la sienne sainte perfection et divinit. " Car un est le seigneur Jsus christ, et non pas deux. C'est le mme qui est Dieu, c'est le mme qui est seigneur, c'est le mme qui est roi. u C'est le mme qui a souffert dans la chair, et qui est ressuscit, qui est mont aux cieux dans son corps mme. Il sige la droite du pre, en gloire. Il viendra, dans son corps mme, en gloire, juger les vivants et les morts. " De sa royaut il n'y aura pas de fin. " Et dans le saint esprit nous croyons, lui qui a parl dans la loi (la torah), qui a annonc dans les prophtes, qui est descendu au Jourdain. Il a parl dans les aptres (les envoys : apostoloi). Il habite dans les saints. C'est ainsi que nous croyons en lui : il est l'esprit saint, l'esprit de Dieu, l'esprit parfait, l'esprit qui interprte (paraklton), incr. Du pre il provient (ekporeuomenon), et du fils il est reu (par nous) et cru. " Nous croyons en une seule universelle et apostolique glise, et en un seul baptme de la repentance, et en la releve des morts et au jugement juste des mes et des corps, et au royaume des cieux, et en la vie ternelle. " Quant ceux qui disent : il fut un temps o il n'existait pas, le fils ou l'esprit saint ; ou bien : il est venu l'tre partir de rien, ou d'une autre hypostase ou substance; ceux qui prtendent qu'il est: susceptible de changement ou d'altration, le fils de Dieu ou l'esprit saint, ceux-l, elle les considre comme hors de son corps (anathematizei), l'universelle et apostolique glise, votre mre et notre mre. Et en plus nous considrons comme hors du corps de l'glise ceux qui ne reconnaissent pas une rsurrection des morts, et toutes les hrsies qui ne sont pas de cette foi droite88. " CONCILE DE ROME (382) En 382, un concile se runit Rome. Le concile rejette la doctrine d'Apollinaire : " Nous considrons comme hors du corps de l'glise (anathematizamus) ceux qui disent que, la place de l'me rationnelle et intelligente de l'homme, le verbe (latin verbum qui traduit le grec logos) de Dieu se trouve dans la chair humaine, alors qu'en ralit le fils mme et le logos de Dieu a non pas t dans son corps la place de l'me rationnelle, mais il a assum et sauv notre me, c'est--dire l'me rationnelle et intelligente, sans le pch 89. " Lorsque aujourd'hui, au xxe sicle, on traduit, pour les catholiques franais, l'article du credo : et incarnatus est de spiritu sancto ex Maria virgine, par : " il a pris chair du sein de la vierge ", puisqu'en franais moderne le mot " chair " ne signifie pas ce que signifiait basar en hbreu, et sarx pour l'auteur du quatrime vangile, mais signifie autre chose que l'me rationnelle et intelligente, on reconduit, par cette
88 Es 44. 89 Concile de Rome, 382. " Tomus Damasi" seu Confessio fidei ad Paulinum ep. Antioch. ; ES 159.

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traduction, le catholique franais d'aujourd'hui, par la main, l'hrsie d'Apollinaire de Laodice.

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CHAPITRE III LPORIUS ET AUGUSTIN Dans les premires annes du ve sicle, un moine gaulois, appel Lporius, qui avait peut-tre t moine Marseille, inquita les vques de Marseille et d'autres villes du sud de la Gaule. Lporius alla voir Augustin en Afrique et accepta de corriger ses erreurs en matire de christologie. Cela se passait autour des annes 420. Plusieurs vques d'Afrique, parmi lesquels Augustin lui-mme, et Aurlius, vque de Carthage, demandent Lporius de souscrire un expos de la doctrine de l'incarnation. Cet expos synthtique a t expdi en Gaule. Ce document prsente donc pour nous l'intrt de nous laisser voir comment au dbut du v sicle les vques de langue latine pensaient la doctrine de l'incarnation, avant la grande crise qui va tre provoque quelques annes plus tard par Nestorius vque de Constantinople. Comme l'crivait au dbut de notre sicle un thologien franais, cette synthse " montre au thologien quel point d'exactitude tait parvenue en ce dbut du. v sicle la christologie des latins, quelles formules elle saurait opposer aux hrsies qui allaient pulluler en Orient. La profession du moine gaulois est le premier crayon du fameux tome Flavien. On la rappellera souvent dans les luttes thologiques subsquentes90. " C'est ce titre que nous allons lire quelques passages de la profession de foi que les vques d'Afrique ont demand Lporius de signer. " Nous reconnaissons et professons 91 que notre seigneur et notre Dieu Jsus christ, fils unique de Dieu, qui avant les sicles est n du pre, la fin des temps, du saint esprit et de Maria toujours vierge a t fait homme : Dieu est n. " Nous reconnaissons et professons l'une et l'autre substance (utramque substantiam92) celle de la chair et celle du verbe. Nous recevons par un pieux assentiment de la foi, un seul mme tre qui est Dieu et homme, insparable. Depuis le temps o la chair a t assume, nous disons ainsi que tout ce qui tait de Dieu est pass dans l'homme, afin que tout ce qui tait de l'homme vienne en Dieu. C'est de cette manire que nous comprenons : le logos (en latin : verbum) a t fait chair. Non pas qu'il ait commenc d'tre, par une transformation ou une mutation, ce qu'il n'tait pas. Mais de telle manire que par la puissance de la disposition prise par Dieu (dispensatio, qui traduit le grec oikonousia), le logos du pre, jamais spar, jamais dissoci du pre, devienne proprement homme... " Et ainsi, de mme que le Dieu logos (Deus verbum) lui-mme, assumant tout ce qui est de l'homme, est homme, de mme aussi l'homme assum (assumptus homo93) en recevant tout ce qui est de Dieu, ne peut pas tre autre chose que Dieu. " Mais parce qu'il est dit incarn et ml , de l'intrieur (immixtus), il n'y a pas lieu pour autant d'admettre une diminution de la substance. Dieu a su se mler ( la substance humaine) sans corruption de lui-mme, et cependant se mler en vrit. Il a su assumer, prendre en lui (la substance humaine) en sorte qu'il n'en rsulte en lui aucune augmentation, lui qui a su se communiquer (infundere) soi-mme tout entier de telle manire qu'aucune perte n'en advienne. Par consquent, pour comprendre cela, en
90 E. AMANN, DTC, article " Lporius ", col. 439. 91 Contrairement nos collgues traducteurs, nous ne traduisons pas confiteor, confitemur, par " je confesse ", " nous confessons ", parce que le verbe " confesser " et " se confesser " pour l'enfant des coles, aujourd'hui, signifie : aller se mettre genoux dans le meuble destin cet usage pour racontera monsieur le cure les btises qu'on a faites. Le latin confiteor traduit le grec homologe, qui signifie : tre d'accord avec quelqu'un pour dire quelque chose, dire quelque chose en accord avec quelqu'un, reconnatre ensemble. Nous sommes loin du sens actuel du mot franais " confesser ". 92 Plus tard, on dira : nature. 93 Voici donc cette expression assumptus homo, que Cyrille d'Alexandrie, nous le verrons, n'acceptera pas, et qui va susciter des discussions jusqu'aujourd'hui.

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notre faiblesse, il ne faut pas aller chercher des analogies dans les ralits exprimentales et visibles; il ne faut pas faire des conjectures sur des ralits cres qui se pntrent l'une l'autre. Il ne faut pas penser que c'est de cette manire que Dieu et l'homme sont mls. Il ne faut pas s'imaginer que par un tel mlange de la chair et du verbe soit constitu quelque chose d'analogue un corps. Loin de nous de penser que par une sorte de fusion les deux natures aient t amenes constituer une seule substance. Car un mlange de ce genre est une corruption de l'un et de l'autre lment qui entre dans le mlange. Mais Dieu, lui, il peut prendre, il ne peut pas tre pris; il pntre, il ne peut pas tre pntr; il emplit, il ne peut pas tre empli. Lui qui est partout, simultanment, tout entier, et qui partout est rpandu par l'infusion de sa puissance, d'une manire misricordieuse il s'est ml la nature humaine. Mais ce n'est pas la nature humaine qui a t mle la nature divine. Par consquent la chair s'avance vers le verbe ; mais ce n'est pas le verbe qui s'avance vers la chair. Et pourtant, de la manire la plus vritable, le verbe s'est fait chair... " Il nat par consquent pour nous, au sens propre du terme, de l'esprit saint et de Maria toujours vierge, Dieu homme Jsus christ fils de Dieu, et ainsi le verbe et la chair deviennent une seule chose (unum) de telle sorte que chaque substance (la divine et l'humaine) demeure naturellement dans sa perfection sans qu'aucune des deux ne subisse aucun prjudice, et que les choses divines se communiquent l'humanit et que les choses humaines prennent part la divinit. " Dieu n'est pas un autre, et l'homme un autre, mais le mme, lui-mme, il est Dieu, celui qui est aussi homme, et inversement le mme, lui-mme il est homme, celui qui est Dieu, Jsus christ, unique fils de Dieu. Il est ainsi appel et il l'est vritablement. " Et par consquent il nous faut toujours agir et croire de la manire suivante : notre seigneur Jsus christ fils de Dieu, Dieu vritable, celui que nous reconnaissons et professons avec le pre toujours et gal au pre, nous ne nions pas que le mme, depuis le temps o il a pris la chair, il a t fait Dieuhomme. Non pas qu'il ait comme par degrs et d'une manire temporelle progress vers Dieu. Non pas que son statut ait t autre avant la rsurrection, autre aprs la rsurrection : ce n'est pas cela que nous croyons. Mais il a toujours t dans la mme plnitude et puissance. " Et parce qu'il a port toutes nos infirmits, c'est--dire celles de notre nature, et que vritablement du point de vue de la chair (selon la chair, secundum carnem) il a assum en lui nos affections (ce que nous ressentons, affectus nostros), en preuve qu'il est vraiment homme; parce que notre mortalit parcourt en lui son cours (currente in eodem cursu nostrae mortalitate), c'est par un acte de sa puissance, et non par ncessit qu'il a progress, comme le dit l'vangliste, en ge et en sagesse, qu'il a eu faim, qu'il a eu soif, qu'il a t fatigu, qu'il a t flagell, qu'il a t crucifie, qu'il est mort, qu'il est ressuscit. Par consquent il n'a pas t chang de sa nature divine. Dj plus haut nous avons profess qu'elle est intransformable et immuable et impassible, la nature de la divinit. Mais parce que le Dieu verbe (le Dieu logos) est descendu en l'homme en assumant l'homme, et parce que en prenant part Dieu l'homme est mont vers le Dieu verbe, tout entier le Dieu verbe a t fait tout entier homme... " C'est pourquoi nous n'avons pas peur de dire que de l'homme Dieu est n, et que, en tant qu'homme, Dieu a souffert, Dieu est mort. Mais nous nous glorifions de dire que Dieu est n et que le mme Dieu, en tant qu'homme, a souffert... " Notre foi consiste principalement en ceci : nous croyons que l'unique fils de Dieu, non pas fils adoptif, mais fils au sens propre, non pas fantastique (irrel, imaginaire) mais vritable, non pas fils temporaire, mais fils ternel, pour nous a souffert, selon la chair, toutes choses ; il n'a pas agonis pour lui-mme, pour soi, mais pour nous; non cause de soi, mais cause de nous94. "

94 LEPORIUS, Libellus satisfactionis, PL. 31, 1221 s.; Cavallera, p. 361.

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UN TEXTE DE SAINT AUGUSTIN Avant d'aborder la grande crise provoque par Nestorios, et les controverses entre Nestorios et Cyrille d'Alexandrie, lisons un texte de saint Augustin, dans un ouvrage compos tout fait la fin de sa vie, au moment o la controverse Nestorios-Cyrille battait son plein. Il s'agit d'examiner comment Augustin parle de cet tre concret qui est Ieschoua de Nazareth, qui est appel fils de Dieu par les crits du nouveau testament, qui est le logos de Dieu venu vivre parmi nous, selon le dbut du quatrime vangile. Dans un ouvrage qui est une rponse des lettres qui lui avaient t crites par Prosper d'Aquitaine et par Hilaire, Augustin traite du problme de la prdestination des saints. Voici ce qu'il dit du christ luimme : " Nous avons un autre exemple, et merveilleusement lumineux, de prdestination et de grce, notre sauveur lui-mme, le mdiateur lui-mme entre Dieu et l'homme (littralement : le mdiateur lui-mme de Dieu et des hommes, ipse mediator Dei et hominum), l'homme christ Jsus (homo christus Iesus). Pour tre cela (qui ut hoc esset), par quels mrites pralables, qu'il s'agisse des mrites des uvres ou de ceux de la foi, la nature humaine qui est en lui a-t-elle obtenu une pareille dignit ? Qu'on rponde, je le demande, ma question : par quoi cet homme (ille homo) a-t-il mrit d'tre assum en unit de personne par le verbe coternel au pre, pour tre le fils unique de Dieu ? Quel bien, de quelque nature qu'on le conoive, a prcd en lui cette union ? Par quelle uvre antrieure, par quel acte de foi, par quelle prire a-t-il atteint cette ineffable grandeur ? Est-ce que, par la puissance du verbe qui le crait et l'assumait en mme temps, cet homme (ipse homo) n'a pas commenc d'tre le fils de Dieu ds l'instant o il a commenc d'exister ? N'est-ce pas le fils unique de Dieu que cette femme en qui rsidait-la plnitude de la grce, a conu ?... Ft-il craindre qu'en grandissant en ge, cet homme (homo ille) pcht par libre choix de sa volont ?... Certainement, tous ces dons particulirement admirables, et tous ceux encore dont on peut dire en toute vrit qu'ils lui sont propres, sa nature humaine, la ntre, les a reus par privilge particulier et sans les avoir auparavant mrits, singulariter in illo accepit humana, hoc est, nostra natura, nullis suis praecedentibus meritis95. " Comme on le voit, dans ce texte, Augustin appelle " cet homme ", ille homo, il dsigne par cette expression l'homme qui est assum par le verbe coternel au pre dans l'unit d'une personne. Plus loin, Augustin appelle ille homo celui dont on peut se demander si, avec l'ge, il peut pcher, c'est--dire l'homme distinct du verbe qui l'assume. C'est ce qu'on appelle la thologie de l'assumptus homo, que Cyrille vque d'Alexandrie n'acceptera pas. La question reste ouverte aujourd'hui au xxe sicle de savoir si cette manire de parler est compatible avec l'orthodoxie, ou si elle ne l'est pas. S'il est possible de l'utiliser, sans verser dans une interprtation que l'orthodoxie a rejete, et qui fut celle de Nestorios archevque de Constantinople.

95 AUGUSTIN, De praedestinatione sanctorum, XV, 30; d. et trad. J. Chn et J. Pintard, modifie

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CHAPITRE IV NESTORIUS. LA CRISE NESTORIENNE. LE CONCILE D'PHSE Nestorius 96 est n en Syrie, du ct de l'Euphrate, vers la fin du ive sicle. Il fit des tudes Antioche et se fit moine. L'vque de Constantinople, Sisinnius, tait mort en 427. L'empereur Thodose II, en prsence des intrigues et des rivalits pour l'lection du nouvel vque, fit appel quelqu'un d'tranger Constantinople : Nestorius. Nestorius fut sacr vque de Constantinople le 10 avril 428. Nestorius avait emmen avec lui, d'Antioche, un de ses amis, le prtre Anastase. Vers la fin de 428, Anastase prche dans l'glise en prsence de l'vque Nestorius. Il dit : " Que personne n'appelle Maria mre de Dieu, theotokon. Car Maria tait un tre humain (anthrpos, au sens spcifique : elle faisait partie de l'espce humaine). Que d'un tre humain Dieu soit enfant, cela est impossible 97 ". Anastase et Nestorius n'taient pas les premiers penser et s'exprimer ainsi. Thodore, qui avait t le condisciple de Jean Chrysostome, devenait vque de Mopsueste en 392. Il meurt aux environs de 428. " C'est une folie, avait crit Thodore, de dire que Dieu est n de la vierge. Celui qui est n de la vierge est celui qui est de la substance de la vierge. Mais Dieu le verbe n'est pas n de Maria. " Nous n'avons pas nous embarquer ici pour un expos de la pense de Nestorius, prise en ellemme et pour elle-mme. Cela a t tent par d'autres, qui ne sont d'ailleurs pas d'accord entre eux. Ce qui nous intresse ici, ce n'est pas ce que pensait Nestorius dans son for interne, dans le secret de sa conscience, o personne d'ailleurs n'a accs. Ce qui nous intresse, c'est la manire dont l'orthodoxie a ragi ce qu'elle a cru comprendre de la doctrine de Nestorius ; ainsi elle s'est forme, elle s'est explicite, elle s'est formule plus clairement elle-mme elle-mme ce qu'elle pense en ce qui concerne la doctrine fondamentale du christianisme, l'incarnation. Nous laissons donc de ct ici les dbats savants portant sur la question de savoir si Nestorius tait vraiment nestorien... Le problme thologique soulev est le suivant. L'incarnation, nous l'avons vu, c'est l'insertion de Dieu lui-mme dans son uvre, l'humanit, afin de la gurir, d'achever de la crer, et de lui communiquer la vie divine. Cette insertion de Dieu dans l'humanit, dans l'histoire humaine, dans l'existence humaine, s'opre et se ralise par et dans la personne de Ieschoua de Nazareth. Ieschoua, c'est Dieu parmi nous, avec nous, immanu-el. Ieschoua, c'est Dieu lui-mme. Ce n'est pas un autre dieu que Dieu. Il n'y a pas d'autre dieu que Dieu, car Dieu est unique. Mais Ieschoua est aussi pleinement homme. Il y a donc deux " choses " ou deux " ralits " dans cet tre concret qui est Ieschoua de Nazareth. Comme nous allons le voir, l'orthodoxie, finira par dire : " deux natures , la divine et l'humaine. Mais nous n'en sommes pas encore l. Pour l'instant, il s'agit de reconnatre que Ieschoua, c'est Dieu se manifestant nous contre les disciples d'Arius qui, nous le verrons plus loin, considrent le logos incarn comme un dieu second. Il faut reconnatre aussi que Ieschoua est pleinement et intgralement homme et non pas une apparence d'homme, un fantme d'homme, cela contre les doctes, les gnostiques et mme contre Apollinaire qui ne reconnat pas dans l'homme assume par le verbe la plnitude des caractres de
96 On peut prononcer Nestorius, la manire latine. Ou Nestorios, la grecque. 97 Propos conserv par SOCRATE, Hist. eccl., VII, 32.

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l'humanit, puisqu'il n'y reconnat pas une me rationnelle. Ensuite il faut comprendre comment ces deux " choses ", ces deux " ralits ", que l'on appellera plus tard des " natures " peuvent coexister dans le mme tre. Comment Ieschoua est-il la fois et pleinement Dieu lui-mme et homme, un homme ? Comment se composent en lui ces deux ralits, la divine et l'humaine ? Tel est le problme pos. Notons avant toutes choses que lorsqu'il s'agit de penser les ralits naturelles les plus universelles, les plus constantes, nous avons dj les plus grandes difficults, pour ne pas dire plus. Un message gntique communiqu par le spermatozode, s'unissant un message gntique communiqu par l'ovule, provoque le dveloppement de l'uf, et le processus de l'embryogense. Au terme de ce dveloppement, dans le cas de l'homme, une personne sera constitue, capable de pense, de dcision, de volont, de mmoire, un tre un. Comment deux messages, fournis l'un par le pre et l'autre par la mre, peuvent-ils donner naissance une substance, un tre qui est une personne, un sujet conscient et libre ? C'est ce que personne ne sait ni expliquer ni mme penser aujourd'hui. Personne ne comprend cela. Nous le constatons, et nous sommes bien obligs de le constater, puisque le fait de la fcondation est l'un des plus universels. Nous le constatons, mais nous sommes absolument incapables, pour l'instant, de le comprendre, de le penser. Nous sommes rduits dcrire le fait, dcrire ce qui se passe au commencement du processus, ce qui se passe tout au long du processus de l'embryogense, et ce qui advient au terme du processus : un tre capable de dire : " Je pense... " Si, pour penser cette ralit naturelle la plus universelle et la plus constante, nous sommes pour instant compltement dsarms, il ne faut pas s'tonner de ce que pour penser la composition de la divinit et de l'humanit en un seul tre, Ieschoua, nous ayons quelques difficults... S'il nous est difficile de penser les moindres ralits naturelles, nous avons pris l'exemple de la fcondation , combien plus nous sera-t-il difficile de penser cette composition exclusive, unique, entre la divinit et l'humanit dans la personne de Ieschoua Il n'y a pas lieu de s'tonner que la pense ttonne dans son effort pour dire, le moins maladroitement possible, qui est Ieschoua, et comment il est la fois Dieu pleinement, et pleinement homme, sans tre deux. L'orthodoxie va procder principalement en cartant des interprtations qui lui semblent inexactes : ce n'est pas ceci, ce n'est pas cela... Qu'est-ce que c'est ? L'orthodoxie protge ce qu'elle pense que cela est, en cartant des doctrines, des interprtations qui sont incompatibles avec ce qu'elle pense. Nestorius, la suite de Thodore de Mopsueste, enseigne : il est absurde de dire que Maria est " mre de Dieu ". Notons tout d'abord ceci : dire que Maria est mre de Dieu, ce n'est pas dire que Maria est cratrice de Dieu. Il serait tout fait absurde de dire que Maria a t cratrice de Dieu, puisque Maria est une femme, cre comme toutes les femmes, et que Dieu est incr, qu'il existe de toute ternit, antrieurement donc Maria. Maria ne peut pas avoir cr celui qui la prcde de toute ternit. Mais, encore une fois, dire que Maria est " mre de Dieu ", ce n'est pas dire qu'elle soit cratrice de Dieu. D'ailleurs, nous l'avons dj not, aucune mre n'est cratrice de son enfant. Une femme reoit d'un homme un message gntique, qui, associ au message gntique qu'elle fournit par l'ovule, provoque ce qu'on appelle la fcondation puis le dveloppement de la cellule initiale. Un enfant natra de ce dveloppement, s'il n'a pas t tu entre-temps. Ni l'homme ni la femme ne sont proprement parler crateurs de l'enfant qui va natre. L'homme et la femme communiquent un message gntique, qu'ils n'ont pas cr, mais qu'ils ont reu. L'homme et la femme transmettent un message gntique. L'union de deux messages gntiques donne naissance un enfant d'homme, personne ne sait, ne comprend

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comment. La femme porte l'enfant qui se dveloppe en elle pendant neuf mois. Ni l'homme ni la femme ne sont proprement parler crateurs. Ce qu'il faut dire, pour tre exact, c'est qu'une cration, la cration d'un enfant d'homme, d'un tre qui ne prexistait d'aucune faon, s'effectue lors de l'union des deux messages gntiques. Mais cette cration, ce n'est ni l'homme ni la femme qui en sont les auteurs. Ils en sont bien incapables, car ils ne savent mme pas comprendre aprs coup, comment deux messages peuvent donner naissance un tre. L'homme et la femme, librement ou non, consciemment ou instinctivement, cooprent une cration qu'un autre, heureusement, effectue dans la femme. Donc aucune femme n'est proprement parler " cratrice " de l'enfant qu'elle porte. Maria n'tait pas non plus cratrice de l'enfant qu'elle portait en elle et qu'elle a enfant. A plus forte raison n'tait-elle pas cratrice de la divinit qui est venue habiter en elle, la divinit incre et ternelle, qui k prcde de toute ternit, et qui a cr Maria. Maria n'est pas cratrice de Dieu, c'est vident. Mais l'orthodoxie n'a jamais dit non plus que Maria ft cratrice de Dieu. Elle a dit que Maria est mre de Dieu, thotokos, c'est--dire que l'enfant que Maria portait en elle, pendant neuf mois, et qu'elle a enfant, c'tait Dieu lui-mme, uni notre humanit qu'il a prise de Maria, qu'il a cre. L'enfant que Maria a port pendant neuf mois, et qu'elle a enfant, ce n'tait pas seulement un petit d'homme, un enfant d'homme; c'tait aussi Dieu avec nous, immanu-el. Si donc l'on nie que Maria ait t mre de Dieu, on nie que l'enfant qu'elle a port ait t" Dieu avec nous ". C'est--dire que l'on nie l'incarnation. Les chrtiens de Constantinople qui, en ce temps-l, prenaient au srieux la doctrine laquelle ils avaient donn leur assentiment raisonnable, et qui se proccupaient de savoir quel est exactement son contenu, ne manqurent pas de remarquer que si l'on nie que ! Maria est mre de Dieu, on nie que l'enfant qu'elle portait tait y Dieu lui-mme avec nous. Et c'est pourquoi, aprs la prdication du prtre Anastase, ce fut un vritable soulvement. Les chrtiens de Constantinople se divisrent en deux camps. Les uns acceptaient l'enseignement de leur vque et de son prtre. Les autres protestrent vigoureusement. Nestorius, dans un livre qu'il a compos la fin de sa vie, en exil en gypte, nous raconte lui-mme comment il proposa, au lieu de l'expression " mre de Dieu ", de dire, en parlant de Maria, " mre du christ " : '" Les factions du peuple qui combattaient ce sujet vinrent ensemble au palais piscopal; ils avaient besoin de la solution de leur dispute et d'arriver la concorde. Ils appelaient" manichens " ceux qui donnaient le nom de mre de Dieu la bienheureuse Maria, et " photiniens " ceux qui l'appelaient mre de l'homme. Lorsque je les interrogeai, les premiers ne niaient pas l'humanit ni les seconds la divinit, ils confessaient ces deux points de la mme manire et n'taient diviss que par les noms. Les partisans d'Apollinaire acceptaient " mre de Dieu ", et, ceux de Photin, mre de l'homme ", mais, lorsque j'ai su qu'ils ne se disputaient pas selon le sens des hrtiques, j'ai dit que ceux-ci n'taient pas hrtiques ni ceux-l non plus... Je les ai ramens de cette controverse et de cette dispute en disant : " Si, de manire indivisible, sans suppression ni ngation de la divinit et de l'humanit, on accepte ce qui est dit (...) on ne pche pas; sinon servons-nous de ce qui est le plus sr, par exemple de la parole de l'vangile : le christ est n... Nous confessons que le christ est Dieu et homme... Lorsque vous l'appelez" mre du christ " dans l'union et sans diviser, vous dsignez celui-ci et celui-l dans la filiation. Servezvous de ce qui n'est pas condamn par l'vangile et bannissez cette controverse d'entre vous, en vous servant de paroles qui puissent recueillir l'unanimit. "Quand ils entendirent ces paroles ils dirent: " Notre question a t rsolue devant Dieu98. " " Mre du christ ", christotokos : telle tait la solution simple propose par Nestorius.
98 NESTORIUS, Le livre d'Hraclide de Damas, trad. fr. par F. Nau, Paris, 1910, p. 91.

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Simple, oui, apparemment. Complte, certainement pas. Car toute la question est de savoir ce que l'on entend par " christ ". Nous l'avons vu, christ est un adjectif qui signifie " oint ". Il y a beaucoup de christs dans les livres hbreux de l'ancienne alliance. Dire que Maria a t la mre de l'un d'entre eux ne suffit pas dterminer ce qu'est le christianisme. Dans une srie de prdications, Nestorius combat la fois l'expression" mre de Dieu " et" mre de l'homme ". Un des amis de Nestorius, Dorothe, vque de Marcianopolis, dit dans l'glise, en prsence de Nestorius : " Que celui qui appelle Maria theotokos soit anathme99. " Des copies des prdications de Nestorius parviennent Rome. D'autre part, Nestorius crit au pape de Rome, Clestin. Il lui fait connatre la controverse qui svit Constantinople, et il expose au pape Clestin sa propre doctrine. Des copies des prdications de Nestorius parviennent aussi jusqu'en gypte et circulent parmi les moines du dsert. L'vque d'Alexandrie, Cyrille, ds l'homlie pascale de 429, prend position contre l'interprtation qui lui parvient de Constantinople, et raffirme que Maria est mre de Dieu, miter theou, puisqu'en elle le logos de Dieu est devenu chair, c'est--dire homme, et que l'tre qu'elle a port, c'est la parole cratrice mme de Dieu, parole qui n'est pas un autre dieu que Dieu. Cyrille crit une lettre aux moines d'gypte. Certains d'entre vous, crit-il, se demandent s'il faut appeler la sainte vierge mre de Dieu, theotokos, ou non100. " Je m'tonne, ajoute Cyrille, de ce que certains mettent en doute la question de savoir si l'on peut, oui ou non, appeler mre de Dieu la sainte vierge. Car enfin, s'il est Dieu, notre seigneur Jsus christ, comment n'est-elle pas mre de Dieu, theotokos, la vierge qui l'a enfant ? C'est cela la foi que nous ont transmise les disciples, mme s'ils n'ont pas fait mention de cette expression. C'est ainsi que nous avons appris penser, de la part des saints pres, par exemple notre pre Athanase qui a, pendant quarante-six ans, t l'vque de l'glise d'Alexandrie. Athanase, dans les livres qu'il a consacrs la sainte et consubstantielle triade, appelle theotokos, mre de Dieu, la sainte vierge. Cyrille cite Athanase : " Le but et la caractristique de l'criture sainte, c'est un double enseignement au sujet du sauveur. ternellement, il fut Dieu et fils, puisqu'il est la parole et la splendeur et la sagesse du pre. Et puis ultrieurement, pour nous, il a pris chair de la vierge, la mre de Dieu, Maria, et il est devenu homme101. " Cyrille poursuit : " L'criture inspire par Dieu dit que le logos issu de Dieu est devenu chair, c'est--dire qu'il s'est uni une chair qui avait l'me rationnelle. Suivant les enseignements des vangiles, le saint et grand concile (de Nice) dit que lui-mme, l'unique engendr n de la substance de celui qui est Dieu et pre, celui par lequel toutes choses ont t faites et en qui toutes subsistent, pour nous les hommes et pour notre salut, il s'est incarn et il est entr dans la condition humaine (enanthrpsai), il a souffert et il est ressuscit. Le saint concile a nomm le logos issu de Dieu, l'unique seigneur Jsus christ. " Mais quelqu'un dira peut-tre : ce nom de christ, nous l'avons trouv appliqu non seulement l'Emmanuel, mais d'autres. Par exemple, le psaume 105 nous dit, de la part de Dieu : " Ne touchez pas mes oints et mes prophtes ne faites pas de mal ! " David, oint pour la royaut par Dieu, par l'intermdiaire de Samuel, appelle Sal le oint de Dieu. Ce nom christ ne convient pas seulement ni en propre LEmmanuel, mais tous ceux, quels qu'ils soient, qui ont t oints par la grce du saint esprit102. " Mais il y a une grande diffrence rpond Cyrille, entre les christs dont il est question dans les livres
99 Propos conserve par CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre 11 ; PG 77, 81 B. 100 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Epist. ad monochos Aegypti, PG 77, 12; R. Schwartz ACO, (Concilium universale Ephesenum, p. 11). 101 ATHANASE D'ALEXANDRIE, Oratio contra arianos, III, 29; PG 26, 385. 102 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre aux moines d'gppte, PG 77, 17 s. ; Schwartz ACO, d. cit., p. 13 s.

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de l'ancienne alliance, et celui que nous appelons le christ. Seul il est Dieu vritable, LEmmanuel, le " Dieu-avec-nous ". Ici Cyrille fait allusion au clbre texte du prophte Isae : " Yahweh continua de parler Achaz en disant : demande-toi un signe de la part de Yahweh ton Dieu... Achaz dit : je ne demanderai pas, et je ne tenterai pas Yahweh. Et il (le prophte) dit : coutez donc, maison de David ; est-ce trop peu pour vous de lasser les hommes, que vous lassiez mme mon Dieu ? C'est pourquoi le seigneur, lui-mme, vous donnera un signe : voici, la jeune fille est enceinte, et elle est en train d'enfanter un fils, et elle appellera son nom immanouel, " avec nous-Dieu " (Is 7, 10 s.). Celui donc, poursuit Cyrille, qui voudrait appeler les mres des autres oints " mres de christs ", christotokoi, celui-l n'aurait pas tort. Mais il ne peut pas les appeler aussi " mres de Dieu ", theotokoi. Seule, parmi elles toutes, la sainte vierge peut tre pense et appele mre du christ (christotokoi) et mre de Dieu (theotokos). Car celui qu'elle a enfant n'est pas seulement un homme, un homme purement et simplement, mais c'est le logos issu de Dieu le pre, qui s'est incarn et qui est entr dans la condition humaine. Nous aussi, par grce, nous sommes appels " dieux ". Mais ce n'est; pas ainsi qu'il tait Dieu, le fils ; car il l'tait par nature et en vrit, mme s'il est devenu chair103. Mais alors, quelqu'un dira peut-tre : ainsi donc, la vierge est devenue mre de la divinit ? Rponse de Cyrille : de la substance mme de Dieu, et pre, a t engendr son logos vivant, qui est une ralit objective (enupostatos). Il tient son existence, sa subsistance, sans commencement du point de vue du temps. Il subsiste ternellement avec celui qui l'a engendr. En lui et avec lui il coexiste et il est pens avec lui. Dans les derniers temps, il est devenu chair, c'est--dire qu'il s'est uni une chair qui a l'me rationnelle. Il est donc dit avoir t engendr aussi charnellement par une femme104. Dans la premire lettre qu'il crivit Nestorius, Cyrille explique pourquoi la question souleve par Nestorius lui-mme est tellement importante. Il y a des gens, crit Cyrille, qui en sont venus presque ne plus supporter de reconnatre que le christ est Dieu. Ils prfrent plutt considrer le christ comme un instrument, un outil de la divinit, un homme qui porte Dieu (anthrpos thophores)105. Dans une seconde lettre adresse Nestorius en janvier ou fvrier 430, Cyrille expose comment il comprend l'incarnation : " La sainte et grande assemble (synodos) (de Nice) a dit ceci : c'est lui-mme, le fils, l'unique engendr, n de Dieu pre selon la nature, le Dieu vritable issu de Dieu vritable, la lumire issue de la lumire, celui par lequel le pre a tout cr, c'est lui qui est descendu, qui a t incarn, in-humanis (enanthrpsai), qui a souffert, qui s'est relev le troisime jour et est mont aux cieux. " A ces paroles et ces enseignements, il nous faut, nous aussi, nous attacher, en pensant ce que signifie le fait qu'il se soit incarn et in-humanis, le logos issu de Dieu. " Car nous ne disons pas que la nature du logos est devenue chair en se transformant. Mais nous ne disons pas non plus qu'elle a t change en un homme complet, l'homme constitu d'me et de corps. Mais nous disons bien plutt ceci : le logos s'est uni une chair anime du dedans par une me rationnelle, en sorte qu'il constitue vraiment un seul tre (ou : d'une manire substantielle, d'une manire effective; ainsi essayons-nous de traduire : kath hypostasin). Et d'une manire que l'on ne peut pas dire, ni cerner par la pense, il est devenu homme et il a pris le titre de fils de l'homme. " Ce n'est pas seulement une question de volont ou de bienveillance. Ce n'est pas non plus qu'il ait seulement accept de jouer un rle, d'assumer un personnage (ainsi essayons-nous de traduire : hs en
103 CYRILLE D'ALEXANDRIE, lettre aux moines d'gypte, PG 77, 20-21; Schwartz, d. cit., p. 14. 104 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre aux moines d'gypte, PG 77, 21; Schwartz, d. cit. p. 15. Nous crivons subsistence avec un e, parce qu'il s'agit de l'acte de subsister, et non de ce par quoi l'on subsiste, la nourriture, qui s'crit subsistance avec un a. 105 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Premire lettre a Nestorius, PG 77, 41; Schwartz, d. cit. p. 24.

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proslpsei prospou monou). " Elles sont diffrentes les natures qui ont t portes l'unit, la vraie. " Unique est le christ et le fils qui rsulte des deux. Ce n'est pas que la diffrence des natures soit abolie par l'union. Mais elles constituent bien plutt pour nous l'unique seigneur et christ et fils, la divinit et l'humanit par leur conjonction (convergence, rencontre : syndrom, Faction de courir ensemble vers un mme but) indicible et secrte vers l'unit. " Avant les sicles il a l'existence et il est engendr du pre. Et cependant il est dit tre engendr aussi du point de vue de la chair, d'une femme. " Non pas que sa nature divine prenne un commencement d'tre dans la sainte vierge, ni qu'elle ait besoin d'une manire ncessaire, par la vierge, d'une seconde gnration aprs celle par laquelle il est issu du pre... " car il est absurde et stupide de dire que celui qui existe avant tous les sicles et qui est coternel au pre a besoin d'un second commencement d'existence. " Mais pour nous et pour notre salut il s'est uni d'une manire substantielle (kath hypostasin) ce qui appartient l'homme (l'humain : to anthrpinon). Il est issu d'une femme. C'est par elle qu'il est dit tre engendr charnellement (sarkiks). " Car il n'y a pas eu d'abord un homme ordinaire engendr de la sainte vierge, et puis ensuite le logos serait descendu sur lui. Non. " Mais depuis la matrice elle-mme, il s'est uni, et il est dit avoir pris sur soi une gnration charnelle, en tant qu'il s'est appropri la gnration de sa propre chair. " C'est ainsi que nous disons qu'il a souffert et qu'il s'est relev (de la mort), non pas en ce sens que le logos aurait souffert, " non pas comme si le logos de Dieu avait souffert dans sa propre nature les coups ou les perforations des clous ou les autres blessures car ce qui est divin n'est pas susceptible de souffrir, puisqu'il est incorporel, " Mais parce que ce qui est devenu son corps propre a souffert cela, c'est la raison pour laquelle, encore une fois, il est dit avoir souffert pour nous. " Car celui qui n'est pas susceptible de souffrir tait dans le corps souffrant. " De la mme manire nous pensons au sujet du fait qu'il est X mort. Car il est immortel par sa nature, et incorruptible, il est vie, il est vivifiant, le logos de Dieu. Mais parce que, de nouveau, son propre corps, par la grce de Dieu, comme le dit Paul, pour tout homme, a got de la mort, cause de cela il est dit avoir souffert, lui-mme, la mort pour nous. " Non pas qu'il en soit venu faire l'exprience de la mort en ce qui concerne sa propre nature : il faudrait tre fou pour dire ou penser cela. " " Mais parce que, comme je le disais l'instant, sa chair a got la mort. " De mme, lorsque sa chair s'est releve, de nouveau on parle de sa propre releve (" rsurrection " : anastasis). Non pas comme s'il tait tomb dans la corruption loin de nous cette ide mais parce que son propre corps s'est relev. " C'est ainsi que nous reconnaissons un seul christ et seigneur. " Non pas comme si nous adorions un homme avec le logos. Car il ne faut pas introduire l'imagination d'une sparation en employant l'expression avec. " Mais nous l'adorons comme tant un et le mme, car il ne lui est pas tranger, au logos, son propre corps, avec lequel il sige avec " le pre lui-mme. " Et ce n'est pas, de nouveau, comme s'il y avait deux fils qui sigent avec, mais c'est un seul, cause de l'union avec sa propre chair. " Mais si, cette union relle et substantielle (kath hypostasin), nous cherchons l'carter, soit que nous la jugions inaccessible, soit que nous ne la trouvions pas notre got, nous tombons dans la

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ncessit de dire : deux fils. Il faut alors, de toute ncessit, sparer, et dire, d'une part, l'homme pris en lui-mme, sparment, qui a t honor de l'appellation de " fils ", et, d'autre part pour lui-mme et sparment, le logos issu de Dieu, lui qui possde par nature (physiks : naturellement) le nom et la ralit de la filiation. " Il ne faut donc pas sparer en deux fils l'unique seigneur Jsus christ. " Cela ne serait d'aucun avantage l'authentique contenu de la foi, mme si certains croient bien faire en parlant d'union des rles, des fonctions, des personnages (prospn ensin). " Car l'criture n'a pas dit que le logos s'est uni une figure, un visage, un masque, un rle (prospon) d'homme, mais elle dit qu'il est devenu chair. Le fait, pour le logos, de devenir chair, ce n'est rien d'autre que ceci : semblablement nous, il a pris part au sang et la chair ; il a fait sien notre corps, et il s'est avanc, homme, hors de la femme. Mais il n'a pas rejet, il n'a pas perdu le fait d'tre Dieu, et le fait d'avoir t engendr de Dieu pre. Mais, en prenant, en assumant la chair, il est rest ce qu'il tait. " Voil ce que professe, partout, la parole de l'exacte foi. C'est ainsi que nous trouverons que les saints pres ont pens. C'est ainsi qu'ils ont os dire, hardiment, qu'elle est mre de Dieu (theotokon), la sainte vierge; non pas comme si la nature du logos, ou sa divinit, avait pris le principe de son exister de la sainte vierge, mais en ce sens qu'il a t engendr d'elle, le saint corps anim d'une me rationnelle. A ce corps le logos s'est uni d'une manire substantielle (kathhypostasin). Et c'est pourquoi il est: dit avoir t engendr selon la chair. " Ce que j'cris l, cela provient de l'amour qui est dans le christ; je t'exhorte comme un frre; je te conjure en prsence du christ et de ses messagers lus de penser et d'enseigner cela avec nous, afin qu'elle soit sauve la paix des glises, et que le lien de la communaut de pense et de l'amour demeure nonbris pour les prtres de Dieu. " Salue la fraternit (= l'ensemble des frres) qui est auprs de toi. Elle te salue celle qui est avec nous dans le christ106. " En juin 430, Nestorius rpond la lettre de Cyrille que nous venons de lire. " Les excs, notre encontre, que contiennent tes tonnantes lettres, je les laisse : ils relvent d'une patiente mdecine. La rponse viendra des faits eux-mmes, en leur temps... " Ensuite, Nestorius aborde le fond des questions. Il cite d'abord ces lignes de la lettre de Cyrille : " La sainte et grande assemble (de Nice) dit que c'est le fils lui-mme, l'unique engendr, engendr, de Dieu pre selon la nature (d'une manire " physique " : kata phusin), le Dieu vritable issu du Dieu vritable, la lumire issue de la lumire, celui par lequel il a cr toutes choses, qui est descendu, s'est incarn in-humanis, a souffert, est ressuscit... " Puis Nestorius ajoute : " Ces paroles de ta pit, tu les reconnais sans doute : ce sont les tiennes. coute maintenant ton tour les paroles qui viennent de nous, notre exhortation fraternelle... " " Tu as lu d'une manire superficielle, crit Nestorius Cyrille, la tradition des saints que tu cites. Tu l'as mconnue, et ton ignorance est excusable. Car tu as pens que les pres ont dit que le logos coternel au pre est susceptible de souffrir. " Penche-toi, si cela te parat bon, d'une manire plus exacte sur leurs paroles, et tu trouveras que ce divin chur des pres n'a pas dit que la divinit consubstantielle est susceptible de souffrir, ni qu'elle a t engendre rcemment, elle qui est coternelle au pre, ni qu'elle est ressuscite, elle qui a relev le temple qui avait t dtruit107. "
106 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre Nestorius, PG 77, 45 s.; Schwartz, d. cit., p. 26 et s. On peut lire une traduction complte de cette lettre dans P. TH. CAMELOT, pbse et Chalcdoine, Histoire des conciles cumniques, Paris, 1962, p. 190 et s. Nous avons retraduit la partie que nous citons ici. 107 NESTORIUS, Lettre Cyrille, PG 77, 49; Schwartz, d. cit., p. 29.

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Cyrille n'a jamais dit que le logos de Dieu est susceptible de souffrir. Cyrille n'a pas dit non plus que la divinit a t engendre rcemment, ni que la divinit, prise en elle-mme, a t ressuscite. Cyrille avait dit tout justement le contraire. Mais poursuivons la lecture de la lettre de Nestorius. Nestorius poursuit : " Je crois donc, disent-ils (les pres de Nice), aussi en notre seigneur Jsus christ, son fils, son unique engendr. " Observe bien, dit Nestorius Cyrille, comment les pres de Nice posent d'abord " seigneur ", " Jsus ", " christ ", " unique engendr ", c'est--dire les noms qui dsignent une communaut de la divinit et de l'humanit, comme des fondements, comme des fondations, et puis ensuite ils construisent l-dessus la doctrine traditionnelle de l'inhumanisation (ou : in-hominisation) et de la rsurrection et de la souffrance, afin qu'en mettant en avant les noms qui signifient en commun l'une et l'autre nature, ce qui concerne la filiation et le fait d'tre seigneur ne soit pas coup, scind, et que ce qui concerne les natures ne coure pas le risque de disparatre dans la confusion de l'unit de la filiation 108. " En cela Paul avait t leur matre. Lorsqu'il fait mention de l'inhumanisation de la divinit, lorsqu'il va introduire ce qui concerne la souffrance, il pose d'abord le nom du christ, qui est un nom commun, comme je l'ai dit un peu auparavant, aux (deux) natures, et il continue son discours en sorte qu'il convienne aux deux natures. " Que dit-il, en effet ? " Ayez en vous la pense qui est aussi dans le christ Jsus, lui qui, tant dans la condition de Dieu, n'a pas estim comme une proie (arpagmos : ce qu'on arrache de force) le fait d'tre gal Dieu. Mais il s'est: dpouill lui-mme, prenant la condition d'esclave, devenu la ressemblance des hommes... " Mais pour ne pas tout citer il fut obissant, jusqu' la mort, la mort par la croix " (Ph 2, 5). " Lorsqu'il dut faire mention de la mort, pour que personne ne comprenne, partir de l, que Dieu logos est susceptible de souffrir, il pose le christ, comme une appellation (une dnomination : prosgoria) qui signifie la fois l'impassible substance et la passible, dans une unique figure, dans un unique personnage, dans un rle unique (en monadik prosp), en sorte que le christ puisse tre appel impassible et passible sans danger, impassible par la divinit, et passible par la nature du corps 109 ". " J'aurais beaucoup de choses dire ce propos, et d'abord qu'ils ne parlent jamais de gnration (gennsis) lorsqu'il s'agit de la disposition divine (oikonousia), mais d'inhumanisation (enanthrpsis), les saints pres... " Nestorius aborde maintenant le second chapitre de la lettre de Cyrille. " Dans ce second chapitre, crit Nestorius, j'ai lou, j'ai approuv la sparation (diairesis) des natures conformment au concept de l'humanit et de la divinit, et leur runion, leur conjonction (synapheia) dans (la synthse) d'un seul personnage (prospou) ; et puis ce que tu dis : que le Dieu logos n'a pas eu besoin d'une seconde gnration partir de la femme, et qu'il est inadmissible, irrecevable, de professer que la divinit a souffert. " Oui, tout cela est orthodoxe vraiment et contraire aux mauvaises opinions de toutes les hrsies concernant les natures du matre. " Quant au reste, ce qui suit, si cela introduit une sagesse cache, incomprhensible, insaisissable, pour les oreilles de ceux qui lisent, c'est ta pntration de le savoir. Pour ma part, cela me parat renverser tout ce qui prcde, ce que tu as dit d'abord. " Car celui qui avait t proclam impassible, au commencement de ta lettre, et ne pouvant recevoir une seconde gnration, on nous dit maintenant de nouveau qu'il est susceptible de souffrir et qu'il vient d'tre cr rcemment (neoktiston), je ne sais pas comment : comme si les caractres qui s'attachent par
108 Nestorius, Lettre Cyrille, PG 77, 49; Schwartz, d. cit., p. 29 109 Ibid., PG 77, 52; Schwartz, d. cit., p. 30.

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nature au Dieu logos taient dtruits par l'union avec le temple (= le corps du christ)110. " Le seigneur a dit aux Juifs : " Dtruisez ce temple et en trois jours je le relverai. " Il n'a pas dit : " dtruisez ma divinit, et en trois jours elle se relvera ' " Partout dans la divine criture, lorsqu'elle fait mention de la disposition (oikonousia) du seigneur, la gnration et la souffrance nous sont transmises comme tant le fait non de la divinit, mais de l'humanit du christ. " En sorte qu'elle est appele d'une dnomination plus exacte, la sainte vierge, mre du christ (christotokon), et non mre de Dieu (theotokon).... " Mille paroles (de l'criture sainte) attestent qu'il ne faut pas penser que la divinit du fils est rcente ou capable de souffrance corporelle, mais la chair qui est unie la nature de la divinit... " Que le corps soit le temple de la divinit du fils, et que le temple lui ait t uni selon une conjonction suprme et divine, en sorte que la nature de la divinit s'approprie ce qui est de ce corpstemple, le reconnatre et le professer est bien, et digne des traditions vangliques. " Mais lui attribuer ( la divinit du fils) par le nom d'appropriation, aussi les proprits de la chair qui lui est unie, je veux dire la gnration, et la souffrance et la mort, c'est, frre, ou bien le fait d'une pense gare la manire des Grecs, ou bien souffrant de la maladie de ces fous d'Apollinaire et Arius, et des autres hrsies, et de quelque chose de plus grave encore. " Car il est fatal que ceux qui sont ainsi entrans par le terme d' " appropriation " considrent le Dieu logos comme prenant part aussi l'allaitement, qu'ils le rendent participant de la croissance progressive, et de la peur, au moment de la souffrance... Et je ne parle pas de la circoncision (...), des sueurs, de la faim... ' Tout cela est attach la chair; il l'a subi pour nous; cela est digne d'adoration. " Mais attribuer cela la divinit, c'est une erreur mensongre, et cela pourrait tre pour nous une cause justifie pour nous accuser de calomnie. " Voil ce que sont les traditions des saints pres. Voil ce que sont les enseignements des critures divines. C'est de cette manire que le thologien doit parler de l'amour divin pour l'homme et de son absolue souverainet111. " A la fin de l'anne 429 et au commencement de l'anne 430, Cyrille compose plusieurs lettres. L'une est adresse l'empereur Thodose. Une seconde lettre est adresse Pulchrie, la sur ane de l'empereur, et Eudoxie, la femme de l'empereur. Une troisime lettre est; adresse aux deux jeunes surs de Pulchrie, Arcadie et Marine112. Au cours de l't de l'anne 430, Cyrille crit l'vque de Rome, Clestin. " Au pre trs saint et trs aim de Dieu, Clestin, Cyrille, salut dans le seigneur. Si, dans les affaires aussi srieuses et aussi importantes que celles o il s'agit de la vraie foi, que certains esprits veulent corrompre, il et t permis de se taire et qu'on et pu, sans devoir tre accus d'indolence et de paresse, cacher votre saintet les agitations et les troubles o nous avons t plongs jusqu' prsent, je me serais dit moi-mme : ce silence est une bonne chose, et on ne court aucun risque le garder. Mais parce que Dieu veut que dans ces occasions nous agissions avec prudence, et que c'est l'usage ancien des glises de communiquer ces sortes de choses votre saintet, je ne puis me dispenser de lui en crire... " Il s'est trouv Constantinople un vque nomm Dorothe qui professe les mmes sentiments que Nestorius... Un jour que Nestorius clbrait la messe solennelle dans sa cathdrale, Dorothe se leva et eut l'insolence de dire haute voix : si quelqu'un appelle Maria mre de Dieu, qu'il soit anathme.
110 NESTORIUS, Lettre Cyrille, PG 77, 52-53; Schwattz, d. cit., p. 50. 111 NESTORIUS, Lettre Cyrille d'Alexandrie, PG 77, 58; Schwartz, d. cit., p. 32, On trouvera la traduction franaise complte de cette lettre dans P. Th. CAMELOT, op. cit., p. 194 s. Nous avons retraduit les fragments que nous citons. 112 Lettre l'empereur, Schwartz, ACO, 1, 1, 1, p. 42-72; PG 76, 1133 s. A Pulchrie et Eudoxie, ACO, I, 1, 5, p. 26-62; PG 76, 1336 s. A Arcadie et Marine, ACO, ibid., p. 62-118; PG 76, 1201 s.

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Aussitt le peuple jeta un grand cri et se prcipita hors de l'glise... " Afin que votre saintet sache bien les sentiments de Nestorius et ceux des saints pres qui nous ont prcds, j'envoie quelques crits dans lesquels j'ai rassembl des passages qui renferment la doctrine des uns et des autres, et je les ai fait mettre en latin... J'ai aussi donn Posidonius des exemplaires de toutes les lettres que j'ai crites ce sujet, en lui enjoignant expressment de les prsenter votre saintet113. " A la lettre de Cyrille au pape de Rome, Clestin, tait jointe une note qui rsumait les doctrines de Nestorius, telles que Cyrille les avait comprises : " La foi de Nestorius ou plutt sa funeste opinion voici quelle est sa puissance (dunamin). Il dit que le Dieu logos, ayant connu l'avance que celui qui est n de la sainte vierge, sera grand et saint, cause de cela (pour cela) il l'a lu; il a prpar les choses en sorte qu'il soit engendr, sans homme, de la vierge ; il lui a fait la grce d'tre appel des noms qui sont ceux du logos ; et il le ressuscita. En sorte que, lorsqu'on dit : le logos unique engendr de Dieu est entr dans l'humanit (enanthrpsas), c'est parce qu'il tait toujours avec lui, en tant qu'il tait un homme saint, celui qui tait n de la vierge. C'est pourquoi on dit que le logos est entr dans la condition humaine. Comme le logos tait avec les prophtes, ainsi, dit Nestorius, avec celui-ci, selon une certaine conjonction (synapheian). C'est pourquoi Nestorius vite toujours de dire : union (ensin) ; mais il l'appelle conjonction (synapheian ; du verbe synapt : attacher ensemble ; cf. franais synapse). Ce terme de " conjonction " s'applique quelque chose d'extrinsque, d'externe (exthen). Par exemple Dieu dit Josu : " Comme j'ai t avec Mose, ainsi serai-je avec toi " (Jos i, 5). Mais cachant son impit, Nestorius dit que le logos tait avec lui (Jsus) ds la matrice. " C'est la raison pour laquelle, il dit qu'il n'est pas Dieu vritable, mais que c'est par le consentement, la complaisance, la condescendance (eudokia) de Dieu (parce que Dieu l'a jug bon ainsi), qu'il est ainsi appel. Et s'il est nomm seigneur (kurios), Nestorius veut qu'il soit seigneur en ce sens que Dieu logos lui a fait la grce d'tre appel ainsi. " Nestorius ne dit pas ce que nous disons : qu'il est mort pour nous, le fils de Dieu, et qu'il est ressuscit. (Pour Nestorius) c'est l'homme (ho anthrpos) qui est mort; c'est l'homme qui est ressuscit. Et en rien cela ne concerne le logos de Dieu. " Nous aussi nous professons qu'il est immortel, le logos de Dieu, et qu'il est vie. Mais nous croyons qu'il est devenu chair, c'est--dire qu'il s'est uni soi-mme la chair avec une me rationnelle; qu'il a souffert par la chair, conformment aux critures. Et puisque son corps a souffert, on dit qu'il a luimme souffert, quoiqu'il soit impassible quant sa nature (de logos). Et puisque son corps est ressuscit sa chair n'a pas connu la corruption on dit que lui-mme est ressuscit des morts pour nous. " A lui (Nestorius) il ne semble pas en tre ainsi. Mais il dit que la souffrance a t le fait de l'homme, et de l'homme aussi la rsurrection ; et que dans les " mystres " (c'est--dire la conscration et la communion) c'est un corps d'homme qui est offert. " Mais nous nous croyons que c'est au logos qu'appartient la chair qui a la puissance de vivifier parce qu'elle est devenue la chair et le sang du logos qui vivifie toutes choses114. " On voit clairement par ce document o se situe la divergence entre Nestorius vque de Constantinople, et Cyrille vque d'Alexandrie. Pour Nestorius, l'union entre le logos de Dieu et l'homme reste extrinsque, externe; c'est une juxtaposition aussi serre qu'on le voudra, mais non pas une union proprement dite. Pour Cyrille, l'incarnation, l'inhumanisation, est une union, ensis, qui respecte la distinction des natures, mais une union telle qu'on a le droit d'attribuer au logos ce que l'homme vit et
113 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Lettre au pape Clestin, PG 77, 80 s. trad. fr. H. Leclercq, apud J. HEFELE, Histoire des conciles, trad. fr., t. II, 1, p. 256. 114 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Commonitorium confi Posidonius; PG 77, 85 s. Schwartz, ACO, Concile dphse, collectiones minores, collectio atheniensis, p. 171.

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souffre. On a le droit d'attribuer l'homme ce qui est propre au logos. Car Jsus de Nazareth n'est pas deux tres associs l'un l'autre, mais il est un seul tre, pleinement Dieu et pleinement homme. Ce que l'orthodoxie entend par incarnation, c'est une union de la divinit et de l'humanit qui va jusque-l, et qui ne reste pas extrinsque. En aot 430, le pape Clestin runit un concile Rome. On y lut le dossier envoy par Cyrille et aussi les lettres et les documents que Nestorius lui-mme avait adresss entre-temps au pape Clestin. Les actes de ce concile ne nous sont pas parvenus, mais nous savons que le pape Clestin a envoy le 11 aot 430 quatre lettres : une Nestorius, une au clerg et au peuple de Constantinople, une Cyrille et la dernire adresse Jean vque d'Antioche, Juvnal vque de Jrusalem, et aux vques de Thessalonique et de Philippes. A Nestorius, le pape Clestin crit : " Sache d'une manire claire que telle est notre sentence : si au sujet du christ notre Dieu tu n'enseignes pas ce que pense l'glise de Rome, l'glise d'Alexandrie, et toute l'glise catholique, comme l'glise de Constantinople aussi l'a tenu au mieux, jusqu' toi, conformment la foi expose au concile de Nice; et cette nouveaut qui pervertit la foi (hanc perfidem novitatem) par laquelle, ce que l'criture vnrable unit, tu t'efforces de le sparer, si tu ne la laisses pas tomber, et si tu ne la condamnes pas, par une profession de foi publique et crite, dans les dix jours compter de celui o l'on t'aura remis le prsent protocole d'accord, sache que tu es dchu de la communion de l'glise universelle (catholique), et que tu n'es plus apte aucune fonction sacerdotale quelconque 115. " Au clerg de Constantinople, le pape Clestin crit que Nestorius dissocie (discutit : il fend, il brise) la nature humaine, dans le christ, et la nature divine. Tantt il ne considre que l'homme seul, solum hominem, tantt il lui attribue la socit de Dieu, sotietaiem Dei. Nestorius l'vque enseigne au sujet de l'enfantement de la vierge et au sujet de la divinit du christ Dieu notre sauveur, des doctrines impies... Charg par le pape Clestin de rgler l'affaire de Nestorius, investi par Rome des pleins pouvoirs, Cyrille runit Alexandrie, en novembre 430, une assemble d'vques gyptiens. Une lettre, compose par Cyrille, est expdie Nestorius qui ne la recevra Constantinople que le 30 novembre 430. " Au trs religieux et trs aim de Dieu, au collgue en le service divin, Nestorius, Cyrille et l'assemble runie Alexandrie, de la rgion gypte, salut dans le seigneur... " ... Voici donc qu'avec la sainte assemble (synod) qui s'est runie dans la grande Rome, sous la prsidence du trs saint et trs dvou Dieu, notre frre et collgue dans le service divin, l'vque Clestin, par cette troisime lettre nous te conjurons, nous te conseillons de te sparer de ces doctrines si funestes et tordues que tu penses et que tu enseignes et de choisir la place la foi droite, qui a t transmise aux glises ds le commencement par les saints aptres et ceux qui transmettaient l'heureuse nouvelle, eux qui avaient vu de leurs propres yeux et qui avaient t les compagnons (litt. : les hommes d'quipage) du logos. " Et si ta pit ne le fait pas dans le dlai fix dans les lettres de (...) notre frre et collgue l'vque de l'glise des Romains, Clestin, sache que tu n'as plus aucune part avec nous, ni place, ni raison parmi les prtres de Dieu et les vques. " Car il n'est pas admissible que nous regardions avec indiffrence les glises ainsi bouleverses, les peuples butant sur cet obstacle (skandalisthentas), la foi droite rejete, dchirs par toi les troupeaux, toi qui aurais d les sauver, si toutefois tu avais t comme nous de la droite doctrine (orths doxs : orthodoxie) l'amant passionn, suivant la piste la pit des saints pres... " Il ne suffira pas ta pit de professer en accord avec nous seulement le rsum de la foi produit en son temps, dans le saint esprit, de la part de la grande et sainte assemble (synodos) runie Nice. " Car tu l'as compris et tu en as fait une interprtation d'une manire qui n'est pas droite, mais en le
115 PL 50, 483.

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tordant bien au contraire, mme si tu professes avec la voix le texte que tu lis. " Mais il rsulte de tout cela que tu dois reconnatre par crit et sous serment que tu anathmatises (rejettes) tes doctrines souilles et impures. " Tu penseras et tu enseigneras, ce que nous aussi, tous, nous pensons et enseignons : nous les vques (" chargs de veiller sur... "), enseignants, conducteurs des peuples, de l'occident et de l'orient... " Voici donc la foi de l'glise universelle (katholiks) des aptres (des " envoys " : apostoliks), foi avec laquelle sont d'accord tous les vques du couchant et du levant : " Nous croyons en un seul Dieu, pre tout-puissant, crateur de tous les tres visibles et invisibles. " Et en un seul seigneur Jsus christ, le fils de Dieu, l'unique engendr du pre, c'est--dire de la substance du pre. Dieu issu de Dieu, lumire issue de la lumire, Dieu vritable issu de Dieu vritable. Engendr, non cr, consubstantiel au pre. Par qui toutes choses sont venues l'tre, celles qui sont dans le ciel, et celles qui sont sur la terre. Qui pour nous les hommes, et pour notre salut, est descendu, s'est incarn, s'est in-hominis. Il a souffert et il est ressuscit le troisime jour. Il est mont aux cieux. Il viendra juger les vivants et les morts. " Et en l'esprit saint. " Ceux qui disent : " Il fut un temps o il n'tait pas ", et : " avant d'tre engendr, il n'tait pas ", et qu' " il est venu l'tre partir du nant " ou qui prtendent qu'il est d'une autre ralit subsistante (hypostases) ou substance (ousias), et qu'il est susceptible de changement et d'altration, le fils de Dieu, ceux-l elle les considre hors de son corps (anathematizei), l'universelle et apostolique glise. " " Nous attachant suivre en toutes choses les formules par lesquelles les saints pres se sont mis d'accord (homologia), les formules qu'ils se sont faites, le saint esprit parlant en eux, et suivant la piste le but des penses qui taient en eux (on dirait aujourd'hui : leur vise, leur intentionnalit), et allant comme sur une voie royale, nous disons que : " Lui-mme l'unique engendr, le logos de Dieu, qui a t engendr de la substance mme du pre, qui, issu de Dieu vritable, est Dieu vritable, lumire issue de la lumire, celui par lequel toutes choses sont venues l'tre, dans le ciel et sur la terre, cause de notre salut il est descendu, il s'est abaiss luimme jusqu'au dpouillement (kensin), il s'est incarn, il s'est in-humanis, c'est--dire : il a pris chair de la sainte vierge, il l'a faite sienne ds la matrice, il a endur la mme gnration que nous, et il est sorti (prolthen) homme issu de la femme. Il n'a pas rejet, il n'a pas perdu ce qu'il tait. Mais mme s'il est n en prenant pour soi en plus la chair et le sang, mme ainsi il est rest ce qu'il tait, c'est--dire Dieu bien videmment, par nature et en vrit. " Nous ne disons pas que la chair a t change en la nature de la divinit, ni que dans la nature de la chair se soit transforme la nature secrte du logos de Dieu. Car il n'est pas sujet au changement et il est inaltrable de toute manire celui qui est toujours le mme, comme le disent les critures. Lorsqu'on le voyait nouveau-n et dans les langes, et mme dans le ventre de la vierge qui le portait, il remplissait la cration tout entire, en tant que Dieu, et il trnait avec celui qui l'a engendr. Car ce qui est divin est sans quantit et sans mesure et ne reoit pas de limites qui puissent l'enfermer. " Nous reconnaissons que le logos s'est uni la chair d'une manire substantielle (kathhypostasin). Nous adorons un seul fils et seigneur Jsus christ. Nous ne posons pas part et nous ne sparons pas l'homme et Dieu comme s'ils taient attachs l'un l'autre par l'unit de la dignit et du pouvoir : cela, c'est une parole vide de sens, et rien d'autre. " Nous n'appelons pas " christ ", part, le logos issu de Dieu, et semblablement, nous n'appelons pas part " christ " un autre, celui qui est issu de la femme. " Mais nous ne connaissons qu'un seul christ, le logos issu de Dieu pre, avec sa propre chair. " Alors il est oint d'une manire humaine (anthrpins, selon la nature humaine) avec nous, quoique, ceux qui sont dignes de le recevoir, il donne lui-mme l'esprit, et cela d'une manire surabondante, comme le dit le bienheureux messager de l'heureuse nouvelle (euaggelists) Jean.

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" Mais nous ne disons pas non plus ceci : que le logos issu de Dieu est venu habiter comme dans un homme ordinaire en celui qui a t engendr de la sainte vierge. Il ne faut pas que le christ soit compris comme tant un homme porteur de Dieu (theophoros anthrpos). Car si le logos a camp parmi nous (Jn i, 14), il est dit aussi que dans le christ habite toute la plnitude de la divinit corporellement (Col 2, 9). Comprenons donc que devenu chair, ce n'est pas de la mme manire qu'il est dit avoir habit dans les saints. De la mme manire aussi en lui nous distinguons la modalit de l'inhabitation. S'tant uni quant la nature (ou : selon la nature : kata physin), et ne s'tant pas chang en chair, il a ralis cette inhabitation que l'on pourrait comparer celle de l'me de l'homme par rapport son propre corps116. " Par consquent, il est un le christ, le fils, le seigneur. Il ne s'agit pas seulement d'une runion, d'une association, d'un rapprochement, d'une conjonction (synapheia, du verbe syn-apt, qui a donn en franais synapse; c'est le mot qu'employait Nestorius), comme celle que pourrait avoir un homme avec Dieu, dans l'unit de la dignit ou de lautorit117. Car l'galit d'honneur ou de dignit n'unit pas les natures. Car Pierre et Jean ont une gale dignit l'un par rapport l'autre, dans la mesure o ils sont galement envoys (apostoloi) et disciples saints : et pourtant, ils ne sont pas un seul tre, eux deux. " Ce n'est pas selon la juxtaposition (parathesin) que nous pensons le mode (tropon) de la conjonction (synapheias). Car cela ne suffit pas pour l'union physique, pros ensin physikn118. Ni selon une participation par relation : comme nous aussi, attachs au seigneur, selon ce qui est crit, nous sommes un seul esprit avec lui. Bien plus, nous cartons le terme de synapheia (conjonction) comme n'tant pas suffisant pour signifier l'union (ensis). " Mais nous ne le nommons pas non plus Dieu ou seigneur du christ, le logos issu de Dieu pre, afin que nous ne coupions pas de nouveau manifestement en deux l'unique christ et fils et seigneur, et afin que nous ne tombions pas sous l'accusation de parler mal en le faisant Dieu et seigneur de lui-mme. " Car il s'est uni, comme nous l'avons dj dit auparavant, le logos de Dieu, la chair, d'une manire substantielle, kathhypostasin119, il est Dieu de tous les tres. Il est matre de l'univers. Mais il n'est pas lui-mme de lui-mme l'esclave ni le matre. Il est sot, bien plus, il est impie, de penser ou de s'exprimer ainsi. Car il a dit qu'il tait Dieu, son pre, quoiqu'il soit Dieu (lui-mme) et issu de sa substance. Mais nous n'avons pas ignor qu'outre qu'il tait Dieu il est devenu homme. " Nous refusons de dire au sujet du christ : " cause de celui qui porte, je vnre celui qui est port; cause de celui qui est invisible j'adore celui qui est visible ". Il est horrifiant de dire : " celui qui est assum est appel du nom de Dieu en commun avec celui qui assume120. " Car celui qui dit cela opre de nouveau un dcoupage, une dichotomie en deux christs : il pose l'homme part, d'un ct, et de mme Dieu. Il nie ainsi de l'aveu de tous l'union, cette union selon laquelle ce n'est pas comme un autre avec un autre qu'il est ador, et ce n'est pas par une communaut de dnomination qu'il est appel " Dieu ", mais c'est un (un seul tre, eis) qu'il est compris, le christ Jsus, fils unique engendre, c'est d'une seule
116 En langage moderne, cela donne : la nature humaine, dans le chrtt, a t informe, ou r-informc intimement par le logos de Dieu. C'est une r-information et donc une transformation. L'union est physique et non pas seulement juridique ou extrinsque. 117 Il ne s'agit pas simplement d'une union juridique, et extrinsque, nominale, mais d'une union physique, cest--dire relle. Toute la question est l. Au lieu de " physique ", on peut dire aujourd'hui : ontologique. C'est ce que voulait dire Cyrille. 118 C'est--dire ce que nous appellerions aujourd'hui une union relle ou ontologique. 119 C'est--dire d'une manire ontologiquement relle, et non extrinsque ou simplement juridique. Nous expliquerons plus loin, dans notre chapitre consacr la thologie trinitairc, les sens du mot grec bypostasis, qui n'a pas exactement le mme sens ici, dans l'analyse du problme de l'incarnation, qu'il a ailleurs, lorsqu'il s'agit de la trinit. Il signifie en tout cas quelque chose d'objectivement rel, par opposition ce qui est factice ou purement nominal. 120 Ce sont des formules de Nestorius, que Cyrille avait trouves dans les textes des prdications de Nestorius.

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adoration qu'il est honor avec sa propre chair. " Nous reconnaissons que lui-mme, le fils engendr de Dieu pre, Dieu unique engendr, quoique par sa nature propre il soit impassible, il a souffert par la chair pour nous, conformment aux critures, il tait dans son corps crucifi. Il s'est uni intimement, il s'est appropri sans souffrance les souffrances de sa propre chair. Par la grce de Dieu et pour tout homme il a got de la mort (He 2, 9), lui donnant son propre corps, quoique par nature il soit vie et qu'il soit lui-mme la rsurrection. " Ncessairement nous devrons ajouter ceci. Lorsque nous annonons la mort selon la chair du fils unique engendr de Dieu, c'est--dire de Jsus christ, et lorsque nous professons sa r-vivification, sa remonte la vie (anabisin) d'entre les morts et son ascension aux cieux, nous accomplissons dans les glises le culte non sanglant. Nous nous approchons ainsi des paroles de bndictions qui concernent les mystres (mustikais eulogiais121). Nous sommes sanctifis parce que nous prenons part la chair sainte et au prcieux sang du christ qui est notre sauveur nous tous. Nous ne la recevons pas comme de la chair commune loin de nous cette pense ! ni comme la chair d'un homme sanctifi et conjoint au logos selon l'unit de la dignit, ou d'un homme qui aurait reu l'inhabitation de Dieu. Mais comme quelque chose qui vritablement est vivifiant, et comme la propre chair du logos. Car il est vie, par nature, en tant que Dieu. Puisqu'il est devenu une seule chose (hen) avec sa propre chair, il en a fait manifestement quelque chose de vivifiant: En sorte que, lorsqu'il dit en s'adressant nous : " vrai, je vous le dis, si vous ne mangez pas la chair du fils de l'homme et si vous ne buvez pas son sang... " (Jn 6, 53), nous ne devons pas en conclure que cette chair est comme celle d'un homme, l'un d'entre nous (comment en effet la chair de l'homme sera-t-elle vivifiante de par sa propre nature ?) mais parce qu'elle est devenue vritablement la propre chair de celui qui pour nous est devenu fils de l'homme et qui a t ainsi appel122. " Quant aux paroles de notre sauveur que l'on trouve dans les vangiles 123 nous ne les divisons pas, nous ne les distribuons pas, nous ne les rpartissons pas entre deux ralits subsistantes (hypostasesi124) ni entre deux personnages (propsa125). Car il n'est pas double (diplous) l'unique et seul christ, mme s'il est pens constitu de deux choses (ou : ralits : pragmatn) diffrentes126, rassembles dans une unit indivisible, de la mme manire que l'homme aussi est certes pens comme constitu d'une me et d'un corps, mais pourtant il n'est pas davantage double : il est un seul tre constitu de l'une et de l'autre. Mais les paroles humaines et les divines, nous estimons qu'elles sont dites par un seul, et c'est penser droit. " Et puisque c'est Dieu uni la chair d'une manire relle et substantielle (kathhypostasin) que la sainte vierge a enfant d'une manire charnelle, c'est la raison pour laquelle nous disons aussi qu'elle est mre de Dieu (theotokon), non pas comme si l'existence de la nature du logos avait eu son principe de la chair (car il tait au commencement et il tait Dieu, le logos, et le logos tait en prsence de Dieu, et il est, lui, le crateur des dures cosmiques (ainin), coternel au pre et organisateur de tous les tres) mais, comme nous l'avons dj dit prcdemment, parce que d'une manire relle et substantielle (kathhypostasin) il s'est uni lui-mme ce qui est humain (to anthrpinon) et puisqu'il a subi depuis la matrice mme une gnration charnelle. Ce n'est pas qu'il ait eu besoin d'une manire ncessaire ou cause de sa propre nature, d'une gnration dans le temps et dans les derniers moments de la dure. Mais
121 On voit par ce texte comment Cyrille et les vques du concile d'Alexandrie associent le problme de l'incarnation et le problme de l'eucharistie. C'est en effet fondamentalement le mme problme, et si l'on ne comprend pas bien ce que signifie l'incarnation, on ne peut pas non plus comprendre correctement ce que signifie la prsence relle. C'est la question de la signification exacte du mot " chair " qui est de nouveau pose. 122 Nous expliquons plus loin, cf. p. 528 (p. 331), la signification du mot grec mystrion 123 Voir p. 145 (p. 92), la signification de ce mot. 124 Cf. plus loin la signification du mot grec hypostasis p.375 (p. 228). 125 Cf. plus loin, p. 326 (p. 208), la signification du mot grec prospon. 126 Plus tard, nous le verrons bientt, ces deux " choses " diffrentes, savoir son humanit et sa divinit, seront appeles deux " natures ". Cyrille ne mconnat donc pas cette dualit des natures. Il la nomme autrement.

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c'tait pour bnir le principe de notre propre existence... " Voil ce que nous avons appris penser de la part des saints aptres 127 et messagers de la bonne nouvelle, et de toute l'criture inspire et de la profession de foi vridique des bienheureux pres (de Nice)128. " A la suite de cette longue lettre, Cyrille et les vques runis Alexandrie noncent une srie de propositions qu'ils demandent Nestorius de bien vouloir rejeter. Ainsi, nous l'avons dj vu, la pense thologique de l'glise procde positivement, en affirmant ce qu'elle pense, et ngativement, en formulant ce qu'elle rejette. Ainsi, ce que pense l'glise, se trouve enserr entre une srie d'affirmations et une srie de ngations. Voici donc les propositions que Cyrille et ses collgues gyptiens demandent Nestorius de condamner, pour s'assurer qu'il est bien d'accord avec eux : " 1. Si quelqu'un ne reconnat pas qu'il est Dieu selon la vrit, l'Emmanuel 129 et qu' cause de cela elle est mre de Dieu (theotokon) la sainte vierge (car elle a engendr charnellement le logos issu de Dieu et devenu chair), qu'il soit exclu du corps de la pense de l'glise (anathema est). " 2. Si quelqu'un ne reconnat pas qu'il s'est uni une chair d'une manire substantielle (kath'hypostasin), le logos issu de Dieu pre, et qu'il est un, le christ, avec sa propre chair, le mme, bien videmment, Dieu et en mme temps homme, qu'il soit exclu (anathma). " 3. Si quelqu'un, propos du christ qui est un, spare les ralits subsistantes (tas hypostaseis) aprs l'union, s'il les associe (synaptn) seulement par une association (synapheia) qui est selon la dignit, le pouvoir absolu, la domination, et non pas bien plutt par une runion (synodos) qui constitue une union physique (kath'hensin physikn130), qu'il soit exclu. " 4. Si quelqu'un partage, distribue et rpartit (dianemei) entre deux personnes (prospois) ou deux tres subsistants (hypostasesin) les paroles qui se trouvent dans les crits vangliques et ceux des aptres, ou bien celles qui ont t dites au sujet du christ par les saints, ou bien par le christ lui-mme son propre sujet, et s'il les applique, ces expressions, les unes comme si c'tait un homme pens part du logos issu de Dieu, les autres, en tant que dignes de Dieu, au seul logos qui est issu de Dieu pre, qu'il soit exclu. " 5. Si quelqu'un ose dire que le christ est un homme porte-Dieu (ou porteur de Dieu : theophoron) et non pas bien plutt qu'il est Dieu selon la vrit, en tant qu'il est fils, un, et par nature, selon qu'il est devenu chair, le logos, et a pris part en commun avec et comme nous au sang et la chair, qu'il soit exclu. " 6. Si quelqu'un dit qu'il est Dieu et matre du christ131, le logos issu de Dieu pre, et s'il ne reconnat pas bien plutt que c'est le mme qui est Dieu et en mme temps homme, en tant que le logos est devenu chair, conformment aux critures, qu'il soit exclu. " 7. Si quelqu'un dit que Jsus reoit en lui, comme un homme, l'opration qui lui est communique par le logos de Dieu, et que la gloire de l'unique engendr lui a t attache (qu'il en a t couronn),
127 Cf. la signification de ce mot p. 152 (p. 127). 128 Cyrille DAlexandrie, Troisime Lettre Nestorius, texte, grec, PG 77, 105s. ; Schwartz, d. cit., p. 33 s. On peut lire la traduction franaise complte de cettelettre dans P. Th. CAMELOT, op. cit., p. 198 s. Nous avons traduit les textes que nous citons. 129 Nous avons vu le sens de ce nom hbreu prcdemment, p. 183 (p. 116). 130 C'est--dire, nous l'avons vu, une union relle, ontologiquement relle, par opposition une association purement juridique, extrinsque et nominale. Par union " physique ", hensis physik, Cyrille n'entend pas une union en une seule nature, hensis eis mian physin, mais une union relle, qui aboutit un tre un. 131 Nestorius avait dit dans l'une de ses prdications, en parlant du christ enfant : " Il tait la fois enfant, et seigneur de l'enfant " (LOOFS, Nestoriana, p. 292).

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comme un autre existant ct de lui, qu'il soit exclu. " 8. Si quelqu'un ose dire que l'homme assum doit tre ador avec le Dieu logos, et glorifi avec, et tre appel " Dieu avec ", comme un autre avec un autre (car le mot avec qui est toujours adjoint oblige penser ainsi), et s'il n'honore pas bien plutt, d'une seule adoration, l'Emmanuel, et ne lui attache pas une seule glorification, parce qu'il s'est fait chair, le logos, qu'il soit exclu de la communaut. " 9. Si quelqu'un dit que l'unique seigneur Jsus christ a t glorifi par l'esprit, que comme d'une puissance trangre il se sert de la puissance qui provient de l'esprit, et qu'il reoit de lui le pouvoir d'oprer contre les esprits impurs et d'accomplir pour les hommes les signes divins, et s'il ne dit pas plutt qu'il lui est propre, l'esprit par lequel il a aussi opr les signes divins, qu'il soit exclu de la communaut. " 11. Si quelqu'un ne reconnat pas que la chair du seigneur est vivifiante et qu'elle est la chair propre du logos lui-mme qui est issu de Dieu pre, mais (s'il prtend qu' ) elle est comme celle d'un autre que lui, un autre qui lui est li par la dignit ou du moins comme portant la seule inhabitation divine, et s'il ne dit pas bien plutt qu'elle est quelque chose de vivifiant, comme nous l'avons dit, parce qu'elle est devenue la chair propre du logos qui a la force de produire des tres vivants (de rendre vivant, de faire vivre, zogone), qu'il soit exclu de la communaut. " 12. Si quelqu'un ne reconnat pas que le logos de Dieu a souffert par la chair, qu'il a t crucifi par la chair, qu'il a got la mort par la chair, qu'il est devenu le premier-n d'entre les morts, parce qu'il est vie et crateur de vie (zopoios) en tant que Dieu, qu'il soit exclu de la communaut 132. " C'est fin novembre ou dbut dcembre 430 que les quatre vques envoys par Cyrille apportaient Constantinople le dossier qui comprenait la lettre de Cyrille et des vques gypte, ainsi que les formules que Cyrille demandait Nestorius de rejeter. Les quatre vques portrent ces documents Nestorius, en l'glise sainte Sophie. Quelques jours plus tard, Nestorius prononait un discours thologique qui nous est parvenu en traduction latine. Il y affirmait notamment : " Je n'ai pas dit: autre est le fils, autre est le verbe divin, mais bien : par nature le verbe est une ralit et par nature le temple en est une autre; mais il n'y a qu'un fils par l'union des deux133. " Le lendemain, Nestorius ajoutait : " Maintenant je le proclame plus clairement et haute voix : la sainte vierge est mre de Dieu et de l'homme, theotokos et anthrpotokos. Elle est mre de Dieu parce que le temple qui a t cr en elle de par le saint esprit, a t uni la divinit. Mre de l'homme parce que Dieu a pris d'elle les prmices de notre nature134. " Le lecteur se dira sans doute : mais alors, la question tait rgle ? C'est loin d'tre vident. Nestorius, dans ces textes, comme auparavant, parle constamment du " temple ". L'humanit de Jsus est assimile un " temple " dans lequel la divinit vient habiter. La conception qu'a Cyrille de l'union entre Dieu et l'humanit dans le christ est trs diffrente. C'est une union organique, beaucoup plus intime, ce n'est pas une inhabitation, c'est une rinformation de l'humanit par la divinit. C'est une union amoureuse, et non extrinsque. Quoi qu'il en soit de ce point, l'empereur Thodose Il avait, le 19 novembre 430, appel les vques de l'glise universelle se runir phse pour la fte de la Pentecte de l'anne 431. Cyrille recevait en particulier une lettre extrmement svre de l'empereur. C'est vraisemblablement Nestorius lui-mme qui avait suggr l'empereur de convoquer ce concile. Dans l'histoire du dveloppement de la pense chrtienne, du point de vue thologique comme du
132 Le texte grec des anathmatismes proposes par Cyrille et les vques rassembls Alexandrie au dbut novembre 430, a Nestorius, se trouve dans : PG, 77, 120; Schwartz, ACO, d. Cit., p. 40 s.; COD p. 47 s.; E.S 252; Hefele, Histoire des Conciles, trad. fr., II, 1, p. 269. On peut lire une traduction franaise de ces anathmatismes dans P. TH. CAMELOT, op. cit., p. 206, et HEFELE-LECLERCQ, op. cit., p. 269 et s. Nous avons traduit les textes que nous citons. 133 Non dixi alterum flium aut alterum Deum verbum, sed dixi Deum verbum naturaliter et templum naturaliter aliud, flium conjunctione unum. LOOFS, Nestoriana, p. 308. 134 LOOFS, Nestoriana, p. 314 s.

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point de vue mtaphysique lors de chaque crise dans ce dveloppement, une ou plusieurs grandes personnalits ont jou un rle dcisif, constructeur. La pense de l'glise universelle est une pense collective, c'est la pense d'un corps, d'un corps inform, travaill du dedans par Dieu lui-mme, qui est esprit. Mais dans le dveloppement de ce corps de pense, de ce corps spirituel, certains tres ont jou un rle particulirement actif et crateur. Ils ont, dans la crise, vu le problme en toute sa profondeur, en ses racines, ils ont formul le problme et trouv la formule que l'glise retiendra pour exprimer sa propre pense. Ils ont fait la thologie. Ce fut, nous le verrons, le cas pour Athanase lors de la grande crise provoque par Arius. Ce fut, quelques annes plus tard, dans les prolongements de la crise arienne, le cas de Basile de Csare, et de Grgoire de Nazianze. C'est le cas d'Augustin dans la grande polmique contre le manichisme, puis contre Plage. C'est le cas de Cyrille, dans la grande crise suscite par Nestorius. Les historiens, depuis un sicle, se permettent de porter des jugements, et de nous faire part de leurs apprciations, concernant le caractre de Cyrille vque d'Alexandrie. Le caractre de Cyrille nous est ici tout fait indiffrent. Ce qui nous intresse, c'est la question de savoir ce que signifie exactement le dogme de l'incarnation. Or, dans la controverse avec Nestorius, Cyrille a prcis, mieux qu'on ne l'avait fait auparavant, en quoi consiste, ce qu'est l'incarnation, et ce qu'elle n'est pas. L'glise a retenu ses formules. Elle les a aussi amliores, prcises, comme nous le verrons. C'est ce qui nous importe ici.

CONCILE D'PHSE (431) Nous n'avons pas retracer ici, aprs tant d'autres, l'histoire du concile d'phse et ses pripties. Le lecteur trouvera, si cela l'intresse, l'expos de ces pripties dans toute histoire de l'glise suffisamment savante, et dans toute histoire des conciles135. Le 22 juin 431, environ 160 vques se runissent la demande de" Cyrille dans l'glise d'phse consacre Marie. Nestorius avait t invit, mais avait refus de venir. On lit d'abord le symbole formul au concile de Nice en 325136. Puis on lit la grande lettre doctrinale crite par Cyrille Nestorius en janvier ou fvrier 430, et dont nous avons traduit plus haut les passages principaux 137, avec la rponse de Nestorius. Cyrille demande si l'expos qu'il a fait dans cette lettre de la doctrine de l'incarnation, parat aux vques prsents tre en accord avec la pense des pres de Nice, avec la pense de l'glise universelle, avec la leur. Les vques prsents rpondent que la doctrine expose par Cyrille dans cette lettre est conforme la pense de l'glise. Puis les mmes vques condamnent la doctrine de Nestorius. " Que celui qui n'anathmatise pas Nestorius soit lui-mme anathme : car il est anathmatis par la vraie foi et par le saint concile. Nous tous, nous anathmatisons la lettre et la doctrine de Nestorius... " On lit ensuite la lettre du pape Clestin Nestorius, la troisime lettre de Cyrille Nestorius, que nous venons de traduire, et les formules que Cyrille demandait Nestorius de rejeter. On lit ensuite un dossier de textes de pres de l'glise : Athanase d'Alexandrie, Jules vque de Rome, Flix de Rome, Thophile d'Alexandrie, Cyprien de Carthage, Ambroise de Milan, Grgoire de Nazianze, Basile de Csare, Grgoire de Nysse.
135 Par exemple dans l'histoire de l'glise publie sous la direction de A. Fliche et V. Martin, t. 4, par G. Bardy, ou bien dans le petit livre, dj ancien d'A. D'ALES, Le dogme d'phse, Paris, 1931; dans le. livre plus rcent de P. TH. CAMELOT, phse et Chalcdoine, Paris, 1962; ou dans la grande Histoire des Conciles de HEFELE. 136 Que nous allons tudier plus loin, cf. p. 367. 137 Cf p. 184 (p. 117).

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Aprs lecture de tous ces documents, les pres du concile condamnent solennellement la doctrine de Nestorius ; " Puisque Nestorius n'a pas voulu obir notre invitation, puisqu'il n'a pas reu les vques (...) que nous lui avions envoys, nous avons donc ncessairement d faire l'examen de ses doctrines... Nous avons d en venir, en pleurant beaucoup de larmes, cette sentence : celui qui a t blasphm par lui, notre seigneur Jsus christ, a dcid, par cette trs sainte prsente assemble (synodos) que le mme Nestorius est tranger la dignit dvque138. " Ce que les adversaires de Cyrille lui reprochaient, c'tait de ne pas sauver d'une manire suffisante par ses formules la pleine consistance, la pleine ralit de l'homme en Jsus de Nazareth, de tendre une doctrine du christ; qui ressemblait trop, pensaient-ils, celle d'Apollinaire de Laodice. " Il ne fait jamais mention, crit l'un d'eux, de ce que la chair du christ est une chair intelligente, pensante. Il ne reconnat pas que celui qui a t assum est un homme complet, anthrpon teleion, mais partout il parle de " la chair ". Il insinue l'ide d'un mlange, krasis, des deux natures, la divine et l'humaine, dans le christ. Il enseigne en somme qu'elle tait sans me, apsychon, la chair du seigneur. En effet, il dit dans l'une des formules qu'il demande Nestorius de signer : " Si quelqu'un dit que la chair du seigneur n'est pas la chair propre du logos, lui-mme issu de Dieu pre, mais qu'elle est celle d'un autre distinct de lui, qu'il soit anathme. " De ces formules il rsulte manifestement qu'il n'a pas reconnu que le Dieu logos a assum une me, mais seulement une chair, et il rsulte que Cyrille professe que le logos a pris la place de l'me, que le logos se substitue l'me, pour la chair du christ139. " Cyrille proteste. Si Thodoret veut accuser Cyrille cause de l'emploi du mot " chair ", Thodoret peut aussi accuser d'hrsie apollinariste l'vangliste Jean, qui crit : " Le logos est devenu chair. " Jean non plus, dans sa formule, n'a pas fait mention de l'me pensante du seigneur. Jsus lui-mme s'exprime dans ce langage : " Si vous ne mangez pas la chair du fils de l'homme... " L'vangile de Jean dans tous ces textes parle de la chair seulement, et ne fait nulle part mention de l'me pensante. Mais si tu tais savant et comptent, tu n'ignorerais pas que l'expression " la chair " seule signifie le vivant constitu d'me et de corps, c'est--dire l'homme. Il est crit en effet : " Toute chair verra le salut de Dieu. " Lorsque Jean dit que le logos est devenu chair, Jean n'a pas ignor qu'il faisait par l mme mention de l'me pensante. Cependant, ajoute Cyrille, les pres n'ont pas pens, ils n'ont pas dit qu'un homme avait t assum par Dieu. Mais ils disent bien plutt que le logos lui-mme, qui est issu de Dieu, est devenu homme, s'tant uni une chair, qui avait une me pensante. Ainsi l'union, ensis, est sans confusion, sans mlange, et libre de toute transformation, de tout changement. Car le logos de Dieu n'est pas susceptible de changement. C'est ainsi que nous aussi nous croyons140. La question de savoir si l'on peut dire, ou non, en parlant du christ : " Un homme a t assum ", reste ouverte et discute jusqu'aujourd'hui au xxe sicle. Le problme est en effet le suivant : Si l'on dit : " Un homme a t assum ", on risque de verser dans la perspective ouverte justement par Nestorius, et de faire de " l'homme " assum un tre part, conjoint au logos de Dieu. Et il reste comprendre comment le christ peut tre un, et comment c'est Dieu lui-mme qui se manifeste nous et qui nous parle, qui nous enseigne, lorsque le christ nous enseigne. Mais d'autre part, lorthodoxie, qui s'est dfinie contre Apollinaire, a formul que l'humanit assume par le logos n'est pas incomplte. Ce n'est pas seulement une " chair ", prive d'me, de pense, et, nous le verrons, de volont propre et de libert. S'il en est ainsi, si Jsus de Nazareth est pleinement homme, en mme temps qu'il est pleinement Dieu, pourquoi ne pourrait-on pas dire que l'incarnation, c'est : un homme complet assum par Dieu ?
138 ES 264 139 THODORET DE CYR, apud CYRILLE D'ALEXANDRIE, Apologeticus contra Theodoretum pro XII capitibus, PG 77, 445-448. 140 CYRILLE D'ALEXANDRIF, Apologeticus contra Theodoretum pro XII capitibus, PG 77, 448-449.

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Le problme est l, et il ne nous semble pas, ce jour, pleinement lucid. Certains thologiens estiment, aujourd'hui, au xxe sicle, qu'il est possible, lgitime et mme souhaitable, d'employer l'expression : Un homme a t assum ", sans pour autant tomber dans la perspective de Nestorius. D'autres sont d'un avis contraire141. Nous n'entrerons pas non plus dans l'expos des pripties qui ont suivi le concile d'phse. On les trouvera dans toute histoire de l'glise et dans toute histoire des conciles. Ce qui nous intresse ici, par contre, c'est la conclusion d'une longue controverse entre Cyrille d'Alexandrie et Jean, vque d'Antioche. En 433 Jean d'Antioche crit Cyrille une lettre dont le contenu thologique tait labor antrieurement, et qui rsumait la manire dont l'cole thologique d'Antioche pensait l'incarnation. Lettre de Jean vque d'Antioche Cyrille d'Alexandrie. " Voici l'expos que nous avons fait en commun au sujet de l'inhumanisation (enanthrpsis) de notre seigneur Jsus christ... " Au sujet de la vierge mre de Dieu, comment nous pensons et nous disons, et au sujet du mode de l'inhumanisation (enanthrpsis) du fils unique engendr de Dieu, nous le dirons en peu de mots, en nous en tenant ce qui est ncessaire, sans ajouter rien d'accessoire, mais dans la forme de la plnitude de ce qui est certain, comme nous l'avons en possession, pour l'avoir reu depuis le commencement, des critures divines et de la tradition des saints pres. Nous n'ajouterons rien, au total, la foi expose (exprime, produite) des saints pres qui taient Nice. Comme nous nous sommes dj hts de le dire, elle suffit et pour toute la connaissance de la pit et pour carter publiquement toute opinion mauvaise et hrtique. Nous parlerons, non que nous ayons l'audace de nous attaquer ce qui est inaccessible, mais en fermant la bouche, par la reconnaissance de notre faiblesse, ceux qui veulent s'en prendre nous parce que nous examinons fond ce qui dpasse l'homme. " Nous reconnaissons donc et professons d'un commun accord (homologomen) que notre seigneur Jsus le christ, le fils de Dieu, l'unique engendr, est Dieu pleinement (teleion) et homme pleinement, constitu d'une me raisonnable et d'un corps, engendr du pre avant les dures cosmiques (pro ainn) du point de vue de la divinit (quant la divinit), mais la fin des jours, lui, le mme, pour nous et pour notre salut, de Maria la vierge, du point de vue de l'humanit (quant l'humanit). Consubstantiel au pre, lui, le mme, du point de vue de la divinit (quant la divinit), et consubstantiel nous quant l'humanit. Car de deux natures il. y a eu union. Et c'est pourquoi nous reconnaissons, nous professons, un seul christ, un seul fils, un seul seigneur. " Conformment cette conception (ou : cette notion, ennoia) d'une union sans mlange, nous reconnaissons et professons d'un commun accord que la sainte vierge est mre de Dieu par le fait que le logos de Dieu est devenu chair, est entr dans la condition humaine (enanthrpsai) et que ds mme la conception il s'est uni le temple qu'il a pris de Maria. " Quant aux expressions que l'on trouve dans les vangiles et chez les aptres au sujet du seigneur, nous savons que les hommes qui sont thologiens les considrent, les unes, communes, comme se rapportant une seule personne (prospou); ils distinguent les autres, comme se rapportant deux natures : les unes qui conviennent Dieu, ils les accordent, ils les rapportent la divinit du christ, les expressions humbles son humanit142. "
141 Sur ce point, cf. les controverses entre F. DODAT DE BASLY, Lassumptus Homo, Le Moi de Jsus-Christ, et H. M. DIEPEN, La Thologie de l'Emmanuel, Paris, 1960. Sur ce problme considrable, voir aussi P. GALTIER, L'unit du christ, Paris, 1939. 142 JEAN D'ANTIOCHE Cyrille, PG 77, 169 s.; ACO, phse, collection vaticana, p. 7 et s. Le systme de pagination de cette savante dition est d'une complication inextricable. On peut lire une traduction franaise de cette lettre dans P. Th. CAMELOT,

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Rponse de Cyrille. Au printemps de 433, Cyrille rpondait Jean vque d'Antioche par une lettre devenue clbre : " Que se rjouissent les cieux et qu'exulte la terre (Ps 96, 11). Il est dtruit le mur de sparation (cf. Ep 2, 14). Ce qui nous chagrinait a cess. Toute division de pense a t abolie. Le sauveur de nous tous, le christ, a accord la paix ses glises... " Puis Cyrille recopie dans sa propre lettre ce que Jean d'Antioche lui crivait, et que nous venons de traduire. Et il poursuit : " Nous avons lu ces saintes paroles qui viennent de vous. Nous avons trouv que nous-mmes aussi nous pensons de cette manire (car il est un le seigneur, une est la foi, unique le baptme). Nous avons glorifi Dieu le sauveur de tous les tres, nous nous rjouissons les uns avec les autres, parce que nous avons une foi qui s'accorde aux critures inspires par Dieu et la tradition de nos saints pres... " Cyrille ajoute : " Le Dieu logos s'est dpouill lui-mme, prenant la condition d'esclave (Ph 2, 7). Il a pris le titre de fils de l'homme, en mme temps qu'il demeurait ce qu'il tait, c'est--dire Dieu. Car il est, par nature, non susceptible de changement ni d'altration... Il est parfait en divinit, et parfait, le mme, en humanit et il est pens comme en un seul personnage, hs en eni prosp nooumenos. Car il est un le seigneur Jsus christ, mme si l'on ne mconnat pas la diffrence des natures, partir desquelles nous disons que s'est ralise l'union secrte. Quant ceux qui disent qu'il y a eu un mlange, une confusion143, une mixture du logos de Dieu avec la chair, que ta saintet daigne leur fermer la bouche... Je suis tellement loin d'avoir pens quoi que ce soit de tel, que je pense qu'ils sont fous furieux ceux qui pensent qu'il a pu arriver l'ombre d'un changement la nature divine du logos. Car il demeure ce qu'il est, toujours, et il n'est pas chang (il ne devient pas autre). Jamais elle ne saurait tre altre, et jamais elle ne sera susceptible de recevoir un changement. " De plus, que le logos de Dieu soit impassible, tous nous le reconnaissons et le professons, mme si organisant lui-mme en toute sagesse le mystifions144 (de son incarnation) il s'attribue lui-mme, il prend sur soi (prosnemn) la vue de tous les souffrances qui sont advenues sa propre chair. C'est pourquoi le tout-sage Pierre dit que le christ a souffert par la chair (i P 4, 1), pour nous, et non par la nature de la divinit secrte. Et pour que l'on croie qu'il est lui-mme le sauveur de tous les tres, il rapporte soi-mme, comme je l'ai dit, selon une appropriation qui tient l'organisation mme du mystre de l'incarnation, les souffrances de sa propre chair145. " Comme on peut le constater, le dveloppement de la pense de l'glise, l'explicitation progressive et technique de plus en plus prcise de ce qu'elle pense, est dialectique en ce sens aussi que les pres qui ont fait la thologie se corrigent mutuellement, se compltent, rectifient telle formule qui n'est pas adquate, mettent en relief tel point de vue qu'un autre de leurs collgues n'avait pas suffisamment soulign. Ainsi ce dveloppement s'opre par retouches successives, comme un peintre ou un sculpteur qui serre de plus en plus prs la figure qu'il veut rendre.

Op.

cit., p. 109 s. Nous avons traduit les passages que nous avons cits. 143 Le mot grec sygchysis, que traduit littralement le mot franais confusion, est plus concret et donc plus parlant car il vient du verbe syn-che : verser ensemble, mlanger. 144 Nous expliquons ce mot plus loin, p. 528 (p. 331). 145 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Jean d'Antioche, PG 77, 1R1 s.; ACO, phse, collectio vaticana, p. 15 s. On peut lire une traduction complte de cette lettre dans P. TH. CAMELOT, op. cil., p. 211 s. Nous avons traduit ce que nous citons.

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CHAPITRE V EUTYCHS. LE CONCILE DE CHALCDOINE

Eutychs tait un vieux moine. En 448, il affirmait que depuis soixante-dix ans il tait consacr la vie monastique. Il tait suprieur d'un couvent qui comptait environ trois cents moines, prs de Constantinople. Il exerait une certaine influence sur l'empereur Thodose. En 448 Eutychs fut accus de professer au sujet de l'incarnation des doctrines qui n'taient pas orthodoxes. Entre autres choses, Eutychs professait ceci : " Je reconnais, je professe (homolog) que c'est de deux natures (ek dyo pbjsen) qu'il est engendr, le seigneur, avant l'union. Mais aprs l'union, je ne reconnais qu'une seule nature (mian physin). " Si Eutychs voulait dire, par l, qu'avant l'union, il y avait Dieu, et donc la nature divine, et puis l'humanit en gnral, et donc la nature humaine, la premire partie de la proposition tait correcte. Mais s'il entendait qu'avant l'union existait dj la nature humaine concrte du christ, c'tait affirmer que cette nature humaine concrte prexistait l'union. L'orthodoxie a toujours pens que la nature humaine concrte, ou l'me humaine du christ, qui informant une matire, constituait un corps vivant, anim, une chair, - l'orthodoxie a toujours pens que cette nature humaine concrte, cette me vivante, a t cre la conception, comme pour chacun d'entre nous, et ne prexistait pas cette conception. Mais ce n'est pas sur ce point qu'a port la bataille. Eutychs affirmait qu'aprs l'union, il ne reconnaissait plus, dans le christ, qu'une seule nature. Cyrille d'Alexandrie avait crit plusieurs fois, contre Nestorius, propos du christ : " unique est la nature de Dieu logos incarne " (mia physis ton theou logou sesarkmen). Cette expression, cette formule, Cyrille la croyait d'Athanase, l'illustre vque d'Alexandrie qui l'avait prcd, et qui avait t le champion de l'orthodoxie lors de la crise arienne que nous allons aborder plus tard. En fait, cette expression tait d'Apollinaire de Laodice146. Mais ce n'est pas l le principal. La question principale est de savoir ce que Cyrille entendait exactement par le mot grec physis, que nous traduisons par " nature ". Nous entrons ici et nous sommes en fait entrs depuis longtemps dj dans des problmes de langage. Comme chacun le sait, il existe beaucoup de langues sur la terre. Il se trouve que Dieu s'est manifest personnellement, s'est communiqu historiquement, s'est fait connatre d'abord dans une portion de l'humanit qui parlait hbreu, puis, au retour de l'exil de Babylone, partir du Ve sicle avant notre re, aramen. Ieschoua de Nazareth parlait une langue, qui tait un dialecte aramen galilen. L'enseignement chrtien s'est d'abord communiqu en cette langue. Puis, rapidement, il s'est communiqu dans la langue grecque qui tait parle sur tout le pourtour de la Mditerrane, et qu'on appelle la koin, la langue grecque commune, populaire. Paul crit dans cette langue. Aux conciles de Nice, d'phse, de Chalcdoine, la plupart des voques parlaient, lisaient et crivaient la langue grecque. C'est la traduction grecque de la bibliothque hbraque qui tait lue par les pres de langue grecque. Une grande partie des uvres thologiques les plus importantes des premiers sicles tait crite en grec.
146 L'expression se trouve dans un crit attribu longtemps Athanase, mais en fait d'Apollinaire, l'epistula ad Jovinianum, d. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tbingen, 1904, p. 250-251 : " Nous reconnaissons... non pas deux natures pour l'unique fils, une qui est adore et une qui est humaine; mais une seule nature du Dieu logos incarne, et adore avec la chair en un seul acte d'adoration. "

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C'est l'une des raisons qui permettent de penser qu'il est utile, aujourd'hui encore, d'apprendre la langue grecque : pour lire non seulement les anciens philosophes grecs, puis Platon, Aristote, les Stociens, Plotin, pour lire non seulement les grandes uvres potiques et tragiques des Grecs, mais pour lire, aussi, les livres du nouveau testament grec, et les uvres des pres de langue grecque. A partir de Tertullien surtout, des uvres thologiques en langue latine se forment et se dveloppent. L'glise de Rome s'exprimait en grec et en latin jusqu'au iiie sicle. A partir du ive sicle, elle va penser et s'exprimer en latin seulement. Une premire srie de difficults va donc rsulter de ce que plusieurs langues entrent en jeu dans l'laboration de la pense de l'glise : l'hbreu, l'aramen, le grec, le latin. Nous verrons plus loin, propos de la formation et du dveloppement de la thologie trinitaire, les difficults qui vont rsulte* de cette situation. Mais ce n'est pas tout. Et peut-tre n'est-ce pas le principal. A l'intrieur d'une langue, comme la langue grecque par exemple, la signification de certains termes techniques, abstraits, philosophiques, comme ceux qui dsignent, en grec, la substance, l'essence, a nature, la personne, etc., n'est pas fixe. Elle est variable, fluctuante, non seulement d'un auteur l'autre, mais l'intrieur d'une mme uvre, comme par exemple celle d'Aristote. Les mots ne sont pas Stables leur place. Ils bougent. Us voluent. Us se dforment. Leur signification se dplace, dans l'espace et dans le temps. Lorsqu'il s'agit de dire : un chou, une carotte, un pommier, un lion, un lphant, un homme, et toutes les ralits concrtes, physiques, tangibles, visibles, cela va encore. On peut traduire sans difficult le mot hbreu qui dsigne l'eau, la terre, le vin, l'huile, en d'autres langues : il n'y a pas d'quivoque, sauf que le vin du mont Carmel n'a pas la mme qualit que le vin que l'on vend aujourd'hui dans les piceries, en sorte qu'on ne parle pas tout fait de la mme chose en utilisant le mme terme... Mais lorsqu'il s'agit de mots, de termes, qui dsignent des abstractions, par exemple le mot" nature ", ou le mot" substance ", ou le mot" personne ", alors les choses se compliquent. Il importe de dterminer exactement, chez tel auteur, et dans tel texte, quelle est la signification du mot employ. Cela ne peut se faire, comme chacun sait, qu'en fonction du contexte. Un mot seul, isol, spar de son contexte, a une signification indtermine. Il faut voir, dans chaque cas concret, comment tel auteur entend tel terme. Et cela peut tre variable, selon les textes, selon les contextes, selon les problmes envisags, selon le temps aussi : un auteur peut modifier son systme linguistique au cours du temps. Lorsque donc Cyrille d'Alexandrie emploie l'expression qui a fait tant couler d'encre : " une seule nature de Dieu logos incarne ", il ne veut pas dire que dans Jsus de Nazareth, le christ, il n'y ait qu'une seule nature, la nature divine, ou la nature humaine. Il sait bien, il enseigne expressment que dans l'unique Jsus de Nazareth, il y a la divinit, et puis l'humanit. Mais il veut dire que la divinit et l'humanit sont si intimement unies, qu'il en rsulte un seul tre concret. Jsus de Nazareth n'est pas l'association extrinsque de Dieu et d'un homme. Jsus de Nazareth est un tre un. Mais il sait, et il le dit, que dans Jsus de Nazareth, il y a union de deux " choses " (pragmatn), de deux ralits objectives (hypostasen)147 ; que Jsus de Nazareth est un, constitu en deux " choses " (pragmatoin) : " Nous reconnaissons et professons qu'il est un et le mme, nous reconnaissons et professons un seul et mme fils, constitu de deux " choses " (ek duoin pragmatn)148. " Ce que Cyrille appelle ici des "choses", pragmata, c'est ce que dans le langage ultrieur la thologie orthodoxe appellera des" natures ". Lorsque Cyrille crit que le logos incarn est mia physis, une seule nature, il veut dire que c'est un tre concret unique et non pas l'association de deux tres. Autrement dit, Cyrille entend physis en un sens
147 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Apologeticus contra Theodoretum pro XII capitibus, PG 76, 396. 148 CYRILLE D'ALEXANDRIE, De recta fide ad Theodosium imperatorem, PG 76, 1200.

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concret, et ce terme est dans sa langue souvent synonyme d'hypostasis, qui signifie ralit subsistante concrte. Pour un Franais, en cette fin du xxe sicle, que signifie le mot " nature ", par lequel nous traduisons, comme tout le monde, le grec physis ? Dans le langage franais commun, en ce moment, " la nature " dsigne " la campagne ", et de prfrence la campagne non travaille par l'homme. La nature, c'est ce qui s'oppose la ville. La nature, c'est l'tat de choses qui prcdait l'uvre civilisatrice et dvastatrice de l'homme. C'est ce qui reste, dans les rares endroits o l'homme n'a pas encore svi. Le retour la nature, c'est le retour la condition qui prcde les uvres de l'homme. La nature, c'est en somme, en un sens, l'ensemble des ralits que l'homme n'a pas faites : les bois, les sources, les animaux sauvages, puis, par extension, le monde tout entier. Lorsqu'on se demande ce qu'tait l'homme " l'tat de nature ", on se demande ce qu'il tait avant qu'il ne se civilise. Pour un Franais, le mot " nature " voque plus ou moins vivement les thmes de Jean-Jacques Rousseau. Par extension, l mot nature en vient signifier le monde. Le monde, ou la nature : cela se dit parmi les philosophes. Ceux qui sont davantage frotts de philosophie savent que par " nature " on entend aussi l'essence abstraite : par exemple, la nature de l'homme, la nature humaine, c'est ce qu'il est, c'est ce que les parents transmettent en communiquant un message gntique, c'est ce qui est inscrit dans ce message gntique. Il se trouve des philosophes, comme Jean-Paul Sartre, qui disent qu'il n'existe pas de" nature humaine ". Cette proposition fait tomber la renverse, lorsqu'elle parvient leurs oreilles, les biologistes, les zoologistes, les palontologistes. Pour un biologiste, bien entendu, la nature humaine, ou la nature de l'homme, c'est l'ensemble des caractres qui dfinissent l'homme, et qui le distinguent des autres espces animales. La nature humaine, c'est l'ensemble des caractres anatomiques, physiologiques, biochimiques, neurophysiologiques, psychologiques, etc., qui dfinissent l'homme et qui permettent de le distinguer des autres animaux. Dire qu'il n'y a pas de nature humaine, c'est dire que ces caractres n'existent pas. C'est-dire que c'est bruiter une apparence de parole. Il existe une nature humaine qui est commune aux milliards d'individus qui constituent l'espce humaine, tout comme il existe une nature du lion, de l'lphant ou de la girafe, commune aux animaux de chaque espce. Encore une fois, cette nature est inscrite dans le message gntique de chaque espce. Mais il existe aussi une nature singulire de chaque tre. Chaque tre humain est un hapax legomenon, quelque chose qui n'a t dit qu'une seule fois, un message unique, une composition exclusive et originale. Dans le message gntique qui constitue un enfant d'homme, il y a la part de l'espce, ce qui est commun tous les individus de la mme espce, mais il y a aussi la part singulire, unique, irremplaable. On peut aussi appeler " nature " d'un tre ce en quoi il est unique. Le mot " nature " dsigne en tout cas ce qu'est un tre. Il est donc peu prs quivalent du mot essence, qui dsigne aussi " ce que c'est ", qui rpond la question : qu'est-ce que c'est ? Nous verrons plus loin qu'en grec ancien, le mot que nous traduisons par " essence ", c'est, dans l'une de ses significations, le mot ousia. Mais, encore une fois, l'emploi de ces termes abstraits n'est pas fixe. Il n'est pas fix. Il est fluctuant. Et les philosophes ont pour spcialit, entre autres, de se constituer chacun sa langue propre. A l'intrieur de chaque systme de rfrence, les mots ont un sens particulier, propre au systme. Ainsi, il existe une langue de Platon, une langue d'Aristote, une langue de Descartes, une langue de Kant, une de Marx, une de Heidegger, et j'en passe. Si l'on prend par exemple le mot " matire ", il change de sens selon que l'on passe d'un systme de rfrence un autre. Ce qu'Aristote appelle " matire ", hyl, c'est une fonction, une relation; ce n'est pas une chose. Ce que Descartes appelle matire, c'est l'tendue. Ce que dans le langage marxiste on appelle matire, c'est ce que, dans un autre langage, on appelle la ralit objective, l'tre. En sorte que ce que les marxistes appellent" matrialisme " ressemble souvent comme deux gouttes d'eau ce que d'autres

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appellent " ralisme ". Si l'on ne prte pas attention ces modifications radicales du sens des mots, dans les traductions ou dans les controverses, alors c'est vraiment la tour de Babel, c'est--dire de confusion. La signification des termes abstraits, des termes philosophiques, dpend d'une convention : or cette convention n'existe pas. Les hommes ne se sont pas runis pour convenir et dcider qu'ils entendront dsormais d'un commun accord telle notion par tel terme. Chaque fois qu'on lit un auteur ou que l'on coute un interlocuteur, il faut donc se demander dans quel systme de rfrence il s'exprime, et ce que signifient les termes qu'il emploie dans le systme de rfrence qui est le sien. Ainsi, dans le problme qui nous occupe, Cyrille traite peu prs comme synonymes physis, que nous traduisons par nature, et hypostasis, que nous retrouverons plus loin propos de la thologie trinitaire, et que nous traduisons, faute de mieux, par : " ralit concrte objective et subsistante ". C'est long, mais nous ne savons pas faire plus court. Or, comme nous le verrons, dans un autre systme de rfrence que celui de Cyrille, physis ne va pas signifier : un tre concret, mais : mie nature abstraite, c'est--dire la rponse la question : qu'estce que c'est ? Dans cet autre systme de rfrence, physis va signifier " la nature " au sens de : l'essence, ce que c'est, ce qu'est un tre. Eutychs professait donc : " Aprs l'union, une seule nature ". En quel sens l'entendait-il ? Au sens o l'entendait Cyrille : un seul tre ? Ou bien au sens suivant : dans le christ Jsus, il n'y a pas, aprs l'union, deux natures, au sens abstrait du mot nature, mais une seule nature. C'est cette seconde assertion, en tout cas, que va repousser l'orthodoxie. En mars 449, l'empereur Thodose convoque un concile gnral, qui doit se runir phse, pour rgler cette nouvelle crise doctrinale. En juin 449, lvque de Rome, le pape Lon, crit Flavien, l'vque de Constantinople, une lettre dans laquelle le pape exprime la doctrine latine de l'incarnation, nourrie de la pense de Tertullien et d'Augustin. Nous passons de nouveau sur les diverses pripties qui ont suivi la crise ouverte par le moine Eutychs; elles sont exposes dans toutes les histoires de l'glise et toutes les histoires des conciles. Nous nous en tenons aux documents principaux par lesquels l'orthodoxie s'est exprime elle-mme, a explicit sa pense. La lettre de Lon Flavien est l'un de ces documents. Nous passons donc ici et maintenant de la langue grecque la langue latine. Lettre de Lon Flavien. " Il ne savait pas (Eutychs) ce qu'il devait penser au sujet de l'incarnation du logos (verbum) de Dieu. Il ne voulait pas, pour mriter la lumire de l'intelligence, travailler dans l'tendue des critures saintes. Mais cette profession commune et sans sparation, il aurait pu au moins la recevoir en coutant avec attention celle par laquelle l'universalit des croyants professe : qu'elle croit en Dieu le pre toutpuissant et en Jsus christ son fils unique, notre seigneur, qui est n de l'esprit saint et de Maria la vierge. " Par ces trois propositions, de presque tous les hrtiques les machines (machinae) sont dtruites. " En effet, lorsque Dieu est cru tout-puissant et pre, il est dmontr que le fils lui est coternel ; il ne diffre en rien du pre, car il est Dieu de Dieu, tout-puissant (issu) du tout-puissant; de l'ternel il est n coternel. Il n'est pas postrieur par le temps. Il n'est pas infrieur par la puissance. Il n'est pas dissemblable par la gloire. Il n'est pas divis par l'essence. Lui, le mme, de l'engendrant ternel l'unique engendr ternel, il est n de l'esprit saint et de Maria la vierge. " Cette nativit-ci, temporelle (cette naissance-ci, temporelle) n'a rien t cette nativit-l, divine

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et ternelle. Elle ne lui a rien apport. Mais elle s'emploie tout entire rparer l'homme, qui avait t tromp149. " Jusque-l, le pape Lon rappelle ce qui avait t acquis dans le dveloppement pass de la pense chrtienne. Il formule maintenant la manire dont il comprend l'incarnation : " Elle est sauve, la proprit de l'une et l'autre nature et substance (ce qui est propre l'une et l'autre nature et substance est sauf). Elles se runissent en une seule personne150. " Le mot latin proprietas traduit ici le mot grec que nous avons rencontr souvent, idiots, que nous avons traduit aussi par proprit . Idiots vient de idios qui signifie : ce qui appartient en propre quelqu'un. La proprit , dans ce langage, ce n'est donc pas ce qu'on a, ce qu'on possde, mais ce qu'on est. Lon enseigne donc que les proprits de la nature divine, et les proprits de la nature humaine, restent ce qu'elles sont, intactes. Le mot latin naturel, que nous avons traduit, comme tout le monde, par nature , recouvre le grec physis. Mais, bien entendu, ici, le mot nature n'a pas le sens qu'il a dans la langue de Cyrille. Il ne signifie pas une nature concrte, un tre concret, mais une nature au sens abstrait : ce qu'est un tre, c'est-dire son essence. Le mot latin substantia, que nous avons traduit par substance signifie ici, non pas la substance individuelle ou singulire concrte, mais l'essence universelle abstraite, ce qu'est un tre. C'est--dire que, dans ce texte, natura et substantia sont peu prs synonymes. Substantia est ici synonyme d'essentia. Ces deux natures, la divine et l'humaine, se runissent en une seule personne . Nous avons traduit ainsi, comme cela tait peu prs fatal, le latin persona. Mais toute la question est de savoir ce que Lon entend exactement par persona. Le mot latin persona signifie d'abord le masque de l'acteur. Le verbe persono, personare signifie : rsonner de toute part, retentir; faire du bruit, crier voix retentissante, faire retentir la trompette, etc. La persona, c'est le masque de l'acteur travers lequel retentit sa voix. En un deuxime sens, persona signifie le rle, le caractre, le personnage. Puis la personnalit. Faut-il aller plus loin avec le texte du pape Lon ? Faut-il rechercher une signification plus mtaphysique ? C'est ce qu'il nous parat difficile d'tablir. En franais, aujourd'hui au xxe sicle, le mot personne ne dsigne plus le masque de l'acteur. Il a un sens proprement philosophique. Il dsigne un tre pourvu de pense, de conscience, de libert, de volont, d'autonomie. On n'appelle pas personne une amibe, une ponge, ni aucun animal. En somme, dans la langue franaise d'aujourd'hui, le mot personne est rserv aux individualits humaines, libres, conscientes et responsables. Lorsqu'on traduit le latin persona par notre franais personne on prend donc un risque : on attribue aux auteurs latins l'ide de personne qui est la ntre. Le pape Lon poursuit : Ce qui est prs de la terre (humilitas) a t pris en charge par la majest; la faiblesse par la puissance; la mortalit par l'ternit. Et pour dlier la dette inhrente notre constitution, la nature qui ne peut subir de violence a t unie la nature qui est capable de souffrir, en sorte que cela convenait aux remdes dont nous avions besoin l'unique et mme mdiateur de Dieu et des hommes, l'homme Jsus christ, il pouvait mourir de par l'une de ces natures, et il ne pouvait pas mourir, de par l'autre. Par consquent dans une intgrale et complte nature d'homme vritable, Dieu vritable est n : tout entier dans ce qui lui appartient, tout entier, dans ce qui est ntre. Nous appelons ntre, ce qu'en nous, ds le commencement, le crateur a constitu, et ce quil a pris en charge pour le rparer. Car ces caractres que le trompeur a introduits et que l'homme tromp a laiss venir en lui, ils n'ont
149 PL 54, 755 s.; Cavallera, p. 365 s.; A. HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der allai Kirche, p. 321 s. 150 Ibid.,chap. 3.

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laiss aucune trace (aucune empreinte, vestigium) dans le sauveur. Et ce n'est pas parce qu'il a support la communaut des faiblesses humaines, que pour autant il a t participant de nos crimes. Il a pris pour lui la forme d'esclave, sans l'ordure (la crasse, sordes) du pch. Il a augment ce qui est de l'homme. Il n'a pas diminu ce qui est de Dieu. Car cette action par laquelle il s'est comme vid, ananti lui-mme (exinanitio, qui traduit le grec kensis), ce dpouillement par lequel, d'invisible, il s'est prsent visible, et par lequel, lui le crateur et le matre de toutes choses, il a voulu tre l'un des tres mortels, ce fut un acte par lequel il s'est pench, un acte de compassion, mais non pas une dficience de sa puissance. Ainsi donc, celui qui demeure dans la condition de Dieu, et qui a fait l'homme, lui-mme, le mme, dans la condition d'esclave il a t fait homme. Car chacune des deux natures maintient sans dfection ce qui lui est propre. De mme que la condition de Dieu ne supprime pas la condition d'esclave, de mme la condition d'esclave ne diminue pas la condition de Dieu. Il entre donc, le fils de Dieu, dans ce qu'il y a de plus bas dans le monde. Il descend de son trne du ciel. Il ne s'loigne pas, il ne se retire pas de la gloire du pre. En un nouvel ordre, par une nouvelle naissance, il est engendr. En un nouvel ordre, parce que celui qui est invisible en ce qui lui est propre, a t fait visible en ce qui est ntre. Celui qui ne peut pas tre embrass d'une manire exhaustive par la pense (incomprehensibilis), il a voulu tre saisi. Celui qui demeure avant les temps, il a commenc d'tre dans le temps. Lui qui est matre de l'univers, il a pris pour lui la condition d'esclave : il a recouvert d'ombre l'immensit de sa majest. Lui, Dieu non susceptible de souffrir, il n'a pas ddaign d'tre un homme capable de souffrir. Immortel, il n'a pas ddaign de se soumettre aux lois de la mort... Ce qui a t assum de la mre du seigneur, c'est la nature, non la faute. Et dans le seigneur Jsus christ, engendr de la matrice de la vierge, de ce que la nativit est admirable, il ne s'ensuit pas que sa nature soit dissemblable la ntre. Lui qui est Dieu vritable, le mme est homme vritable. Et il n'y a, dans cette unit, aucun mensonge : le caractre terrestre (humilitas) de l'homme et l'lvation de la divinit y sont prsents dans une relation rciproque (invicem). De mme que Dieu n'est pas chang par le fait qu'il a piti, ainsi l'homme n'est pas consum par la dignit. Chaque nature (ici : forma) opre, en communion avec l'autre, ce qui lui est propre : le logos (verbum) opre ce qui est du logos, la chair ralise ce qui est de la chair. L'une de ces ralits (unum horum) tincelle, brille, par les miracle s; l'autre tombe sous le coup des injustices qui lui sont faites. De mme que le logos n'a pas recul, ne s'est pas loign de l'galit de la gloire du pre, ainsi la chair n'a pas abandonn la nature de notre genre humain. Il est unique, c'est le mme il faut le rpter souvent vritablement fils de Dieu, et vritablement fils de l'homme. Dieu, par cela que : au commencement tait le logos, et le logos tait auprs de Dieu, et il tait Dieu, le logos . Homme par le fait que : le logos a t fait chair et il a habit parmi nous . Dieu, par le fait que : par lui toutes choses ont t cres, et sans lui rien n'a t cr . Homme par ce qu'il a t fait de la femme , constitu sous la loi . La naissance de la chair est la manifestation de la nature humaine. L'enfantement de la vierge est l'indice de la puissance divine. Quoique dans le seigneur Jsus christ, de Dieu et de l'homme unique soit la personne (persona), autre chose (aliud) est cependant ce par quoi il reoit l'outrage commun qui porte contre l'un et l'autre, autre chose ce dont il tire la gloire commune. De notre condition, il tient l'humanit par laquelle il est infrieur au pre. Du pre il tient l'gale divinit avec le pre. A cause donc de cette unit de personne qu'il faut comprendre dans l'une et l'autre nature, on dit aussi bien que le fils de l'homme est descendu du ciel, lorsque le fils de Dieu a assum la chair de cette vierge de laquelle il est n; et inversement on dit que le fils de Dieu a t crucifi, et enseveli, alors qu'il a souffert cela non pas dans sa divinit elle-mme, divinit par laquelle il est Tunique engendr coternel et consubstantiel au pre, mais dans la faiblesse de la nature humaine. C'est la raison pour laquelle, que l'unique engendr fils de Dieu ait t crucifi et enseveli, tous, mme dans le

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rsum officiel de notre foi (symbolo, dcalque du grec symbolon), nous le reconnaissons d'un commun accord et nous le professons. C'est juste titre que (Pierre) fut appel heureux par le seigneur, et que de la pierre originaire il a tir la solidit de la puissance et du nom, lui qui, grce la rvlation communique par le pre, a reconnu et profess que le mme est fils de Dieu et christ. Car recevoir l'un des deux sans l'autre ne servait rien pour le salut. Et c'tait un pril gal que de croire le seigneur Jsus christ ou bien Dieu seulement, sans l'homme, ou bien un homme seul, sans Dieu. Aprs la rsurrection du seigneur qui fut celle d'un corps vritable (ou d'un homme vritable 151), car il n'est pas autre celui qui est ressuscit que celui qui avait t crucifi et qui tait mort, qu'a-t-il fait d'autre pendant quarante jours si ce n'est de purifier l'intgrit de notre foi de toute obscurit ? (...) Afin que l'on reconnaisse qu'en lui ce qui est propre la nature divine, et ce qui est propre la nature humaine, subsistent insparables, et afin qu'ainsi nous sachions que le logos n'est pas cela qu'est la chair, et que nous reconnaissions et professions qu'il est un le fils de Dieu : logos et chair. Lorsqu'il a t interrog et examin par vous, Eutychs a rpondu : Je professe qu'il a t de deux natures, notre seigneur, avant l'union. Mais aprs l'union, je ne professe qu'une seule nature. Je m'tonne que cette profession de foi, la sienne, tellement absurde et tellement pervertie, je m'tonne qu'elle n'ait t critique par aucun blme des juges prsents et qu'on ait laiss passer un discours draisonnable l'excs et l'excs impie, comme si l'on n'avait rien entendu qui pt choquer. Alors qu'il est aussi impie de dire qu'avant l'incarnation le fils unique de Dieu a t constitu de deux natures, qu'il est nfaste d'affirmer que, aprs que le logos s'est fait chair, il n'y a en lui qu'une seule nature152. On remarque que dans ce texte, le pape Lon dsigne par le mot persona, que nous avons traduit, comme tout le monde, par le franais personne , Jsus le christ pris concrtement, l'individu singulier que je peux dsigner du doigt et que ses contemporains appelaient Ieschoua. Cet tre-l est un. Il est une personne, et non pas l'association de deux personnes. Souvenons-nous de cela. Nous verrons plus loin que, dans les discussions concernant la thologie trinitaire, les thologiens ont parfois, souvent, entendu par persona (en grec : prospon) non pas Ieschoua le maschiach pris concrtement, mais le logos lui-mme avant son incarnation. Cela change tout. Cela change la problmatique. Nous verrons quelles difficults vont surgir de ce dplacement. Nous verrons aussi que, dans les professions de foi solennelles, l'glise appelle toujours fils , non pas le logos de Dieu pris en lui-mme et avant: l'incarnation, mais Ieschoua pris concrtement. En sorte que ce que le pape Lon dsigne ici du terme de persona, c'est le fils, c'est--dire Ieschoua de Nazareth pris concrtement. Nous verrons qu'on peut entendre le terme de fils de deux manires, tout comme le terme de persona : Ou bien concrtement : le fils alors c'est Jsus de Nazareth. Ou bien abstraitement : le fils alors c'est le logos avant son incarnation, ou indpendamment de l'incarnation. Nous allons retrouver ces problmes, ces difficults, ces dplacements du langage, de la terminologie, dans notre partie suivante consacre la thologie trinitaire. On voit, par la seconde partie de la lettre de Lon Flavien, s'exprimer une doctrine que nous avons dj vue exprime par Cyrille d'Alexandrie : puisque le christ est un, un seul tre, ou, dans le langage du
151 Une variante, la place de corporis, donne : hominis, de l'homme. 152 Lettre du pape Lon Flavien vque de Constantinople, PL 54, 755 s.; Hahn, p. 321 s.; Cavallera, p. 365 s.; ES, 290 (partiel). On peut lire une traduction franaise intgrale de cette lettre dans P. TH. CAMELOT, op. cit., p. 216 s. Nous avons traduit les passages que nous citons.

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pape Lon, une seule personne , puisque l'incarnation n'est pas seulement une association extrinsque de deux personnages, le logos de Dieu et l'homme assum, mais, bien au contraire, une union intime, relle, effective, Cyrille disait : physique , nous dirions plutt aujourd'hui : ontologique , il en rsulte que l'on peut dire du logos de Dieu tout ce qui advient l'homme assum : la naissance, la souffrance, la mort, la rsurrection. On peut dire, correctement, que Dieu est n, qu'il a souffert, qu'il est mort. Non pas, comme le prcise inlassablement Cyrille, que la nature divine puisse natre, souffrir, mourir. Mais parce que c'est le mme sujet, Jsus de Nazareth, qui est Dieu, qui est n, qui a souffert et qui est mort. De mme et inversement, on peut dire de l'homme ce qui appartient en propre Dieu, cause de cette mme union intime, ontologique, entre la divinit et l'humanit dans l'unique seigneur Jsus. Que Ton puisse dire de l'homme ce qui est de Dieu, dans ce cas exceptionnel, et qu'on puisse dire de Dieu ce qui est de l'homme, c'est ce qu'on appelle la communication, l'intrieur de cet tre qui est Jsus de Nazareth, des proprits : les proprits de la nature divine, les proprits de la nature humaine, communiquent. Elles sont bien distinctes. Mais cause de l'unit du sujet qui les assume, on peut dire de lui tout ce qui appartient en propre la divinit, et tout ce qui appartient en propre l'humanit. C'est une consquence de la doctrine de l'incarnation. C'est de cette communication des proprits que Nestorius ne voulait pas. Les proprits , dans la langue grecque, nous l'avons vu, cela se dit : les idiomata. C'est la raison pour laquelle, les thologiens, qui savent le grec, et qui supposent que tout le monde le connat, disent : la communication des idiomes . Notons en passant que cette doctrine des deux natures que formule le pape Lon, n'est pas spcialement grecque . Plusieurs savants exgtes protestants 153 opposent la christologie des pres et des conciles la christologie du nouveau testament. Ils reprochent la christologie du pape Lon d'tre philosophique, parce qu'elle parle de natures . Mais toute la dogmatique a procd ainsi par analyse et explicitation de ce qui tait contenu implicitement dans les crits du nouveau testament. Les savants exgtes protestants prfreraient-ils que l'on parlt de deux choses en Ieschoua, pour dsigner son humanit et sa divinit ? En quoi cela serait-il plus conforme au langage des crits du nouveau testament ? Il faut bien des mots, techniques, pour dire qu'en Ieschoua nous discernons la pleine divinit et la pleine humanit. Le terme de nature est nouveau, mais ce qu'il dsigne, ce qu'il signifie est ancien, cela se trouve dans les crits du nouveau testament, cela se trouve dans l'exprience des tmoins qui ont vcu avec Ieschoua. Pourquoi refuser l'utilisation de termes techniques lorsque la ncessit se prsente d'expliciter la pense de l'glise d'une manire prcise ? CONCILE DE CHALCDOINE (451) En mai 451, l'empereur Marcien, successeur de Thodose 11, convoque un concile pour que les vques puissent se mettre d'accord au sujet de cette doctrine de l'incarnation. Ce concile devait se runir en septembre 451 Nice. Plus tard, l'empereur Marcien fit transfrer le concile Chalcdoine, qui se trouve juste en face de Constantinople, sur l'autre rive du Bosphore. Nous laissons, comme toujours, le lecteur consulter les histoires de l'glise et les histoires des conciles, pour ce qui concerne les pripties du concile de Chalcdoine. Nous nous arrterons la grande formule qui fut labore par le concile de Chalcdoine et acclame lors de la cinquime session, fin octobre 451. Les pres de Chalcdoine commencent par lire la formule, ou le symbole labor Nice en 325
153 Par exemple O. CULLMANN, dans son beau livre dj cit Christologie du Nouveau Testament, qui le rpte cent fois.

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par les 318 pres : Nous croyons en un seul Dieu pre tout-puissant, crateur du ciel et de la terre... Cette formule, ce symbole , nous allons l'aborder plus loin, en tudiant la thologie trinitaire 154. Puis les pres de Chalcdoine lisent le symbole proclam par les 150 pres runis Constantinople en 381. Nous lirons aussi ce texte plus tard, toujours dans la partie que nous consacrons la thologie trinitaire155. Aprs la lecture de ces deux documents vnrables, les pres poursuivent : Il suffirait peur la connaissance complte et pour la consolidation de la pit, ce sage et salvateur symbole de la grce divine. En effet, au sujet du pre et du fils et du saint-esprit il enseigne ce qui est parfait (une doctrine accomplie), et l'inhominisation du seigneur, il la prsente ceux qui la reoivent d'une manire fidle. Mais parce que certains ont entrepris de rejeter la proclamation de la vrit : par leurs prfrences (airesis) propres ils ont enfant des paroles vides de sens, les uns osent corrompre le mystre 156 de la disposition (oikonousia157) du seigneur pour nous et refusent l'expression de mre de Dieu (theotokos) pour la vierge, les autres introduisent une confusion (synchysin : le fait de verser ensemble deux liquides) et un mlange (krasin158). Ils imaginent d'une manire absurde qu'elle est unique la nature (physis) de la chair et de la divinit. Ils enseignent cette monstruosit : qu'elle est capable de souffrir, la nature divine de l'unique engendr, de par la confusion (des natures). C'est la raison pour laquelle voulant exclure toutes leurs machinations contre la vrit, l'assemble (synodos) ici prsente maintenant, sainte, grande et regroupant les vques de la terre habite (oikoumenik), qui enseigne ce qui est inbranlable dans la proclamation depuis le commencement, a dtermin tout d'abord que la foi des 318 pres demeure hors de toute contestation. Elle ratifie, elle donne force de loi l'enseignement qui a t transmis au sujet de la substance de l'esprit, dans des temps ultrieurs, par les 150 pres runis dans la ville impriale (Constantinople), cause de ceux qui combattaient contre l'esprit saint. Cet enseignement, ils (les pres runis Constantinople) l'ont fait connatre tous, non pour introduire du nouveau, non pour introduire quelque chose de plus qui aurait manqu ceux qui taient auparavant, mais ils ont voulu rendre claire leur propre pense au sujet du saint esprit, contre ceux qui tentaient de rejeter, de repousser sa souverainet, par les tmoignages des critures159. On voit par ce paragraphe comment les pres entendent ce que nous appelons le dveloppement dogmatique. Ils ne tiennent pas dvelopper . Ils rsistent le plus possible ceux qui les poussent laborer une nouvelle formule, une nouvelle expression de ce qu'ils pensent. Ils veulent s'en tenir ce qui a t dfini Nice. Et Nice il y a eu, comme nous le verrons, des difficults parce qu'on utilisait un langage qui ne se trouvait pas dans l'criture. Les pres pensent ne rien dire de nouveau. Ils pensent que les dfinitions prcdentes suffisent. Mais parce que les hrtiques formulent leur pense, leur interprtation du christianisme, d'une manire qui parat impossible aux pres orthodoxes, d'une manire qui leur semble incompatible avec l'enseignement des critures inspires, et avec la manire dont, jusqu'alors, le christianisme a t pens, alors ils le disent, ils s'expriment plus clairement, ils dfinissent ce qu'ils pensent.
154 Cf. p. 367 (p. 231). 155 Cf. p. 420 (p.264). 156 Voir la signification de ce terme, p. 528 (p. 331). 157 Voir la signification de ce terme, p. 533 (p.335). 158 Krasi est, en grec moderne, le mot qui dsigne le vin. 159 Chalcdoine, ACO, d. Schwartz, Chalcdoine, p. 128; COD, p. 60; ES 300.

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Ainsi, toute l'information est bien contenue dans le germe, dans l'uf fcond, tout comme dans le dveloppement embryonnaire : le germe, l'uf fcond, ici, c'est le nouveau testament. Il n'y a pas plus d' information au terme du dveloppement qu'au commencement. Mais d'autre part, sous l'influence, sous la provocation des hrsies, les pres explicitent au fur et mesure ce qu'ils pensent. Us le disent. Tout comme dans l'volution biologique, telle que Lamarck la comprend, ce n'est pas le vivant qui prend l'initiative. C'est le milieu qui, en se modifiant, provoque de la part du vivant une raction cratrice de riposte, par laquelle il se modifie. Ici, en thologie, ce n'est pas le milieu qui se modifie. Ce sont les hrsies qui provoquent de la part de l'orthodoxie une raction de dfense et d'adaptation, qui va conduire ce que nous appelons, depuis le cardinal Newman, un dveloppement dogmatique. L'orthodoxie ne prend pas l'initiative d'oprer ce dveloppement. Elle y rpugne. Elle se fait tirer, traner. Ce sont les hrsies qui prennent l'initiative. L'orthodoxie ragit alors cette provocation, et s'exprime, se formule, manifeste explicitement sa pense. Le dveloppement dogmatique est donc un processus dialectique en ce sens prcis qu'il s'effectue sous l'action des hrsies, en raction contre les hrsies. Les hrsies jouent donc un rle moteur manifeste dans le dveloppement dialectique. Paul crivait dj aux chrtiens de Corinthe : Il faut qu'il y ait des hrsies parmi vous (i Co II, 19). On pourrait presque ajouter, comme la liturgie de la pque : felix culpa... Car s'il n'y avait pas eu Arius, nous n'aurions pas aujourd'hui ce diamant prcieux qu'est la dfinition de Nice. S'il n'y avait pas eu Nestorius, nous n'aurions pas les merveilleuses lettres de Cyrille. S'il n'y avait pas eu Eutychs, nous n'aurions pas la lettre de Lon Flavien, et nous n'aurions pas la formule du concile de Chalcdoine que nous allons traduire et lire maintenant. A cause de ceux qui entreprennent de corrompre le mystre 160 de la disposition divine (c'est--dire de l'incarnation, oikonousia) et qui n'ont pas honte de raconter cette ineptie : qu'il est seulement un homme, celui qui a t enfant de la sainte vierge Maria, elle (l'assemble qui est ici prsente, sainte, grande et rassemblant les vques de toute la terre habite) a reu les lettres, manes des runions conciliaires (synodiques), du bienheureux Cyrille qui a t le berger de la communaut (ekklsia) d'Alexandrie, adresses Nestorius et ceux de l'Orient, parce que ces lettres sont bien adaptes pour rfuter la thorie dlirante de Nestorius et pour interprter, pour expliquer (ermneia) ceux qui dsirent avoir l'intelligence du rsum salvateur de la foi (striou symbolou) avec un zle pieux. A ces lettres, l'assemble ici prsente a joint aussi la lettre de celui qui sige la premire place de la trs grande et trs ancienne Rome, le bienheureux et trs saint archevque 161 Lon, lettre crite pour l'archevque Flavien, qui est (maintenant) parmi les saints 162, pour la rfutation de la doctrine mauvaise d'Eutychs. Elle concorde en effet avec la profession de foi du grand Pierre. Elle constitue un bloc dress (une stle, stln) commun contre ceux qui ont des opinions mauvaises. L'assemble l'a jointe pour la confirmation des doctrines droites. Quant ceux qui entreprennent de sparer violemment, de dissocier, en une dualit de fils le mystre de la disposition divine (oikonousias ; c'est--dire l'incarnation), l'assemble ici prsente se range en bataille contre eux, fait front contre eux. Ceux qui osent dire qu'elle est susceptible de souffrir, la divinit de l'unique engendr, l'assemble les carte du collge des prtres (de la communaut des prtres). A ceux qui imaginent un mlange (krasis) ou une confusion (synchysis) en ce qui concerne les deux natures du christ, l'assemble s'oppose. Ceux qui draisonnent en imaginant qu'elle est cleste, ou constitue d'une autre substance, la forme d'esclave qu'il a prise de nous, pour lui : l'assemble les expulse. Ceux qui inventent le mythe des deux natures, avant l'union, du seigneur et qui imaginent une seule nature aprs l'union, l'assemble les considre comme tant hors du corps de la communaut chrtienne
160 Voir le sens de ce mot, p. 528 (p. 331). 161 Archiepiskopos ; le chef des vques. Voir la signification du mot vque , p.153 (p. 97). 162 C'est--dire mort.

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(anathematizei)163. Aprs ces propositions ngatives, par lesquelles il dit ce qu'il ne pense pas, ce qu'il rejette, ce qu'il repousse, ce qu'il exclut, le concile de Chalcdoine passe l'expression positive de sa pense : Nous attachant suivre les saints pres, reconnatre et professer qu'il est un seul et mme fils, notre seigneur Jsus christ, en chur et d'une seule voix (symphns), tous nous l'enseignons : intgral164, le mme, en divinit, et intgral, le mme, en humanit. Dieu vritablement, et homme vritablement, le mme, constitu d'une me pensante et d'un corps. Consubstantiel au pre selon la divinit, et consubstantiel nous selon l'humanit. En toutes choses semblables nous, part le pch. Avant les dures cosmiques, du pre il a t engendr, selon la divinit. Aux derniers jours, le mme, pour nous et pour notre salut de Maria la vierge, la mre de Dieu (theotokou), selon l'humanit. Un seul et le mme christ, fils, seigneur, unique engendr, reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division, sans sparation. D'aucune manire la diffrence des natures n'est abolie, supprime, par l'union. Mais bien au contraire il est sauv l'ensemble des proprits de chacune des deux natures. Elles convergent dans un seul personnage (prospon)165 et dans une seule ralit objective subsistante (hypostasis)166. Non pas divis ou spar en deux personnages (prospa), mais un seul et le mme : fils, unique engendr, Dieu, logos, seigneur, Jsus christ. Comme autrefois les prophtes son sujet, et comme lui-mme Jsus christ nous a instruits, et comme le rsum solennel (symbolon) des pres nous l'a transmis167. MONOPHYSITES On a appel monophysites (monos, un seul, physis nature), les thologiens, les vques, les communauts chrtiennes, qui n'ont pas accept les dfinitions du concile de Chalcdoine. Les monophysites, de leur ct, ont appel dyophysites (dyo, deux) les chrtiens qui ont admis la dfinition de Chalcdoine, selon laquelle, dans le christ, il y a deux natures. Mais comme au sujet du mot physis, que nous traduisons par nature, il y avait ambigut : les uns, comme Cyrille, prenaient physis en un sens concret, qui tait quivalent celui de substance concrte, hypostasies ; les autres, comme le pape Lon, l'entendaient au sens abstrait de nature divine, nature humaine, il en est rsult que les adversaires de Chalcdoine ont cru que les dfenseurs de Chalcdoine professaient une christologie analogue celle de Nestorius, c'est--dire deux substances individuelles concrtes, ou personnes, dans le christ. Il convient de distinguer, dans l'histoire des monophysites, qui va se prolonger pendant des sicles : 1. D'une part les vritables monophysites, qui professent une fusion, une confusion complte entre l'humanit et la divinit dans le christ, une vritable absorption de l'humanit par la divinit, ou au contraire une transformation du logos en la chair, qui est l'humanit. Ils ne reconnaissaient pas l'existence
163 Chalcdoine, ACO d. cit. p. 129; COD p. 61; ES 300. 164 En grec : teleion, qui signifie : termin, achev, accompli, a qui rien ne manque, complet. Le grec teleion a t traduit en latin par perfectum. Et c'est la raison pour laquelle les traducteurs franais mettent : parfait . Mais le mot parfait en franais moderne, voque une perfection morale ou esthtique. Or ce n'est pas ici la question. Les pres de Chalcdoine ne veulent pas dire que Jsus est: Dieu parfait et un homme parfait, mais ils veulent dire qu'il est compltement, intgralement, Dieu et homme. 165 Sur l'incertitude inhrente la traduction du terme grec prospon, voit p. 326 (p. 204), et p. 274 (p.172). 166 Pour ce terme, voir p. 375 (p.236). 167 Concile de Chalcdoine, cinquime session, 22 octobre 451. ACO, d. Schwartz, Concile de Chalcdoine, action V, p. 128 et s.; COD, p. 60 et s.; ES 300. On peut lire une traduction franaise complte de la dfinition dogmatique de Chalcdoine dans P. TH. CAMELOT, op. cit., p. 224 et s. Nous avons traduit les passages que nous citons.

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actuelle de deux natures distinctes dans le christ. 2. D'autres, au contraire, reconnaissent que dans le christ la divinit et l'humanit sont distinctes, et subsistent distinctes dans l'union, sans mlange, sans confusion. Mais ces deux choses , la divinit et l'humanit, ils ne les appellent pas natures , parce qu'ils entendent nature au sens o Cyrille entendait ce terme, au sens concret de substance individuelle. Ceux-l ne sont spars des communauts qui acceptent Chalcdoine que par une question de mots, un malentendu. CONSTANTINOPLE (553) Au milieu du vie sicle, plus prcisment en 553, l'empereur Justinien runit un concile Constantinople. Nous passons comme d'habitude sur les vnements qui ont prcd accompagn et suivi ce concile. Retenons certaines formulations qui n'apportent pas grand-chose de neuf, mais qui reprennent ce qui avait t dfini prcdemment. Lors de la huitime et dernire session, le concile runi Constantinople (qui comptait environ 160 vques), formula les propositions suivantes : i. Si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas que du pre, et du fils, et du saint esprit, il n'y a qu'une seule nature (physis) ou substance (ousia), une seule puissance (dynamis) et autorit : triade consubstantielle, une seule divinit adore en trois ralits objectives et subsistantes (hypostasesin 168) ou personnages (prosopis 169, qu'il soit exclu du corps de la communaut chrtienne (anathema esto). Car il est unique, Dieu qui est aussi pre, de qui sont (issus) tous les tres. Unique le seigneur Jsus christ, par qui sont (constitus) tous les tres. Et unique l'esprit saint, en qui sont tous les tres. 2. Si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas que du Dieu logos il y a les deux gnrations : l'une avant les temps, du pre, intemporelle et incorporelle; l'autre aux derniers jours; le mme descendant des deux, et devenant chair de la sainte, glorieuse, mre de Dieu, toujours vierge, Maria; et qu'il a t engendr d'elle, qu'un tel soit exclu (anathema). 3. Si quelqu'un dit qu'il est autre le logos de Dieu qui a fait des miracle s, et autre le christ qui a souffert; ou bien dit que le Dieu logos est-avec le christ n de la femme; ou bien qu'il (Je logos) est en lui (le christ) comme un autre dans un autre ; mais que ce n'est pas l'unique et le mme, notre seigneur, Jsus christ, le logos de Dieu, qui s'est incarn et in hominis; s'il nie qu'ils soient du mme les miracle s et les souffrances, que volontairement il a supportes dans sa chair, ~ qu'un tel soit exclu de la communaut chrtienne. 4. Si quelqu'un dit : c'est par grce, ou bien selon l'opration, ou bien selon l'galit d'honneur, ou selon l'autorit, ou selon une attribution 170, ou une manire d'tre 171 ou une puissance (dynamis) qu'elle a t faite, l'union du Dieu logos (pros) l'homme ; ou bien selon une simple bienveillance, en ce sens que le Dieu logos s'est complu en l'homme, parce que l'homme pensait bien de lui (le logos), comme le dit
168 Bien entendu, cette traduction lourde du mot grec hypostasis peut parfaitement tre critique et discute. La vritable difficult, c'est de trouver une traduction qui ne soit pas trop infidle ce que les pres de Constantinople voulaient signifier par hypostasis. 169 Nous n'osons pas traduire le mot grec prospon par le mot franais moderne personne, pour les raisons que nous avons dj dites, et que nous retrouverons plus abondamment plus loin, propos de la thologie trinitaire. 170 Anaphora : du verbe anapher, porter en haut, faire monter, transporter, amener en haut, porter en arrire, rapporter, l'anaphora est donc d'abord l'action de s'lever de se relever; puis l'attribution, le rapport , l'action d'en rfrer , la rfrence. 171 Schesis, manire d'tre, disposition naturelle, mais aussi relation, rapport. De l'infinitif schein, du verbe cho, porter, tenir, avoir.

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Thodore 172; ou bien selon une simple similitude de nom (homnymian) : par cette similitude de nom, les nestoriens appellent le Dieu logos Jsus et christ; et l'homme, d'une manire spare, ils l'appellent christ et fils; manifestement, ils disent deux personnages (dyo prospa)... Et si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas que l'union (hensin) du Dieu logos (pros) la chair anime du dedans par une me raisonnable et pensante s'est ralise par synthse (kata synthesin) ou bien d'une manire substantielle (kathhypostasin), comme l'ont enseign les saints pres; et qu' cause de cela elle est une la ralit subsistante (hypostasin) : c'est le seigneur Jsus christ, l'un de la sainte triade, un tel (qui dit cela) est exclu de la communaut173.

172 Thodore, vque de Mopsueste, en Cilicie, partir de 392. Mort en 428. 173 Concile de Constantinople II, session VIII, 2 juin 553; ES 421 s.; COD, p. 90 s.; Cavallera, p. 384; HEFELE, III, 1, p. 107 s.

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CHAPITRE VI UNE SEULE OU DEUX OPRATIONS. UNE SEULE OU DEUX VOLONTS DANS LE CHRIST Au dbut du viie sicle, l'empire byzantin est menac de toutes parts : par les Perses, et bientt, partir de 634, par les Arabes. L'empereur s'appelait Hraclius. L'vque patriarche de Constantinople tait Sergius. L'empire, pour se dfendre contre les menaces des envahisseurs, avait besoin de retrouver son unit politique, et donc l'unit des glises, divises, depuis le concile de Chalcdoine : une partie des glises d'Orient, nous l'avons vu, n'acceptait pas la dfinition de Chalcdoine. Le patriarche de Constantinople, Sergius, propose l'empereur Hraclius une formule thologique qui, pensait-il, pouvait rallier les glises restes fidles la formule de Cyrille d'Alexandrie : une seule nature du Logos incarne. Cette formule portait sur le problme des activits, ou oprations, dans le christ. En grec, le verbe energe signifie : agir, produire, accomplir. Energs signifie : agissant, actif. Lenergeia, c'est la force en action (par opposition dynamis, la force en puissance), l'activit, l'action. Energos signifie : qui est au travail, en action, agissant, actif. C'est un mot compos (en- et ergon). Ergon signifie : l'action, par opposition l'inaction (a-ergia, inactivit, paresse). L'a-ergos, c'est celui qui ne travaille pas, l'oisif, le paresseux. Le verbe ergazomai signifie : exercer un mtier, travailler, produire, accomplir. L'ergasia, c'est le travail, la force active. L'ergastrion, c'est l'endroit o l'on travaille. Le problme pos tait de savoir si, dans le christ, il faut reconnatre une seule energeia, mia energeia, ou deux nergies , deux actions, deux oprations. Il nous semble difficile, pour notre part, de traduire le mot grec energeia par le mot franais nergie, parce que le mot franais nergie, au xxe sicle, sous l'influence de la physique moderne, a pris un sens particulier, technique, qui n'est pas celui qu'entendaient les thologiens grecs du vu8 sicle lorsqu'ils discutaient de cette question de savoir s'il faut reconnatre dans le christ une energeia ou deux. Nous traduirons le mot grec energeia par : action, activit, opration. Le problme pos est donc de savoir s'il y a dans le christ une seule action, une seule activit, une seule opration, ou bien deux actions, deux activits, deux oprations. Le problme est particulirement difficile puisque, comme nous l'avons vu, l'orthodoxie a dfini au concile d'phse, en 431, contre Nestorius, que Jsus le christ est un seul tre, et non l'association de deux tres; une seule personne, et non l'association de deux personnes; un seul sujet, et non deux sujets associs. D'autre part, le concile de Chalcdoine a dfini, en 451, contre Eutychs, que dans le christ il faut reconnatre deux natures compltes, intgrales, sans confusion ni mlange. La question est donc de savoir si, dans l'unique personne du christ, il existe deux activits, qui dpendent des deux natures, la divine et l'humaine, ou s'il n'y a en lui qu'une seule activit, qui tient l'unit de sa personne. Pour des raisons politiques, et pour rallier les partisans d'une seule nature (les monophysites ) le patriarche Sergius lance donc une campagne visant faire admettre que dans le christ il n'y a qu'une seule energeia. En 631, l'empereur Hraclius fait nommer Cyrus de Phasiques voque patriarche d'Alexandrie. Cyrus entreprend de runir les communauts chrtiennes divises propos de la question des deux natures du christ dfinies au concile de Chalcdoine. Il runit un concile durant l't de 633 et rdige une formule d'union, une formule d'accord, pour rassembler les communauts chrtiennes disperses. Voici quelques

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passages de cette formule d'union : Formule d'union de Cyrus dAlexandrie (633). 1. Si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas le pre, le fils et le saint esprit, triade consubstantielle, une seule divinit en trois ralits objectives subsistantes (hypostasesin174), qu'il soit exclu de la communaut chrtienne (anathema est). 2. Si quelqu'un ne reconnat pas l'un de la sainte triade, le Dieu logos, lui qui avant les dures cosmiques, d'une manire intemporelle avait t engendr du pre, qui est descendu des cieux, qui s'est incarn de l'esprit saint et de notre dame, la sainte glorieuse mre de Dieu et toujours vierge Maria; qui s'est in hominis (enanthrpsanta) ; qui a souffert par sa propre chair; est mort; a t enseveli; est ressuscit le troisime jour, conformment aux critures, qu'il soit exclu... La formule d'union numre les propositions qui avaient t dfinies au cours du dveloppement dogmatique antrieur, en donnant la prfrence aux perspectives de Cyrille, puis, dans la septime proposition, elle ajoute : 7. Si quelqu'un, en disant qu'il faut reconnatre qu'il est en deux natures, ne reconnat pas que notre unique seigneur Jsus christ est, le mme, l'un de la sainte triade, qui ternellement a t engendr du. pre, Dieu logos ; mais la fin des temps, le mme, s'est incarn, a t enfant de la toute-sainte notre dame mre de Dieu et toujours vierge Maria; mais si au contraire il estime qu'il est autre celui-ci, et autre celui-l, et non pas un seul et le mme, conformment l'enseignement du trs sage Cyrille; si quelqu'un ne reconnat pas qu'il est intgral (teleion) en divinit, et intgral en humanit, le mme, et en cela seulement considr comme tant en deux natures... et si quelqu'un ne reconnat pas que le mme, l'unique christ et fils a opr (energounta, du verbe energein) les choses qui conviennent Dieu (ta theoprep) et les choses humaines (anthrpina) par une seule opration divino-humaine (mia theandrik energeia), conformment ce que dit Denys qui est parmi les saints 175 qu'il soit exclu176. Qui tait ce Denys dont l'vque d'Alexandrie invoque l'autorit ? Un auteur inconnu des cinq premiers sicles de notre re, qui se fait passer pour le disciple de saint Paul, et dont il est question dans le livre des Actes (17, 34). Lorsque Paul eut fait la demande des philosophes son expos sur l'Aropage, lorsqu'il eut dit quelques mots de Dieu, de la cration, puis prononc le terme de rsurrection des morts, le public se mit rire. On lui dit : Nous t'entendrons ldessus une autre fois. C'est ainsi, nous dit le texte, que Paul s'en alla du milieu d'eux. Quelques hommes s'attachrent lui et crurent. Parmi eux Denys l'aropagite et une femme du nom de Damaris et quelques autres avec eux... L'auteur qui se fait passer pour ce Denys l'aropagite connat le philosophe grec Proclus (n en 412, mort en 485). Il tente une synthse entre le christianisme et le noplatonisme. Cette synthse va exercer une grande influence sur la pense chrtienne pendant des sicles, et principalement au Moyen Age, puisqu'on croira longtemps qu'il s'agit bien d'un disciple de Paul. Dans une lettre adresse un certain Gaius, ce soi-disant Denys crit : Quant au reste, il (Jsus) n'a pas opr les choses divines en tant que Dieu (kata theon) ; il n'a pas opr les choses humaines en tant qu'homme (kata anthrpon) ; mais Dieu devenu homme, il a manifest pour nous une nouvelle opration : l'opration divino-humaine, tn theandrikn energeian177.
174 Nous expliquerons plus loin la signification tic ce terme. Cf. p. 375 (p. 236). 175 C'est--dire mort. 176 Formule d'union de Cyrus d'Alexandrie, 633, texte grec, Hahn, 232, p. 338. 177 PG 3, 1072.

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On pense gnralement que l'auteur inconnu de l'uvre qui porte le nom de Denys doit avoir vcu au dbut du vie sicle, et on situe sa patrie en Syrie. L'vque d'Alexandrie, Cyrus, adresse l'empereur Hraclius et au patriarche de Constantinople, Sergius, le texte de la formule d'union. Sergius crit son collgue d'Alexandrie en adoptant et en confirmant la pense contenue dans la formule d'union : C'est le mme et unique christ qui opre les choses qui conviennent Dieu et les choses humaines, par une seule opration (mia energeia). Car toute opration divine et humaine procde de l'unique et du mme Logos incarn178. Nous avons dj vu que, lors des grandes crises du dveloppement de la pense chrtienne, quelques personnalits, une, ou deux, ou trois, jouent un rle dcisif, exercent une action personnelle qui sera dterminante. Ainsi, nous le verrons, Athanase lors de la grande crise arienne, Basile et Grgoire de Nazianze, plus tard, pour cette mme crise, Cyrille, nous l'avons vu, lors de la crise nestorienne. Ici et maintenant, lors de la grande crise qui prend naissance, ce sont deux moines, Sophronius et Maxime, qui vont tre les hros, et les martyrs, avec le pape Martin. L'orthodoxie, nous l'avons dj not et nous le vrifierons souvent, n'est pas une question de majorit. Elle n'est pas une question de suffrage universel. Elle ne s'tablit pas en comptant les voix. Elle peut tre porte par un tout petit nombre. Elle est une question de vrit, et la vrit peut n'tre reconnue que par un tout petit nombre. Il y a mme plus de chances priori pour qu'elle soit reconnue d'abord par un tout petit nombre, plutt que par un grand nombre... La loi des grands nombres ne conduit pas la vrit, mais l'tat le plus probable, c'est--dire le plus dgrad, c'est--dire le plus proche de la poussire, la poussire de la mort, ce qu'on appelle aujourd'hui Ventropie, c'est--dire l'involution. Sophronius tait originaire de Damas. Il s'tait fait moine dans un monastre d'Alexandrie, puis Jrusalem. Il voyagea, avec un autre ascte, Jean Moschus, un moine du mont Sina, en Palestine, et en gypte. Retir dans un monastre de Bethlem, il apprend ce qui se passe en gypte au sujet de cette doctrine de l'unique opration dans le christ que l'vque d'Alexandrie impose aux communauts chrtiennes avec sa formule d'union. Sophronius, g de 80 ans, part pour Alexandrie, il adjure l'vque d'Alexandrie de retirer le septime anathmatisme o se trouve formule la doctrine de Tunique opration. L'vque d'Alexandrie passe outre. Sophronius se rend alors Constantinople pour essayer de persuader le patriarche de Constantinople, Sergius. Mais en vain. Sophronius retourne en Palestine. Sophronius est alors lu patriarche de Jrusalem, vers 634. Cette anne-l, les Arabes envahissaient la Palestine. Sophronius compose une lettre, qui est un vritable trait de thologie, et il envoie cette lettre au pape de Rome, Honorius, et aux autres patriarches, en particulier celui de Constantinople. De cette lettre, de ce document dont on a dit qu'il tait, sans contredit, le plus important de tout le conflit monothlite 179 , nous allons traduire et lire quelques passages. Lettre de Sophronius, vque de Jrusalem (634). Je crois, comme je l'ai cru depuis l'origine, en un seul Dieu, pre tout-puissant, sans principe (anarchon) absolument et ternel, crateur de tous les tres visibles et invisibles. Et en un seul seigneur Jsus christ, le fils de Dieu, l'unique engendr, qui ternellement et sans rien subir (apaths) a t engendr de Dieu mme, du pre. Il ne connat pas d'autre principe que le pre. Mais il ne tient pas non plus sa subsistance (tn hyposlasin) d'ailleurs que de Dieu. Il est lumire issue de la
178 Texte grec cite par HEFELE-LECLERCQ , Histoire des Conciles, t. III, 1, p. 342; Tixeront, Op. Cit., III, p. 163. 179 HEFELE-LECLERCQ, Histoire des Conciles, t. III, 1, p. 367.

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lumire, consubstantiel ; Dieu vritable issu de Dieu vritable, coternel. En un seul esprit saint qui sort (ekporeuomenon) de Dieu pre. Lui aussi il est reconnu comme lumire et Dieu. Il est vritablement coternel au pre et au fils, consubstantiel et de la mme souche (homophylon180), de la mme substance (ousias) et nature (physes) et galement de la mme divinit. Triade consubstantielle, mritant le mme honneur, la mme souverainet (homothronon, le mme trne), congnitalement de mme nature (sumphua181), de mme race (suggen), de mme gloire, rcapitule en une seule divinit, ramene une seule souverainet commune, sans dbordement des personnes182, hors de tout resserrement (ou contraction, sunairesis) des hypostases 183. Car nous croyons la triade dans l'unit (en monadi) et l'unit, nous la glorifions dans la triade. Triade par les trois hypostases 184, unit par le fait que la divinit est une185. Cette sainte triade est nombre (compte, arithmt, arithmos, le nombre) par les trois subsistances (hypostasesin) personnelles (prospikais). La toute sainte unit est hors de toute numration (arithmsis). Aprs l'expos de ce qui avait t acquis dans les crises des sicles prcdents, et que nous allons aborder bientt, concernant la thologie trinitaire, Sophronius passe la doctrine de l'incarnation, et ce qui fait l'objet de la crise prsente : En ce qui concerne l'incarnation du logos de Dieu, je crois ceci : le Dieu logos le fils, unique engendr, du pre, lui qui avant tous les sicles et temps a t engendr sans subir aucune modification (apaths) par Dieu mme, le pre, il a pris compassion, et piti, une piti qui tient ce qu'il aime l'homme (philanthrpon eleon), de l'effondrement de l'humanit que nous sommes. Par un acte dlibr et libre de sa volont, et par la volont de Dieu qui l'a engendr, et avec le consentement (l'assentiment) divin de l'esprit, sans se sparer des entrailles de celui qui l'a engendr, il est descendu vers notre condition qui est basse. Car il est comme de la mme volont avec le pre et l'esprit, et aussi de la mme substance infinie, et de la mme nature qui ne peut pas tre circonscrite... Il s'incarne, celui qui est sans chair; il prend notre forme, celui qui par essence a la forme divine... Il devient corporel pour nous, l'incorporel. Il devient homme en vrit, celui qui est reconnu Dieu ternel. Il se manifeste dans le ventre de sa mre, celui qui est dans le sein du pre ternel. Celui qui est intemporel (achronos) reoit un commencement temporel. Tout cela n'a pas eu lieu d'une manire imaginaire, comme il semble aux manichens et aux valentiniens, mais en vrit et en fait (pragmati), rellement... Aprs avoir rsum la doctrine classique de l'incarnation, l'vque Sophronius en vient ce qui est maintenant en question : le problme des oprations dans le christ : Tout entier il est clbr Dieu, tout entier, le mme, il est reconnu homme. Il est reconnu lieu plnier, intgral (teleios), le mme, et homme intgral, le mme. Car partir de deux natures il a obtenu l'union de la divinit et de l'humanit, et il est reconnu tre en deux natures compltes, intgrales, la divinit et l'humanit. Car par l'union, aucun changement, aucun, mlange n'est intervenu. Et par la diffrence et la dualit des formes ou des substances ne s'est pas introduite, aprs l'union, une sparation ou une dichotomie, une coupure. Mme si ceci fait de la peine Nestorius, et cela Eutychs... .
180 Phylon, en grec, c'est la race, la tribu, le genre, l'espce. Homre parle de phylon then, la race des dieux (Iliade, 5, 441). 181 Du verbe sumphu, faire crotre ensemble, natre avec, crotre avec ou ensemble. Congnital traduit peu prs ce terme, sauf qu'en Dieu il n'y a pas de gense. Le verbe phu, qui signifie : pousser, faire natre, faire crotre, natre, crotre, a donn phusis : action de faire natre, d'o : nature. 182 Aneu prospiks anachuses. Anachusis, panchement, vient du verbe anache : faire dborder, dborder, s'couler dans, se rpandre sur. 183 Nous expliquerons ces termes et les problmes auxquels ils s'appliquent plus loin, lorsque nous exposerons ce qui concerne la thologie trinitaire. 184 Cest--dire, comme nous le verrons plus loin, par les objets que sont le pre, le fils, lesprit. 185 Littralement : par le caractre d'unit (t monadik) de la divinit.

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Mais il est reconnu, le mme, comme un et comme deux. Il est un du point de vue de la subsistance (hypostasin), de sa ralit objective subsistante, et du point de vue de la personne (prospon). Il est deux du point de vue des natures et du point de vue de leurs proprits naturelles... Il en rsulte qu'il reste le mme, l'unique christ et fils et unique engendr, il reste non divis dans chacune des deux natures. Et il opre naturellement (physiks) les uvres de chacune des deux substances, conformment la qualit essentielle qui convient chaque nature, ou la proprit naturelle. S'il n'avait eu qu'une seule et unique nature, et sans avoir une nature conjointe, comme il n'a qu'une seule subsistance objective (hypostasin) et une seule personnalit (prospon), il n'aurait pas pu effectuer, raliser, accomplir cela de cette manire. Celui qui est un et le mme n'aurait pas pu raliser, oprer, les uvres de l'une et l'autre nature d'une manire complte. En effet, quand donc la divinit, sans prendre part au corps, a-t-elle pu (aurait-elle pu) effectuer, oprer naturellement les uvres du corps ? Ou bien, inversement, quand donc un corps priv de la divinit, a-t-il opr les actions qui sont reconnues comme appartenant essentiellement la divinit ? Mais l'Emmanuel, lui, il est un. Lui en qui, dans le mme tre, sont l'une et l'autre chose, c'est--dire Dieu et l'homme. Il a fait agir ce qui relve de chacune des deux natures en particulier, d'une manire vritable. Il opre les actions accomplies dans chaque cas selon qu'il est homme et selon qu'il est Dieu, (litt. : selon une autre chose et selon une autre chose186). En tant qu'il est Dieu, lui, le mme, il a fait les uvres divines. En tant qu'il est homme, lui, le mme, il a fait les uvres humaines. Il a voulu se manifester lui-mme tous, et montrer comment lui, le mme, il est Dieu et homme187. Et c'est la raison pour laquelle lui, le mme, il fait les uvres divines et les uvres humaines. De la mme manire, semblablement, il dit et il parle (les paroles divines et humaines). Et ce n'est pas un autre qui a fait les choses tonnantes (les miracle s), et un autre qui a fait les choses humaines et qui a souffert les souffrances, comme le veut Nestorios. Mais c'est un seul et le mme christ et fils qui a fait les choses divines et les humaines , en tant qu'il est autre chose et autre chose 188 (c'est--dire : en tant que Dieu et en tant qu'homme), ainsi que l'a expos le divin Cyrille, puisque dans les deux (natures), il possdait la puissance non confondue, et cependant ce n'tait pas une autre puissance : elle tait indivise, non spare (ameriston). En tant que Dieu, lui, le mme, il existait de toute ternit, il a fait les choses tonnantes, merveilleuses (ta thaumata). En tant qu'homme, lui, le mme, il s'est fait connatre rcemment; il a fait les choses humbles et les choses humaines. Car de mme que dans le christ, chacune des deux natures garde, conserve, protge sans cesse, sans dfaillance, la proprit qui lui appartient, de mme chaque forme (morph189) opre en communion avec l'autre ce qu'elle a en propre190. Le logos opre ce qui relve du logos (ou : ce qui ressortit au logos), avec la communion, bien videmment, du corps191. Le corps accomplit les choses du corps, mais bien videmment le logos est avec lui, en communaut, pour accomplir l'action, et tout cela est reconnu comme se produisant dans un seul tre subsistant (en
186 Nous essayons de traduire, ou plutt de rendre, par cette lourde priphrase, le grec : kat'allo kai allo. 187 La langue grecque de ce texte nous semble celle d'un tranger qui ne la connaissait pas tres bien, ou bien alors le texte qui nous est transmis est tres abm. Quoi qu'il en soit, il nous faut reconstituer la pense partir d'un texte qui, grammaticalement, n'est pas correct. 188 Mme expression que plus haut. Cf. note 186. 189 Sophronios traduit ici en grec la lettre du pape Lon Flavien que nous avons traduite plus haut : tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura ; et sicut formam servi Dei forma non adimit... Le mot grec morph traduit ici le latin forma. Mais le latin forma traduisait le grec morph de la lettre de Paul aux Philippiens (2, 6) : lui qui tait en forme de Dieu, en morph theou... . Forme signifie donc ici condition , nature . 190 C'est encore la traduction en grec de la lettre de Lon : agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est ; Verbo scilicet oprante quod Verbi est, et carne exsequente quod carnis est. (chap. 4). 191 Smatos, pris ici pour sarx, la chair, avec la signification que nous avons vue, reconnue grce la crise apollinariste : = l'homme. Mais il faut reconnatre que le. langage utilis ici par l'vque Sophronios risquait de faire glisser ses lecteurs sur la pente qui conduit l'hrsie d'Apollinaire.

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hypostasei mia). Nous repoussons l'abominable dcoupage. Car ils n'oprent pas sparment ce qui leur est propre, en sorte que nous ayons souponner une sparation. Qu'il ne bondisse pas192, ce propos, Nestorios : il se ferait des illusions, lui qui draille (ho paraphoros). Parce que chaque forme (morph), dans l'unique christ (dans le christ qui est un) et fils, en communion avec l'autre, fait ce qui lui appartient en propre. Une nature ne s'isole pas en elle-mme et ne se spare pas de l'autre, pour faire ce qui lui appartient en propre. Nous ne professons pas, comme Nestorios, deux christs et deux fils qui oprent : l'un qui est par nature fils et christ, pour les choses extraordinaires; l'autre qui n'est fils et christ que par grce, pour les choses plus pauvres. Et si mme nous enseignons qu'il y a deux formes (= deux natures) qui oprent en commun, chacune conformment sa proprit naturelle, nous disons cependant qu'il est un, et que c'est le mme fils et christ qui opre les choses les plus hautes et les pauvres (les modestes) d'une manire naturelle (physiks) conformment la qualit naturelle (physiks), essentielle, (ousid), de chacune de ses deux natures. Car les natures demeurent, subsistent, sans tre changes. Elles ne sont pas confondues. Elles sont manifestement deux. Elles ne sont pas unies par un mlange qui les confonde. Elles ne sont pas dpouilles, dpossdes. Et c'est dans un tre subsistant qui est un (en hypostasei mia) qu'elles se manifestent. Qu'ils ne bondissent pas, Eutychs et Dioscore ce serait vain eux qui ont propos l'ide d'une confusion impie. Mais, bien au contraire, en communion avec l'autre, chacune des deux natures a agi ce qui lui est propre, en fuyant la sparation, et en ignorant la modification, le changement; en gardant la diffrence par rapport l'autre ; en sauvant la communaut et la synthse (synthesin) sans dissolution, et sans cassure. Et c'est pourquoi nous nous tenons dans la pit et dans les limites de l'orthodoxie : De mme que nous disons que l'unique et mme christ et fils opre les deux choses (les deux sortes d'oprations), puisqu'il est Dieu, le mme, et homme, et pourtant nous n'imaginons aucune confusion. De mme, nous affirmons que chaque forme , en communion avec l'autre, opre ce qui lui est propre, puisque aussi bien deux formes ont t constitues dans l'unique et le mme christ, qui oprent naturellement ce qui leur est propre, et pourtant nous ne concevons absolument aucune sparation... Nous savons que chacune des deux natures a son opration (energeian) particulire, je veux dire celle qui lui est essentielle, et naturelle, qui est en rapport avec chacune. Chacune de ces oprations procde, sans sparation, de chacune des deux substances (ex hekateras ousias) et natures, conformment la qualit naturelle et essentielle qui lui est congnitalement inhrente, et la coopration (synergeian) sans sparation et la fois sans confusion, apporte ensemble par l'autre substance193. En 638, l'empereur Hraclius publie et fait afficher dans l'glise Sainte-Sophie de Constantinople un expos de la foi qu'il estimait orthodoxe. Cette exposition dogmatique (en grec : ekthesis) avait t rdige par le patriarche de Constantinople, Sergius, avec la collaboration de son successeur phmre au sige de Constantinople, Pyrrhus, pour rpondre la lettre de Sophronios le patriarche de Jrusalem: Nous savons qu'il est un notre seigneur Jsus christ, issu du pre qui est sans principe et sans commencement, et de la vierge mre. C'est le mme qui prcde les temps et qui (s'est manifest) la fin des temps. Le mme impassible et susceptible de souffrir, visible et invisible. Nous proclamons qu'elle sont d'un seul et d'un mme (christ) les choses admirables (les miracles) et les souffrances. Nous attribuons, nous assignons toute opration (energeian) divine et humaine l'unique et mme logos incarn. Nous lui offrons une seule adoration. Librement, et vritablement, pour nous, il a t crucifi en
192 De joie... 193 Lettre de Sophronios, vque de Jrusalem, 634. Texte grec dans Hahn, 233, p. 340. Malheureusement Hahn ne publie pas en entier cette lettre. On trouve une analyse serre de ce document, presque une traduction, dans HEFELE, III, 1, p. 369 et s.

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la chair, il est ressuscit d'entre les morts, il est mont aux deux, il est assis la droite du pre, il viendra de nouveau juger les vivants et les morts. Nous ne permettons personne de dire ou d'enseigner une seule ou deux oprations au sujet de la divine in-hominisation (enanthrpses) du seigneur. Mais bien plutt, comme l'ont transmis les saints et cumniques conciles, un unique et le mme fils, seul engendr, notre seigneur Jsus christ. Il faut reconnatre et professer qu'il a opr (energsai) les choses divines et les humaines. Toute opration qui convient Dieu et qui convient l'homme procde de l'unique et du mme logos de Dieu incarn, sans sparation et sans confusion. Il faut la rapporter un seul et au mme. L'expression une seule opration (mias energeias) quoiqu'elle ait t employe par certains pres, tonne par sa nouveaut et trouble les oreilles de certains. Ils supposent que cette expression est propose pour supprimer, pour abolir, les deux natures qui sont unies substantiellement (kath'hypostasin) dans le christ notre Dieu. De mme, la formule deux oprations scandalise beaucoup de gens, parce qu'elle n'a jamais t prononce par aucun des saints prtres de l'glise ayant autorit pour initier aux mystres. Mais de plus, de cette expression ( deux oprations ) il rsulte que l'on est conduit professer aussi deux volonts qui sont opposes l'une lautre194, comme si le logos de Dieu (comme si le Dieu logos) voulant accomplir notre salut en acceptant la souffrance, son humanit s'opposait sa volont et y faisait obstacle. C'est introduire deux tres qui veulent des choses opposes. Cela est tout fait impie et tranger la doctrine chrtienne. L'affreux Nestorios lui-mme, qui pourtant divisait la divine in-hominisation du seigneur et qui introduisait deux fils, il n'a cependant pas os dire qu'ils avaient deux volonts. Bien au contraire il a enseign qu'il n'y avait qu'une seule et mme volont pour les deux personnages qu'il avait invents. Comment est-il donc possible que ceux qui reconnaissent et professent la foi droite, et qui enseignent un seul fils : notre seigneur Jsus christ le Dieu vritable, comment est-il possible qu'ils admettent pour lui deux volonts, et deux volonts opposes l'une l'autre 195 ? C'est la raison pour laquelle, suivant les saints pres en toutes choses et en cela aussi, nous reconnaissons et professons une seule volont de notre seigneur Jsus christ le Dieu vritable. En sorte que, aucun moment la chair anime d'une me pensante, d'une manire spare, et de par sa propre impulsion, l'encontre de l'inclination du Dieu logos qui lui tait uni d'une manire substantielle (kath'hypostasin), aucun moment elle n'a fait, elle n'a accompli son propre mouvement naturel (tn physikn auts poisasthai kinsin), mais elle a toujours accompli ce que le Dieu logos lui-mme voulait, quand il le voulait, et comme il le voulait. Voil les enseignements de la pit que nous ont transmis ceux qui, depuis le commencement, ont t les tmoins oculaires (qui ont vu de leurs propres yeux) et les serviteurs du logos, qui ont t ses disciples et ses successeurs, les matres, inspirs de Dieu, de l'glise qui sont venus ensuite. Voil aussi ce que disent les cinq saints conciles cumniques des bienheureux pres196. Ds 634, c'est--dire lorsque Sophronius avait t lu vque de Jrusalem, et avait crit et envoy la lettre dogmatique dont nous avons lu des extraits, Sergius, patriarche de Constantinople, avait crit au pape de Rome, Honorius. Dans cette lettre, il disait dj ce que nous venons de lire dans la proclamation dogmatique affiche Sainte-Sophie de Constantinople par l'empereur Hraclius. Pour viter les discussions, les querelles de mots, crit Sergius, nous avons dcid d'interdire de parler d'une seule
194 Cette consquence logique que Sergius, l'auteur de ce texte, pense pouvoir et devoir tirer de la doctrine des deux oprations, est: totalement inexacte. La doctrine des deux oprations implique bien deux volonts, mais non ncessairement deux volonts opposes l'une lautre. 195 Mme remarque. Sophronius n'avait pas dit cela. 196 Ekthesis de l'empereur Hraclius, 638 ; Hahn, 234, p. 343.

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opration ou de deux oprations dans le christ. On se contentera d'admettre, avec les saints conciles cumniques, que c'est un seul et mme fils, notre seigneur Jsus christ, qui a opr les choses divines et les choses humaines. Toute opration (energeia), soit divine soit humaine, provient sans sparation, sans division, d'un seul et mme logos fait homme et se rapporte au seul et mme logos. On vitera donc l'expression une seule opration , quoique quelques pres l'aient utilise, puisque certains en sont choqus : ils supposent que cette expression est avance pour dtruire la doctrine des eux natures dans le christ. Mais l'expression deux oprations conduit enseigner l'existence de deux volonts opposes, contraires, dans le christ : le logos aurait voulu supporter pour nous les souffrances, son humanit s'y serait refuse197. Pour viter les malentendus, arrtons-nous un instant sur le problme soulev. Tout le monde est d'accord, depuis la raction solennelle de l'orthodoxie la doctrine de Nestorius, que le christ est un tre un : il n'est pas l'association de deux personnes, de deux sujets. Il est une personne, un sujet. Et cependant cette unique personne intgre deux natures : la divine et l'humaine. L'argumentation de Sophronius vque de Jrusalem, puis, nous allons le voir, de Maxime, c'est que s'il y a vraiment deux natures, compltes, intgrales, et non mutiles ou amoindries, alors il y a aussi deux types d'oprations, deux volonts, qui correspondent ces deux natures : des oprations qui relvent de la nature divine, des oprations qui relvent de la nature humaine; une volont divine, et une volont humaine. En effet, que serait une nature humaine qui ne serait pas capable d'effectuer ses oprations propres, qui n'aurait pas sa volont propre ? Sergius, le patriarche de Constantinople, objecte que s'il y a deux types d'oprations, correspondant aux deux natures, et deux volonts, l'une divine et l'autre humaine, alors forcment ces deux volonts vont entrer en conflit : le logos de Dieu voudra quelque chose que l'humanit assume ne voudra pas. C'est l que se trouve l'erreur de raisonnement. De ce qu'il y a deux volonts dans le christ, correspondant aux deux natures, la divine et l'humaine, il ne s'ensuit pas que ces deux volonts doivent forcment entrer en conflit. De fait, bien loin d'tre entres en conflit, elles ont t convergentes, conjointes, cooprantes, librement. Le raisonnement du patriarche de Constantinople repose sur une fausse dduction. Le point sur lequel tout le monde est d'accord, c'est qu'il n'y a qu'un seul oprant : Jsus, le logos incarn. Mais la question est de savoir s'il existe deux types d'oprations, ou un seul, deux volonts, ou une seule. Si l'on dit qu'il n'existe qu'un seul type d'opration, et une seule volont, ou bien l'on soutiendra que cette unique opration, cette unique volont, est humaine : et dans ce cas on nie la divinit du christ. Ou bien l'on soutiendra que cette unique opration, cette unique volont qui la commande est divine : et dans ce cas on nie la pleine humanit du christ. On vire vers l'interprtation d'Apollinaire de Laodice. Ou bien enfin on dit, comme le pseudo-Denys l'aropagite qu'il s'agit d'une opration divino-humaine . On compose un mixte, un mlange. Mais dans ce cas on fait ce que le concile de Chalcdoine a expressment rejet, refus, contre le moine Eutychs : un mlange des deux natures. Le concile de Chalcdoine a expressment enseign que les deux natures, la divine et l'humaine, subsistent dans le christ, sans confusion, sans mlange, et: aussi sans sparation. C'est une union, ensis comme disait Cyrille, ce n'est pas un mlange, ce n'est pas une confusion. Pour que les amants s'unissent et qu'ils s'aiment, encore faut-il qu'ils soient deux, et qu'ils restent deux. L'union des amants n'est pas un mlange des personnes, une confusion des moi. L'amour implique et requiert une distinction ontologique entre les personnes. Dans l'unique verbe incarn, les deux natures, la divine et l'humaine, sont compltes, intgrales, sauves. Il n'y a aucune diminution ni altration d'aucune des deux natures dans l'union.
197 Analyse de cette lettre du patriarche Sergius au pape Honorius dans HEFELE, III, i, p. 343.

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Et cependant l'union est relle, ontologique, et non pas seulement juridique et morale comme le laissait entendre Nestorius. L'union aboutit la constitution d'un tre, qui est un, quoiqu'il soit constitu de deux natures. Mais si ces natures sont compltes, c'est que leurs proprits le sont aussi. Or l'action, la capacit, d'agir, la libert, la spontanit, sont propres la nature humaine. Si donc le christ n'avait pas eu en lui une capacit d'agir proprement humaine, il n'aurait pas t un vrai homme. L'incarnation aurait t illusoire, purement apparente : c'est l'hrsie docte 198 qui reparat l'horizon. Le bon pape Honorius lorsqu'il reut la lettre de son collgue de Constantinople, s'est fait, comme on dit aujourd'hui, avoir . L'vque de Constantinople lui disait que pour viter de provoquer de nouvelles discussions, il suffisait d'interdire les deux expressions : une seule opration , et deux oprations , et que d'ailleurs s'il y avait deux volonts dans le christ, elles seraient opposes, ce qui est faux, nous l'avons vu. Le pape Honorius rpond qu'il faut en effet viter de soulever de nouvelles discussions qui vont troubler les glises. La question de savoir s'il faut parler d'une opration ou de deux oprations ne nous regarde pas. Laissons cela aux grammairiens qui font l'cole aux enfants. Nous voulons viter ces nouvelles expressions. Si l'on nous entendait parler de deux oprations, on pourrait croire que nous sommes devenus nestoriens. Si nous disions : une seule opration , on penserait que nous sommes devenus disciples d'Eutychs. Nous reconnaissons simplement que notre seigneur Jsus christ est un, c'est lui qui a agi dans la nature divine et dans la nature humaine. Laissons aux philosophes oisifs ces discussions sur les natures. Les disciples an pcheur (Pierre) ne se laissent pas tromper par la philosophie. Nous vous exhortons viter ces nouvelles manires de parler sur une ou deux oprations199. Le bon pape Honorius exprimait en somme au viie sicle le point de vue de beaucoup de chrtiens aujourd'hui, protestants et catholiques : ne nous cassons pas la tte avec ces subtilits et ces distinctions; ne coupons pas les cheveux en quatre ; tenons-nous-en l'vangile... L'ennui, c'est qu' partir d'un certain moment, une analyse doit devenir fine, en toute science, faute de quoi on nage dans les confusions. Il importe souverainement de savoir exactement en quoi consiste l'incarnation. L'humanit de Ieschoua est-elle relle ou apparente, fictive ? Si elle est relle, alors l'opration humaine en lui est relle aussi. On ne peut pas plus en thologie que dans toute autre science faire l'conomie de ces analyses en profondeur. A partir d'un certain moment, la thologie devient forcment technique. Dans sa lettre au patriarche Sergius, le pape Honorius allait jusqu' crire : nous reconnaissons et professons une seule volont de notre seigneur Jsus christ . Cette expression peut se prendre en deux sens. En un sens concret d'abord : deux amis, qui veulent la mme chose, ont une mme volont, c'est--dire qu'ils veulent la mme chose, parce qu'ils sont d'accord. L'objet de leur volont est le mme. Leurs deux volonts veulent la mme chose. C'est en ce sens que l'on dit : ils n'ont qu'une seule volont. On peut aussi dire d'un peuple entier, par exemple en cas de danger, de guerre, qu'il n'a plus qu'une seule volont, c'est--dire que tout le monde, dans ce peuple, veut la mme chose, est d'accord sur le mme objet, le mme but, la mme fin. En un autre sens, plus mtaphysique, dire qu'il n'y a qu'une seule volont dans le christ, c'est dire ou bien qu'il n'y a que la volont humaine (donc ngation de la divinit du christ) ; ou bien qu'il n'y a en lui que la volont divine (ngation de la pleine humanit du christ); ou bien que les deux volonts, la divine et l'humaine, se sont fondues, mlanges, pour constituer une mixture divino-humaine. Il est trs vraisemblable, sinon tout fait certain, que le pape Honorius l'a entendu au premier sens : en Jsus le christ il n'y avait pas conflit des volonts, il n'y avait pas deux volonts contraires, contradictoires, opposes.
198 Du verbe doke, dokein, sembler, paratre, tre apparent. 199 Analyse-traduction de la lettre du pape Honorius dans HEFELE, III, i, p. 350.

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Mais le pape Honorius ne s'est pas prononc sur le problme mtaphysique qui tait soulev, la question de savoir s'il y a dans le christ deux volonts conjointes, unies, accordes, librement consentantes l'une l'autre, parce que, vraisemblablement, il n'a pas vu, ce moment-l, la question qui tait souleve. En 638, le patriarche de Constantinople, Sergius, convoque Constantinople un concile local pour faire approuver la proclamation signe par l'empereur Hraclius. Son successeur au sige de Constantinople, Pyrrhus, fait de mme approuver par les vques prsents le contenu de l'ekthesis. A Alexandrie, le patriarche Cyrus accepte aussi le contenu de la proclamation dogmatique. A Jrusalem, Sophronius tait mort. En 640, le nouveau pape de Rome, Jean iv, runit Rome un concile, et rejette la doctrine de l'unique volont dans le christ. Aprs la mort de l'empereur Hraclius, le pape Jean iv crit aux deux jeunes empereurs qui succdent Hraclius une lettre. La doctrine d'une unique volont dans le christ est hrtique, crit Jean iv. En effet, demandez donc ceux qui soutiennent cette doctrine : cette volont unique est-elle humaine ou divine ? S'ils disent qu'elle est divine, ils nient l'humanit vritable du christ; et versent dans le manichisme. S'ils disent que cette unique volont du christ est humaine, ils nient la divinit du christ, comme Photin et les bionites. S'ils disent que cette unique volont rsulte d'un mlange des deux volonts divine et humaine, s'ils disent qu'il n'existe qu'une seule volont de la divinit du christ et de son humanit, et une seule opration (en latin : operationem, qui traduit le grec energeian), qu'est-ce donc sinon professer qu'elle est unique la nature du christ, conformment la doctrine d'Eutychs 200 ? MAXIME DIT LE CONFESSEUR Maxime est n vers 580. Il appartenait l'aristocratie byzantine. Il devint un fonctionnaire du palais imprial, puis fut secrtaire de l'empereur Hraclius. Quelques annes plus tard, il se retire dans un monastre, Chrysopolis, en face de Constantinople de l'autre ct du Bosphore, ct de Chalcdoine. Il sjourne en Afrique, fait connaissance de Sophronios, le futur patriarche de Jrusalem, encore moine. En 645, le patriarche de Constantinople, Pyrrhus, est chass de son sige et de la capitale impriale. Il se rfugie en Afrique, sans doute Carthage. C'est en juillet 645 qu'a lieu Carthage une discussion publique entre Pyrrhus et le moine Maxime. La doctrine d'une seule volont dans le christ, dit Maxime dans cette discussion, est incompatible avec le christianisme. Quoi de plus inconvenant que de prtendre que cette mme et unique volont, pat laquelle tout a t cr dans l'univers, s'est trouve dans la ncessite, de par l'incarnation, de rechercher manger et boire ? Pyrrhus objecte : Si le christ est une seule personne ce qui a t dfini, en partie grce Cyrille, contre Nestorios, c'est cette unique personne qui voulait, et par consquent il n'y a dans le christ qu'une seule volont. Maxime rpond : Certes, il n'y a qu'un seul christ. Le christ: est un. Il est Dieu et homme conjointement. tant la fois Dieu et homme, il veut comme Dieu et comme homme. Mais aucune de ses deux natures n'a t dpouille de sa propre volont, de ses propres activits. De mme que les deux natures qui sont dans le christ ne le divisent pas, et ne font pas deux christs, de mme l'unique christ n'est pas divis par les deux volonts et les deux oprations. A quoi Pyrrhus rpond : Mais l'existence de deux volonts implique l'existence de deux personnes qui veulent. Si donc le christ a en lui deux volonts, il est donc l'association de deux personnes. Maxime fait remarquer Pyrrhus que dans la sainte triade, il n'y a qu'une seule volont et une seule nergie. Or la thologie trinitaire, dans son dveloppement comme nous allons le voir bientt a abouti l'ide qu'il y a en Dieu trois
200 Rsum de cette lettre dans HEFELE, III, i, p. 396.

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prospa201, en latin trois personae. Si l'on pense que personne et volont vont de pair, il faudra ou bien dire, avec Sabellios, qu'il n'y a qu'un seul prospon en Dieu, si l'on maintient qu'il n'y a qu'une seule volont et une seule nergie. Ou bien si, avec Arios et ses disciples, on professe qu'il y a en Dieu trois sujets autonomes, il faudra dire aussi qu'il y a en Dieu trois volonts. On ne peut donc pas associer mcaniquement, comme le fait Pyrrhus, une personne et une volont. Il faut distinguer. Pyrrhus reprend l'objection qui avait dj t souleve par son prdcesseur le patriarche de Constantinople Sergius : s'il y a dans une unique et mme personne deux volonts, elles seront forcment en opposition l'une avec l'autre. Maxime explique Pyrrhus que deux volonts ne sont pas forcment en conflit, en contradiction. Dans l'homme concret et actuel, il n'y a conflit entre la volont de l'homme et la volont de Dieu qu' cause du pch, par le pch. La volont naturelle inscrite dans l'homme par cration ne s'oppose pas la volont divine. Or le logos de Dieu n'a pas assum une nature humaine pcheresse, criminelle, mais une nature humaine telle qu'elle sort des mains de Dieu, c'est--dire sainte. Il n'y a donc pas conflit, dans l'unique personne du christ, entre la volont divine et la volont humaine. Plus loin dans la discussion, le patriarche Pyrrhus reprend l'argument de base de sa thse : Il n'y a dans le christ qu'un seul agissant, un seul oprant, par consquent il ne doit y avoir en lui qu'une seule action, une seule opration, une seule energeia. Rponse de Maxime : Le christ est un quant la personne, il est double quant aux natures. Par consquent, quoique un, il faut reconnatre en lui une double action, une double opration. De la pluralit des oprations on ne peut conclure la pluralit des personnes. Si l'on attribue l'opration non pas aux natures, mais la personne, on obtient en effet une seule opration pour une seule personne. Mais l'argument se retourne contre ses auteurs, qui admettent dans l'unique personne du christ deux natures. Car enfin, si l'on disait : puisque le christ est une seule personne, il ne doit avoir qu'une seule nature ? Si vous n'acceptez qu'une seule opration, dit Maxime son adversaire, quelle est-elle ? Si elle est divine, le christ est donc seulement Dieu. Si elle est humaine, le christ est seulement un homme. Pyrrhus avance alors une remarque importante. Lorsque nous parlons d'une seule opration de la divinit et de l'humanit du christ, nous n'entendons pas dire qu'elle soit rattacher la nature, mais bien l'union. Cette opration unique est celle qui rsulte de l'union. Maxime lui rpond qu'il faut bien reconnatre une opration propre Dieu, par exemple l'opration cratrice. L' nergie rsultant de l'union, dont parle Pyrrhus, doit tre ou bien cre ou bien incre. Si elle est incre, c'est l'opration de Dieu, et il n'y a plus d'opration humaine dans le christ. Si elle est cre, c'est l'opration de la nature cre du christ, et alors il n'y a plus d'opration divine dans le christ202. L'argument de fond de Maxime est le suivant : Comment le logos devenu homme serait-il un homme complet, intgral, s'il n'avait pas en lui une volont humaine naturelle, correspondant sa nature humaine ? Cette volont naturelle humaine a t divinise par l'union Dieu, comme toute la nature humaine assume par le logos. Et cependant, par cette union, par cette divinisation, la nature humaine, complte, et donc la volont humaine, n'a rien perdu de son existence, elle n'a rien perdu de ce qui appartenait l'essence de l'homme, de mme que le fer rougi au feu ne perd rien de sa nature de fer dans cette ignition203. L'erreur d'Apollinaire de Laodice consistait mconnatre que le christ a sa pense humaine propre, son me intelligente propre, sa rationalit humaine propre. Elle consistait, nous nous en souvenons, substituer le logos de Dieu l'me intelligente cre de l'homme assum. Elle dpouillait la nature humaine assume de l'un de ses caractres, de l'une de ses proprits principales : la capacit humaine de penser. Dieu se substituait l'homme. Ce n'tait plus une incarnation, une in-hominisation, ce n'tait plus
201 Nous essaierons de cerner la signification exacte de cette expression. 202 Discussion entre Maxime et Pyrrhus, PG 91, 286-353; paraphrase-traduction dans HEFELE, op. cit., III, 1, p. 403 s. 203 PG, 91, 189.

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l'union, de Dieu et de l'homme. C'tait, pour une part, une substitution, dans laquelle la part de l'homme tait sacrifie, diminue, ampute. En somme, le logos assumait une nature humaine ampute de ce qu'elle a de plus haut, la capacit de penser. L'erreur souleve avec les patriarches de Constantinople consiste mconnatre que le christ a son activit humaine propre, sa volont humaine entire. L encore, ce qui constitue la part la plus haute de la nature humaine, l'autonomie, la libert, la volont, la puissance d'agir et d'oprer, se trouvait amput, dcapit. C'est une humanit incomplte que le logos avait assume s'il avait assum un homme sans vouloir propre, une nature humaine sans nergie propre, sans initiative propre, sans capacit humaine de vouloir, et d'agir. Nous employons dessein les deux expressions : l'homme assum, la nature humaine assume, afin de pouvoir penser ce problme dans les deux perspectives, dans les deux problmatiques, dans les deux formulations, puisque les deux formules ont t employes, d'une manire ingale il est vrai, par les pres, et qu'elles restent, ce jour, lgitimes toutes les deux, avec des inconvnients dans chaque cas. La question de l'activit proprement humaine du christ, de mme que celle de sa pense proprement humaine, est trs importante, du point de vue de la thorie de l'incarnation, bien entendu, mais aussi du. point de vue de l'anthropologie chrtienne, et du point de vue de la doctrine chrtienne orthodoxe de la divinisation. Cette divinisation, nous le verrons lorsque nous aborderons la crise luthrienne, ne consiste pas substituer l'agir humain l'agir divin, la libert humaine la libert divine, mais rgnrer, librer, recrer et sanctifier rellement une activit, une volont, une nergie humaine qui librement coopre la grce qui la divinise. La doctrine de la coopration, nous le verrons, est fondamentale dans l'orthodoxie, en ce qui concerne le salut, la saintet, la divinisation de l'homme. Dans l'unique personne du christ, la nature humaine complte, la pense humaine, la libert humaine, la volont humaine, la capacit humaine d'agir et d'oprer, cooprent, librement, avec la volont cratrice et divinisante de Dieu. Il n'y a pas crasement et destruction des activits humaines, mais au contraire exaltation, divinisation de ces activits humaines, nullement sacrifies. La grce ne dtruit pas la nature, mais l'achve, la complte. Entre les erreurs concernant la christologie, et que nous avons vues, et les erreurs concernant l'anthropologie, que nous verrons, il existe des relations profondes, essentielles, intrinsques. L'erreur luthrienne est aussi, comme nous le verrons, une erreur christologique. Dans le christ Jsus commence de s'oprer la divinisation relle, non mtaphorique, de l'humanit. Cette divinisation ne s'opre pas sans le consentement, la libre coopration de la nature humaine en toutes ses activits : intelligence, volont, libert. C'est pourquoi la nature humaine du christ est sainte, minemment, car elle consent l'uvre cratrice et divinisatrice de Dieu dans l'unit du logos incarn. Il n'y a pas rpulsion de la volont humaine du christ cette uvre, mais consentement, jusqu' la mort, la mort sur la croix. C'est en cela et pour cela qu'il est lgitime et ncessaire de parler de mrite du christ : parce que sa volont humaine a consenti la volont de Dieu en lui, malgr le prix qu'il a fallu payer pour cela : l'excution par une police d'occupation, selon les moyens de torture employs alors. Si le christ avait t seulement Dieu, s'il n'y avait pas eu dans le christ de volont humaine, il n'y aurait pas eu de coopration humaine l'uvre de la rdemption, de la sanctification, de la divinisation de l'humanit. Nous aurions reu, du dehors, d'une manire purement passive, le don de Dieu. Nous n'y aurions pas coopr. Dans l'unique personne du christ, l'humanit a coopr librement l'uvre cratrice, libratrice, rdemptrice, sanctificatrice et divinisatrice de Dieu. La rdemption n'est pas le fait de Dieu seul, mais l'uvre de Dieu avec l'homme qui y consent : l'humanit, en Jsus, a consenti.

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Cela se vrifiera par la suite dans l'histoire de l'glise. Lorsque Dieu veut oprer une libration, une rdemption, une gurison, une sanctification, un redressement, dans l'histoire de l'glise, et donc de l'humanit, il demande le consentement d'un homme, ou d'une femme. Il n'opre pas dans l'humanit, dans l'histoire humaine, sans ce consentement actif, sans cette coopration. Et il demande souvent beaucoup cet homme ou cette femme. Cela va souvent fort loin, jusqu'au martyre, que ce soit sous les rgnes des empereurs romains, ou sous le rgne du dernier empereur germain. C'est--dire que la croix est multiplie depuis des sicles par ces hommes et par ces femmes, depuis le premier sicle de notre re, jusqu'au xxe, avec Edith Stein, Maximilien Kolbe et beaucoup d'autres. Dieu ne s'introduit pas dans l'humanit, dans l'histoire humaine, sans le consentement, sans la coopration, d'un homme, ou d'une femme. D'ailleurs, lors de l'incarnation, il ne s'est pas introduit, immisc dans l'histoire humaine, sans le consentement d'une femme : Mariam. Et dans l'histoire du prophtisme hbreu, il ne s'adressait l'humanit, en son peuple Isral, que si un homme consentait tre son porte-parole, ses risques et prils, ses frais, par exemple Amos, ou Jrmie. Le consentement, la coopration de l'homme sont toujours rclams, et rien ne se fait sans cela. Lettre du patriarche de Constantinople. En 647, le nouveau patriarche de Constantinople, Paul, crit au nouveau pape de Rome, qui tait alors Thodore. Quant nous, nous reconnaissons et professons que l'un de la triade qui est au-del de l'essence (hyperousiou 204) et principe de vie, le fils et le logos de l'engendrant sans principe, le seigneur Jsus christ, notre Dieu vritable, incarn, sans altration, de l'esprit saint et de la mre de Dieu toujours vierge Maria, nous professons qu'il est intgral (teleion), le mme, en divinit, et intgral en humanit : un seul personnage (hen prospon205), un seul tre subsistant (mian hypostasin) compos d'une manire synthtique (syntheton) en deux natures qui sont proclames mme aprs l'union. Nous reconnaissons la diffrence de chacune des deux natures, selon leurs proprits. Car nous ne pensons pas du tout qu'il y ait une sparation entre elles, ni une modification, ni un changement de l'une en l'autre, ni un mlange ni une confusion. Mais dans l'unique christ, elles sont sauves, chacune des deux natures : de la divinit et de l'humanit; et dans les limites propres de la substance (ousias), dans la runion (convergence, synod) substantielle (kath'hypostasin), indicible, de l'union (henses) la plus haute, elles sont conserves et elles subsistent, elles demeurent. Car le logos est rest ce qu'il tait, et il est devenu ce qu'il n'tait pas. C'est pourquoi, toute opration qui convient Dieu et qui convient l'homme, nous disons qu'elle procde de l'unique et mme logos de Dieu incarn, et qu'elle se rapporte l'un et au mme. A partir de l aucune sparation n'est introduite, et la non confusion est sauve. Qu'on en finisse donc avec la foule des hrtiques impies ! Que l'on ferme la bouche en mme temps

204 C'est le langage du pseudo-Denys qui apparat. Par-del Proclus et Plotin, il faut remonter jusqu' Platon pour trouver l'origine de cette expression. Cf. Rpublique, VI, 509 b : Le Bien n'est pas l'essence (ousia), mais il est encore au-del de l'essence, eti epekeina ts ousias, il transcende par la majest et la puissance . 205 Nous hsitons toujours, pour les raisons que nous avons dj dites, et que nous exposerons davantage plus loin, traduire carrment le grec prospon par le mot franais moderne personne . Personnage est peut tre trop faible, personne trop fort.

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Nestorios, Diodore206, Thodore207 et Svre208, Eutychs, Apollinaire... De l'unique et mme Dieu logos incarn nous proclamons que sont les miracle s et nous reconnaissons les souffrances, qu'il a supportes par la chair, pour nous et volontairement. C'est la raison pour laquelle on dit que Dieu souffre, et que le fils de l'homme est descendu du ciel : cause de l'union qui dpasse l'intelligence, sans sparation, et substantielle (kathhypostasin) des deux natures. Et c'est pour cela que nous pensons qu'il n'y a qu'une seule volont en notre seigneur et matre Jsus christ, afin de ne pas attribuer une opposition, un conflit, une contradiction, ou une diffrence des volonts l'unique et mme personne (prosp) de notre seigneur Jsus christ, de ne pas enseigner qu'il est en guerre, lui-mme avec lui-mme, de ne pas introduire deux voulants. Ce n'est pas pour fondre ou mlanger les deux natures qui se discernent en lui que nous avanons cette expression : une seule volont , ni pour abolir l'une d'entre elles en affirmant seulement l'autre. Mais, par cette expression, nous voulons signifier ceci : sa chair anime d'une manire rationnelle et intelligente, de par la suprme union elle-mme, a t comble de richesses divines ; elle s'est acquis, elle s'est appropri la volont divine et sans diffrence du logos qui se l'est unie (la chair) soi-mme, d'une manire substantielle (kathhypostasin). Par lui (le logos) elle (la chair) est, en toutes choses, mene, conduite et mue. En sorte que, dans aucun instant, la chair n'est spare, et qu' aucun moment, de sa propre impulsion, l'encontre de la motion du Dieu logos qui s'est uni elle d'une manire substantielle, aucun moment elle n'accomplit son propre mouvement naturel, mais elle ne fait que ce que veut le Dieu logos, quand il le veut, tel qu'il le veut, comme il le veut209. Comme on le voit par ce document, le nouveau patriarche de Constantinople, 'Paul, maintient les positions de ses prdcesseurs, et raffirme que dans le christ il n'y a et ne peut y avoir qu'une seule volont. Le conflit est donc patent entre l'glise de Constantinople et l'glise de Rome. Dcret de l'empereur. En 648, le nouvel empereur de Constantinople, Constant II, publie un dit, un dcret, une rgle de foi , typos peri pistes. Notre peuple, crit l'empereur, est dans un grand trouble. Les uns, au sujet de l'conomie , c'est-dire de l'incarnation de Dieu, ne professent et ne reconnaissent qu'une seule volont. Ils disent que le christ, un et le mme, opre le divin et lhumain210. Tandis que les autres enseignent et professent deux volonts et deux nergies. Les premiers soutiennent que notre seigneur Jsus christ n'est qu'une seule personne en deux natures non mlanges ni spares : il veut et il opre en mme temps le divin et l'humain. L'empereur interdit dsormais de discuter cette question d'une seule volont ou de deux volonts. On doit se conformer aux saintes critures et aux dfinitions des cinq grands conciles prcdents, sans rien ajouter et sans rien retrancher211. En bon militaire, l'empereur pense donc faire cesser une controverse simplement en interdisant de
206 Diodore de Tarse, n vers 330, Tarse ou Antioche. Il fonda Antioche un monastre, vers 360. Parmi ses disciples, Jean Chrysostome, n vers 345, et Thodore de Mopsueste, n vers 350. En 378, il est lu vque de Tarse. Il prend part en 381 au concile de Constantinople. Il meurt vers 394. 207 Thodore de Mopsueste. Nous en avons dj parl, cf. p. 177 (p. 113). 208 Svre, patriarche d'Antioche de 512 518, l'un des thoriciens les plus minents de la doctrine de l'unique nature dans le christ. Cf. TIXERONT, Histoire des dogmes, III, p. 117 s.; LEBON, Le monophysisme svrien, Louvain 1909. 209 Lettre de Paul, patriarche de Constantinople, au pape Thodore; 647. Texte grec, Hahn, 235, p. 344; traductionparaphrase dans HEFELE, III, 1, p. 450. 210 L'empereur, ou le rdacteur de ce texte, ne semble pas avoir aperu, ou bien feint de ne pas s'apercevoir, que sur ce point tout le monde est d'accord : le christ est un, et c'est lui qui opre. La question pose est de savoir s'il y a en lui des oprations humaines et une volont humaine en mme temps que des oprations divines et une volont divine. 211 Analyse de ce dcret dans HEFELE, III, 1, p. 432.

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poursuivre la discussion ! Malheureusement, ou heureusement, lorsqu'un problme est pos, la discipline qui fait la force principale des armes ne suffit pas le rsoudre, et la thologie est une question de vrit. CONCILE DU LATRAN (649) En 649, le nouveau pape Martin, sans se soucier des interdits du csar, convoque Rome, dans la basilique du Latran, un concile. Cent cinq vques se runirent le 5 octobre 649. Martin avait t le lgat du prcdent pape, Thodore, Constantinople. Il connaissait donc particulirement bien la controverse et aussi la situation politique dans la capitale de l'empire. Sans demander l'avis de l'empereur, le pape Martin runit donc un concile. La plupart des vques prsents venaient d'Italie, de Sicile, de Sardaigne. Quelques-uns d'Afrique. Le pape Martin prsida l'assemble. On lut les documents, que nous avons rsums ou traduits, des patriarches Sergius, Cyrus, Pyrrhus, et Paul, qui dfendaient l'unit d'opration et l'unit de volont dans le christ. Le pape Martin explique que si l'on n'admet qu'une seule opration et une seule volont dans le christ, alors on est conduit invitablement n'admettre qu'une seule nature. Car que serait une nature sans son opration propre ? Puisque les pres ont profess qu'il y avait dans le christ deux natures, c'est qu'il y a aussi deux oprations et deux volonts. La doctrine expose par l'empereur dans le dcret rcent, le typos, supprime dans le christ toute opration et toute volont humaine, donc toute nature humaine relle. Le 8 octobre, Etienne, vque de Dor expose que si le christ est vritablement Dieu et vritablement homme, il doit avoir en lui une volont divine et une volont humaine : sans cela, son humanit et sa divinit seraient incompltes. Celui qui admet les deux natures dans le christ, doit admettre aussi deux volonts et deux oprations. Dans les discussions qui suivirent, les pres runis au Latran mettent en relief que la volont fait partie de la nature, et va de pair avec elle (syndromos). En Dieu, pre, fils, saint esprit, il n'y a qu'une seule nature, et donc qu'une seule opration et une seule volont. Dans le christ, il y a deux natures, et donc deux oprations et deux volonts. On lit les textes des pres sur ces problmes. Le 31 octobre 649, en sa cinquime session, le concile runi au Latran formula ses conclusions : le rsum synthtique de la foi professe par les pres. Ce rsum appel aussi symbole est la reprise, la rptition, la traduction en latin 212 de la dfinition proclame au concile de Chalcdoine, avec une addition, un supplment. Suivant donc les saints pres, nous enseignons tous d'une seule voix symphonique (symphns) reconnatre et professer un seul et mme fils, notre seigneur Jsus christ : intgral, le mme, en divinit, et intgral, le mme, en humanit; Dieu vritablement, et homme vritablement, le mme, constitu d'une me rationnelle et d'un corps ; consubstantiel au pre quant la divinit, et consubstantiel nous, le mme, quant l'humanit, et en tout semblable nous, sauf le pch. Avant les sicles il a t engendr du pre, quant la divinit; en ces derniers des jours, le mme, cause de nous et cause de notre salut, de Maria la vierge la mre de Dieu, quant l'humanit. Un seul et le mme christ, fils, seigneur, unique engendr, reconnu en deux natures, sans confusion, sans modification, sans division, sans sparation. En aucune manire la diffrence des natures n'est abolie par l'union. Mais, bien au contraire, elle est sauve, la proprit de chaque nature. Chaque nature converge (syntrechouss : courir avec) vers (eu) un seul personnage (eh hen prospon) et un seul tre subsistant (mian hypostsin). Non pas partag ou spar en deux personnes (eh dyo prospa), mais un seul et le mme fils, unique engendr, Dieu logos, le seigneur Jsus christ... Jusque-l, c'tait la reprise par les pres runis au Latran, de la formule labore et proclame par les pres du concile de Chalcdoine en 451.
212 Nous avons aussi le texte grec de ce document.

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Et voici le supplment qu'ajoutent les pres du concile du Latran le 31 octobre 649 : ... Et de celui-ci (de Jsus-logos), de mme que nous reconnaissons et professons les deux natures, unies sans confusion, sans division, ainsi, de mme, nous reconnaissons et professons aussi les deux volonts qui se rapportent chaque nature (dyo ta kata physin thelmata ; dans le texte latin : duas naturelles volontates), la volont divine et l'humaine; et les deux oprations naturelles, la divine et l'humaine. Pour la confirmation complte et sans omission (sans que rien soit laiss de ct) de ceci : qu'il est Dieu, par nature, intgral et homme intgral, vritablement, l'exception du seul pch, le mme et l'unique seigneur et Dieu, Jsus christ, puisqu'il a voulu et opr divinement et en mme temps humainement notre salut213. Ensuite de quoi venaient les canons214 qui explicitaient, prcisaient, en rejetant les thses inverses, la pense formule dans le paragraphe que les pres du concile du Latran avaient ajout la formule labore au concile de Chalcdoine. On remarque, une fois de plus, par cet exemple prcis, comment procde ce qu'on a appel, au xixe sicle, le dveloppement dogmatique. Les pres runis Nice rpugnaient initialement dire quelque chose qui ne se trouvait pas formul dans les critures inspires. Us ont t contraints de forger cette formule prcieuse que nous lirons plus loin. Les pres qui ont suivi le concile de Nice rpugnaient ajouter quelque chose la dfinition de Nice. Us ont t contraints par les querelles, les doctrines nouvelles, d'ajouter ce qu'on lit dans la dfinition du concile de Constantinople en 381, concernant l'esprit saint : nous lirons ces textes. En 451, les pres runis Chalcdoine sont contraints, comme ils le disent, par ceux qui entreprennent de corrompre l'enseignement de l'glise, de prciser ce qu'ils entendent par incarnation et comment ils comprennent l'union de Dieu et de l'humanit. En 649, les pres runis au Latran sont obligs, cause des querelles qui se sont leves depuis des annes, et des questions nouvelles souleves, d'ajouter un paragraphe la dfinition de Chalcdoine. C'est ainsi que s'opre le dveloppement dogmatique. Comme nous le disions, en proposant une comparaison avec ce qui se passe dans l'ordre de l'volution biologique : le vivant ne prend pas l'initiative. C'est le milieu, en se modifiant, qui provoque de la part du vivant une raction, qui est cratrice, qui constitue un dveloppement. Ici, en thologie, ce sont les hrsies qui provoquent de la part de la pense de l'glise une raction qui conduit l'glise formuler plus clairement qu'elle ne l'avait fait auparavant, ce qu'elle pense, sur le point, sur la question qui sont soulevs. Heureuse faute qui a permis un tel dveloppement... Car s'il n'y avait pas eu les hrsies, il n'y aurait pas eu non plus le dveloppement. La pense de l'glise se dveloppe donc d'une manire dialectique, sous la provocation suscite par les doctrines hrtiques. La pense de l'orthodoxie est provoque se dvelopper, s'expliciter, se formuler et se dire elle-mme. La pense de l'glise progresse dans les crises. Et l'histoire montre que lorsqu'il n'y a pas de crise, il n'y a pas non plus de progrs. C'est tin peu ce qu'enseigne par ailleurs, pour l'histoire des civilisations, l'historien anglais Arnold Toynbee. Les canons 215 formuls par les pres runis au Latran prcisaient, dveloppaient leur pense, en rejetant comme d'habitude les thses adverses. 1. Si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas, conformment aux saints pres, proprement parler et vritablement, le pre, le fils et l'esprit saint, trinit dans l'unit et unit dans la trinit, c'est--dire : un seul Dieu en trois subsistances (subsistentiis ; subsistentia est la traduction latine du grec hypostasis), consubstantielles et d'gale gloire; des trois (pour les trois) une seule et mme dit (divinit), nature, substance, puissance, autorit, royaut, volont, opration; incre, sans commencement, sans principe, sans limites, qui ne peut pas tre comprise d'une manire exhaustive, immuable, cratrice de
213 Textes grec et latin, ES 500. 214 Nous avons expliqu ta signification de ce terme p. 49 (p. 34). 215 Nous avons expliqu, p. 49, la signification de ce terme (p. 34).

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tous les tres et protectrice, qu'il soit condamn. 2. Si quelqu'un, conformment aux saints pres, ne reconnat et ne professe pas, proprement parler et selon la vrit, que lui-mme, l'un de la sainte et consubstantielle et vnre trinit, Dieu logos, est descendu du ciel, s'est incarn de l'esprit saint et de Maria toujours vierge; qu'il s'est fait homme, qu'il a t crucifi en la chair, cause de nous et volontairement (sponte, hekousis), qu'il a souffert, a t enseveli, est ressuscit le troisime jour, est mont aux cieux, est assis la droite du pre, et viendra de nouveau avec la gloire du pre, avec la chair assume par lui, anime d'une me intelligente, pour juger les vivants et les morts, qu'il soit condamn. 3. Si quelqu'un, conformment aux saints pres, ne reconnat et ne professe pas, proprement parler et selon la vrit, la mre de Dieu, sainte et toujours vierge, vu qu'elle a conu vritablement le Dieu logos lui-mme... 4. Si quelqu'un... ne reconnat pas que de notre mme et unique seigneur Jsus christ, il y a deux nativits (deux naissances, nativitates en grec gennseis), l'une avant les sicles, de Dieu et pre, d'une manire non corporelle et ternelle, l'autre de la sainte vierge mre de Dieu, Maria... Dans le 10e canon , les pres runis au concile du Latran disaient ceci : 10. Si quelqu'un ne reconnat pas, conformment aux saints pres, en toute proprit de langage, en termes propres, (proprie, en grec kuris, au sens propre) et en vrit, qu'elles sont deux les volonts du mme et unique christ notre Dieu, unies d'une manire congnitale 216, la divine et l'humaine, puisque c'est par chacune de ses deux natures qu'il a voulu tre, lui, le mme, l'oprateur de notre salut, qu'il soit condamn. 11. Si quelqu'un ne reconnat pas, conformment aux saints pres, en propres termes et en vrit, qu'elles sont deux les oprations (energeias) du mme et unique christ de Dieu, unies d'une manire congnitale, la divine et l'humaine, par le fait que c'est par chacune de ses natures qu'il est l'oprateur, lui, le mme, de notre salut, qu'il soit condamn. 12. Si quelqu'un, conformment aux hrtiques criminels, professe qu'elle est unique la volont du christ notre Dieu, et unique l'opration, ce qui revient dtruire la doctrine des pres, et renier l'conomie de l'incarnation de notre sauveur, qu'il soit condamn. 15. Si quelqu'un... comprend que l'opration divino-humaine (deivirilem), que les Grecs appellent theandrikn217, est une seule opration, et ne reconnat pas qu'elle est double (duplicem), conformment aux saints pres, c'est--dire divine et humaine..., qu'il soit condamn218. Avant la fin du concile de 649, l'empereur tente de faire arrter le pape. L'entreprise choue. Mais en 653 elle russit. Le pape Martin est dport Constantinople, jug pour haute trahison, dpouill de ses vtements, expos sur la place publique, puis, charg de chanes, il est jet en prison, condamn mort. Comme le plus souvent dans ces cas-l, le pouvoir, ne voulant pas aborder la vritable question, qui tait thologique, fait driver l'accusation dans le sens politique. Le pape Martin est finalement dport en Crime et meurt le 16 septembre 655, abandonn de tous. Le moine Maxime qui vivait alors Rome dans un monastre est arrt peu prs en mme temps que le pape Martin, transport Constantinople, jet en prison. On tente de lui faire un procs politique. On essaie, en prison, de le faire adhrer la doctrine formule par l'empereur dans son typos dcrt en 648. Maxime s'y refuse. Maxime est dport. On tente de nouveau d'obtenir de lui son accord avec le typos de l'empereur et avec le patriarche de Constantinople. Maxime refuse de nouveau. Il est battu, exil de nouveau, en 65 s. Six ans plus tard, on le ramne une fois encore Constantinople pour un nouvel
216 Dans le texte grec : sumphus, du verbe sum-phu : faire crotre ensemble, natre avec, crotre avec ou ensemble. La sumphusis est l'action de natre ou de crotre ensemble. Sumphutos : n avec, inn, naturel , qui crot ou qui pousse avec. 217 C'est l'expression du pseudo-Denys que nous avons vue plus haut. 218 Canons du concile du Latran, 649; ES 501 s.

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interrogatoire. Il est alors exil dans le Caucase, avec deux de ses disciples. Selon certains documents, il aurait eu la langue arrache et la main droite coupe. Maxime tait alors g de plus de quatre-vingts ans. Il meurt en 662. * En 678, le nouvel empereur rgnant Constantinople, Constantin IV Pogonat crit au pape de Rome, une lettre dans laquelle il appelle celui-ci oikoumenikos papas, et lui propose d'envoyer Constantinople des reprsentants pour une confrence qui aurait pour but de rgler le problme thologique soulev depuis le dbut du sicle. Lorsque la lettre parvient Rome, en 679, le nouveau pape tait Agathon. Le pape Agathon voulait; que les vques de l'Occident soient consults, en particulier ceux qui se trouvaient chez les barbare : les Slaves, les Francs, les Goths, les Bretons. Il runit Rome des vques de tous les pays. Il suscite des runions dans les diverses provinces. En 680, l'archevque de Cantorbery convoque les vques anglais pour un concile dans le Sussex. Aprs avoir runi les vques d'Italie, le pape envoie Constantinople des documents qui contiennent un rsum, une synthse de ce que pensaient l'glise de Rome et les glises d'Italie. Lettre du pape Agathon. Le premier document est une lettre personnelle crite par le pape Agathon l'empereur et ses deux frres qu'il avait associs l'empire. Voici, crit le pape, quel est l'tat (status) de la foi vanglique et apostolique, et de la tradition rgulire : Nous professons une trinit sainte et insparable, c'est--dire pre et fils et esprit saint : elle est d'une seule dit, d'une seule nature et substance, ou essence. Nous proclamons qu'elle est d'une seule volont naturelle, puissance, opration, domination, majest, pouvoir et gloire. Et tout ce qui est dit de cette mme sainte trinit d'une manire essentielle, nous le comprenons au singulier (singulari numro) comme se rapportant l'unique nature des trois consubstantiels219. Lorsque nous faisons profession de reconnatre ce qui concerne l'un (sic : de uno) de ces trois mmes personnes de la sainte trinit elle-mme, le fils de Dieu, le Dieu verbe, et le mystre de son conomie (de son incarnation) adorable selon la chair, nous affirmons tout ce qui est double en l'unique et mme seigneur, notre sauveur Jsus christ, selon la tradition vanglique, c'est--dire que nous enseignons deux natures, la divine et l'humaine, desquelles et en lesquelles, mme aprs son admirable et insparable union, il subsiste. Et nous professons que chacune de ces deux natures possde sa proprit naturelle : la nature divine a tout ce qui est divin, et l'humaine tout ce qui est humain, exception faite de tout pch. Et chacune de ces deux natures de l'unique et mme Dieu verbe incarn, c'est--dire humanis (id est humanati), nous reconnaissons qu'elles sont sans confusion, d'une manire insparable, d'une manire immuable : seule lintelligence discerne ce qui est uni. Cela dit cause de l'erreur (qui consiste affirmer) la confusion. Car nous dtestons galement le blasphme qui consiste affirmer la division, et le blasphme qui consiste affirmer le mlange. Lorsque nous professons deux natures, deux volonts naturelles et deux oprations naturelles dans l'unique seigneur Jsus christ, nous ne disons pas qu'elles sont contraires ni qu'elles sont opposes l'une l'autre. Nous ne disons pas non plus qu'elles sont comme spares en deux personnes ou subsistances Mais nous disons que le mme, notre seigneur Jsus christ, de mme qu'il a deux natures, de mme il a aussi en lui deux volonts naturelles et deux oprations naturelles, la divine et l'humaine. Il possde sa volont divine et son opration divine de toute ternit, commune avec le pre qui est de mme essence que lui. Quant la volont humaine et l'opration humaine, il la possde d'une manire temporelle, il l'a reue de nous; il l'a assume avec notre nature. L'glise apostolique (des aptres) du christ 220 reconnat, partir des proprits naturelles, que
219 Nous expliquerons tout cela plus loin, dans la partie que nous consacrons la thologie trinitaire. 220 Nous avons expliqu ces trois mots, glise, aptre, christ, p. 149 (p. 940), 152 (p. 96), 110 (p. 70).

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chacune de ces deux natures du christ est complte, intgrale (perfectam = le grec teleios). Tout ce qui concerne les proprits des natures, toutes ces choses-l elle les professe doubles, car notre seigneur Jsus christ lui-mme est Dieu intgral (perfectus) et homme intgral. Il est de deux natures et en deux natures. En consquence de quoi, conformment la norme (rgulant) de la sainte, catholique et apostolique glise du christ, elle professe et enseigne aussi qu'il y a en lui deux volonts naturelles et deux oprations naturelles. Car si quelqu'un estime que la volont est personnelle (qu'elle relve de la personne), puisque l'on dit que dans la sainte trinit il y a trois personnes , il faudrait dire aussi qu'il y a en elle trois volonts personnelles et trois oprations personnelles ce qui est absurde et impie au plus haut point. Mais si, ce qu'implique la vrit de la foi chrtienne, la volont est naturelle (c. d. qu'elle relve de la nature), l o elle est dite une, cette nature de la sainte et indissociable trinit, il en rsulte par consquent qu'il faut comprendre aussi qu'il n'y a qu'une seule volont naturelle et une seule opration naturelle. Mais dans l'unique personne de notre seigneur Jsus christ, mdiateur de Dieu et des hommes, nous professons deux natures, c'est--dire la divine et l'humaine. En ces deux natures, il subsiste mme aprs l'admirable union. Par consquent, de mme que nous professons deux natures de Tunique et mme (seigneur), de mme nous professons d'une manire cohrente deux volonts naturelles et deux oprations naturelles. Pour que l'intelligence de cette profession vridique soit claire clans vos esprits, partir de l'enseignement des livres de l'ancienne alliance et de la nouvelle alliance, notre seigneur Jsus christ luimme, dans les saints vangiles, atteste qu'il manifeste, dans certains cas les choses humaines, dans d'autres cas les choses divines, dans d'autres cas encore les deux la fois, afin d'instruire ses fidles croire et enseigner qu'il est vrai Dieu et vrai homme. Il prie le pre, comme homme, pour qu'il lui pargne le calice de la passion, car en lui la nature de notre humanit est complte, totale, intgrale (perfecta), exception faite du seul pch. Pre, dit-il, si cela est possible, que cette coupe passe loin de moi. Mais cependant, non pas comme moi je veux, mais comme toi (tu veux) (Mt 26, 39). Et dans un autre endroit : Pre, si tu le veux, que cette coupe passe loin de moi. Cependant, que non pas ma volont, mais la tienne advienne (Le 22, 42). (...) Et le texte : L'esprit (en grec pneuma, en latin spiritus) est bien dispos, mais la chair (grec sarx, aramen bisra) est faible (Mt 26, 41) montre qu'il existe deux volonts, l'une qui est humaine, celle de la chair, l'autre divine 221 Lettre du concile. Le deuxime document que le pape Agathon fit porter Constantinople tait aussi adress l'empereur Constantin Pogonat et ses frres, mais il tait sign par le pape Agathon et cent vingt-cinq vques. Dans cette lettre de l'assemble des vques runis Rome en 680, se trouve une profession de foi, un rsum, une synthse de ce que pensent les vques runis Rome autour du pape Agathon. Nous lirons quelques fragments de cette profession de foi. Nous croyons en Dieu pre tout-puissant, crateur du ciel et de la terre, de tous les tres visibles et invisibles. Et en son fils unique, qui avant tous les sicles est n de lui, Dieu vritable de Dieu vritable, lumire (issue) de la lumire, n, mais non pas fait, consubstantiel au pre c'est--dire de la mme substance avec le pre; par qui tout a t cr, les tres qui sont dans le ciel et ceux qui sont sur la terre. Et en l'esprit saint, seigneur et vivifiant, qui procde du pre, qu'il faut adorer avec le pre et le fils, et glorifier avec eux. Trinit dans l'unit et unit dans la trinit. Unit d'essence, trinit de personnes ou de subsistances En professant Dieu pre, Dieu fils, Dieu esprit saint, nous ne professons pas trois dieux,
221 Lettre du pape Agathon aux empereurs, 27 mars 680, texte latin partiel, ES 542 s.; Hahn, 236, p. 346.

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mais un seul Dieu, pre et fils et esprit saint; non pas la subsistance de trois noms, mais l'unique substance de trois subsistances ; dont unique est l'essence ou la substance ou la nature, c'est--dire unique la divinit, unique l'ternit, unique la puissance, unique l'empire, unique la gloire, unique l'adoration, unique la volont et l'opration essentielle de la mme sainte et indissociable trinit, volont et opration qui a fond toutes choses, qui rgit, organise toutes choses et qui les maintient. Nous professons que l'un de cette mme sainte et coessentielle trinit, Dieu verbe, qui avant les sicles est n du pre, dans les derniers temps des dures cosmiques 222 pour nous et pour notre salut est descendu des deux; il s'est incarn de l'esprit saint et de la sainte, sans tache et toujours vierge glorieuse Maria, notre dame, vritablement et au sens propre mre de Dieu; selon la chair il est n d'elle et vritablement il a t fait homme. Le mme, Dieu vritable; le mme, homme vritable. Dieu de par Dieu pre, homme de par la vierge mre. Il s'est incarn d'elle en une chair qui possde une me rationnelle et intellectuelle. Il est, le mme, consubstantiel Dieu pre selon la divinit, et consubstantiel nous, luimme, le mme, selon l'humanit, et en tout semblable nous, sauf le seul pch. Crucifi pour nous sous Ponce Pilote, il a souffert, il a t enseveli, il est ressuscit, il est mont aux cieux, il est assis la droite du pre et de nouveau il viendra juger les vivants et les morts; son rgne n'aura pas de fin. Un unique et le mme seigneur, notre seigneur Jsus christ, fils de Dieu, unique engendr, de deux substances et en deux substances (ex duabus et in duabus substantiis), sans confusion, sans mutation, sans division, sans sparation : nous le savons subsister sans que jamais ni nulle part elle soit supprime la diffrence des natures, cause de l'union; bien plutt elle est sauve la proprit de chacune des deux natures : elles concourent (convergent : concurrente, courir vers un mme but) dans une seule personne et une seule subsistance Il n'est pas partag en une dualit de personnes, ni cartel. Il n'est pas mlang dans une seule nature compose. Mais il est un seul et mme fils unique, Dieu verbe, notre seigneur Jsus christ. Il n'est pas un autre dans un autre (alium in alio), ni un autre et un autre (alium et alium). Mais il est le mme, lui-mme, en deux natures c'est--dire en la divinit et en l'humanit, mme aprs l'union substantielle (post subsistentialem adunationem223) : c'est ainsi que nous le connaissons. Car ni le logos (verbum) n'a t chang en la nature de la chair, ni la chair n'a t transforme en la nature du logos. Car chacune des deux ralits est reste ce qu'elle tait par nature. La diffrence des natures qui ont t unies en lui, nous la discernons seulement par le regard de notre contemplation, ces natures dont il est compos sans confusion, sans sparation, sans mutation. Il est un partir de (ex) chacune des deux natures, et chaque nature existe par celui qui est un. Car elles coexistent ensemble, simultanes, et l'altitude de la divinit et l'humilit de la chair. Chaque nature conserve, mme aprs l'union, sans dfaillance, sa proprit. Chaque forme (forma224) opre, en communion avec l'autre, ce qu'elle a de propre. Le verbe opre ce qui est du verbe, la chair excutant ce qui est de la chair. L'un brille par l'clat des miracle s. L'autre succombe aux injures. D'o il rsulte ceci : De mme que nous professons qu'il a vritablement deux natures ou substances, c'est--dire la divinit et l'humanit, sans confusion, sans division, sans mutation, -de mme aussi nous professons qu'il a deux volonts naturelles et deux oprations naturelles. La norme de la pit nous instruit qu'il est Dieu intgral et homme intgral, l'unique et mme seigneur Jsus christ ...225 CONCILE DE CONSTANTINOPLE (681) En septembre 680, l'empereur Constantin ordonna au patriarche de Constantinople de runir les vques qui dpendaient de son autorit afin d'examiner la doctrine de l'unique nergie et de l'unique
222 Saeculorum ; pour l'explication de ce mot, cf. p. 422 (p. 266). 223 C'est donc ainsi que les Latins traduisent l'nsis pbysik et lensis kath'hypostasin de Cyrille et. de ses successeurs. 224 C'est une citation de la lettre du pape Lon, cf. p. 217. 225 Lettre du synode romain aux empereurs, 27 mars 680, ES 546; Hahn, 184, p. 250.

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volont dans le christ. Il convoque aussi les vques du patriarcat d'Antioche. Le concile se runit en novembre. Les reprsentants du pape taient prsents, et un reprsentant de Jrusalem. En tout quarantetrois vques. La runion convoque par l'empereur s'tait transforme en concile gnral. Les actes de la dix-huitime session portent cent soixante-quatorze signatures. Ds la premire session, les reprsentants du pape demandrent aux vques qui taient sous l'autorit du patriarche de Constantinople de s'expliquer au sujet de la doctrine de Tunique opration dans le christ professe par le patriarche Sergius. Profession de Macaire d'Antioche. Lors de la huitime session du concile de Constantinople, le 7 mars 681, Macaire, patriarche d'Antioche, lut sa propre profession de foi. Il professe une seule opration et une seule volont dans le christ : Nous ne disons pas que la chair a t change en la nature de la divinit, ni que la nature indicible de Dieu logos a t dporte dans la nature de la chair, comme l'ont dit, en draisonnant, Apollinaire, Eutychs et Svre les impies. En aucune manire, par l'union, la diffrence des natures n'a t anantie. Bien au contraire, elle est sauve la proprit de chacune des deux natures dans une seule personne et dans un seul tre subsistant (hypostasei mia). Car nous professons que le logos s'est uni la chair d'une manire substantielle (kath'hypostasin). Nous l'adorons, lui, l'unique fils, Dieu vritable, le seigneur Jsus christ reconnu en deux natures, sans confusion, sans sparation. Nous ne plaons pas ici l'homme, l Dieu. Nous ne dissocions pas l'homme et Dieu. Car ce n'est pas l'un qui a fait les miracle s, et l'autre qui a souffert les choses humaines, comme le disent Thodore et Nestorios qui sparent. Mais c'est un seul et le mme que nous reconnaissons et professons Dieu et homme intgral, consubstantiel au pre selon la divinit, et consubstantiel nous, le mme, selon l'humanit. Du mme nous annonons les deux gnrations, l'une avant les sicles, du pre, selon la divinit; et puis l'autre, aux derniers jours, de Maria la vierge, la mre de Dieu, selon l'humanit. C'est au mme qu'appartient, c'est du mme que sont les miracle s et les souffrances. Et toute opration (pasan energeian) qui concerne Dieu et qui concerne l'homme, nous croyons purement et simplement qu'elle procde du mme et unique christ de Dieu. Car les uvres divines ne sont pas rapporter Dieu, ni les humaines l'homme. Mais, s'tant in hominis, le Dieu logos manifest une nouvelle opration, une certaine opration divino-humaine (kainn tina tn theandrikn energeian), et celle-ci est tout entire vivifiante, mme si cela parat trange et si cela trouble les oreilles de certains. Ils comprennent que cette expression, nous l'avanons pour dtruire les deux natures qui sont unies dans le christ notre Dieu sans confusion et d'une manire substantielle. Or il n'en est rien, loin de l ! Nous disons qu'un seul et le mme a opr, c'est--dire qu'il a accompli l'uvre admirable de notre salut, et le mme a souffert en sa propre chair et a support vritablement toutes les souffrances salutaires. C'tait le mme qui disait des choses admirables. La souffrance appartient la chair, mais elle n'est pas spare de la divinit, mme si ce n'tait pas le fait de la divinit que de souffrir. L'opration est de Dieu, mme si elle s'effectue par l'intermdiaire de son humanit, c'est--dire de toute notre complexion226. Cette opration, il l'a accomplie par l'unique et seule volont divine : il n'y a pas en lui une autre volont qui s'oppose, qui rsiste sa volont divine et puissante. Car il est impossible que dans l'unique et mme christ notre Dieu subsistent deux volonts en mme temps, opposes sur le mme point ou mme semblables. La salutaire doctrine des pres qui nous portent Dieu enseigne d'une manire claire que jamais la chair du seigneur, anime d'une me pensante, n'opre son propre mouvement naturel d'une manire spare et de sa propre impulsion, l'encontre de l'inclination du Dieu logos qui lui est uni d'une manire substantielle (kath'hypostasin). Mais elle opre son mouvement, la chair, lorsque, et tel que
226 Phurama : masse ptrie, pte de farine ptrie, composition. Phura : mouiller la pte, la terre, ptrir.

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et pour autant que l'a voulu le Dieu logos lui-mme. Ils le disent clairement : de la mme manire que notre propre corps est gouvern et orn et dispos par notre me pensante et rationnelle, ainsi en est-il de notre seigneur le christ : tout son compos humain, conduit toujours et en toutes choses par la divinit du logos lui-mme, ce compos humain tait m par Dieu (theokinton), comme le dit Grgoire de Nysse227. On voit clairement par cette profession de foi du patriarche d'Antioche que ce qu'il veut viter tout prix, c'est le dualisme nestorien, la dichotomie nestorienne entre Dieu et l'homme en Jsus de Nazareth. Il veut tout prix maintenir l'unit du christ. En quoi il est parfaitement orthodoxe. Certes, la chair, ou, pour mieux dire, l'humanit, n'est pas spare, dans le christ, de la divinit, puisque prcisment elle constitue avec la divinit une unit substantielle et subsistante : le christ lui-mme. Mais on voit aussi dans ce texte que Macaire mconnat la consistance propre de l'humanit assume. Macaire reconnat la chair assume la pense, l'intelligence, contre Apollinaire. Mais il ne lui reconnat pas l'initiative propre, l'opration propre, la volont propre. La chair est mue par Dieu, comme un instrument dans la main de celui qui le manie. C'est donc un apollinarisme de la volont et de l'opration. Certes la volont humaine dans le christ ne fait pas opposition la volont divine. Mais il n'est pas ncessaire, s'il y a une volont humaine dans le christ, qu'elle soit en contradiction avec la volont divine. En fait, nous l'avons vu, cette volont humaine est sainte parce qu'elle consent librement la volont divine. L'humanit du christ, dans le systme christologique de Macaire patriarche d'Antioche, est dcapite, tronque, mutile. Elle n'est pas complte, elle n'est pas intgrale.

Formule du Concile de Constantinople (681). Lors de la dix-huitime et dernire session, le 16 septembre 681, fut lue, proclame et signe la formule sur laquelle les vques prsents s'taient mis d'accord : cent soixante-quatorze signatures. De Dieu pre, le fils unique engendr et le logos, qui est devenu homme, semblable nous en toutes choses exception faite du pch, le christ, notre Dieu vritable, a proclam : Je suis la lumire du monde. Celui qui me suit ne marchera plus dans l'obscurit, mais il possde la lumire de la vie (Jn 8, 12)... Les pres du concile expriment d'abord leur accord avec les cinq conciles prcdents : Nice (325), contre Arius et ses disciples; Constantinople (381), contre ceux qui niaient la divinit de l'esprit saint228; phse (431), contre Nestorios; Chalcdoine (451), contre Eutychs; le cinquime concile cumnique runi contre les uvres et la pense de Thodore de Mopsueste, d'Origne, de Didyme, etc. (Constantinople 553). Les pres lisent le symbole de Nice : Nous croyons en un seul Dieu 229... Puis ils poursuivent : Il suffisait certes, pour la connaissance parfaite de la foi orthodoxe et pour sa confirmation, ce symbole pieux et orthodoxe de la foi divine. Mais puisqu'il n'a pas cess depuis le commencement, l'inventeur du mal..., il s'est trouv maintenant aussi des instruments (organa) pour accomplir sa volont... Il n'a pas cess, par eux (Sergius, Pyrrhus,
227 MACAIRE D'ANTIOCHE, profession de foi, Hahn, 237, p. 348. 228 Nous allons aborder l'tude de ces deux conciles plus loin, cf. p. 367 (p.231) et 420 (p. 264). 229 Dont nous donnons la traduction plus loin, cf. p. 367 (p. 231).

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Cyrus, etc.) de susciter les piges, les obstacles (ta skandala) de l'erreur, la plnitude de l'glise. Il a ensemenc dans le peuple orthodoxe en faisant entendre des nouveauts, l'hrsie d'une seule volont et d'une seule opration pour les deux natures de l'un de la sainte triade, le christ, notre Dieu vritable230. Cette hrsie est en consonance, en harmonie, avec la doctrine d'Apollinaire et de Svre. Elle dtruit la plnitude, la perfection (to teleion) de in-hominisation de l'unique seigneur Jsus christ, notre Dieu. Cette hrsie introduit l'ide qu'elle est sans volont et sans opration, la chair du christ qui est anime d'une me intelligente... Le prsent concile, saint et universel, reoit fidlement et accueille avec empressement, les mains leves, la lettre du trs saint et bienheureux pape de l'antique Rome, Agathon, adresse notre trs pieux et trs fidle empereur Constantin. Cette lettre rejette en les nommant ceux qui ont proclam et enseign une seule volont et une seule opration dans l'conomie du christ incarn, notre Dieu vritable. Le prsent concile reoit aussi l'autre lettre conciliaire, adresse par le sacr concile des cent vingt-cinq vques aims de Dieu, sous le mme trs saint pape, sa srnit remplie de la sagesse de Dieu, car ces lettres sont en accord avec le saint concile de Chalcdoine et avec le livre du trs saint et bienheureux pape de la mme antique Rome, Lon, volume adress Flavien 231 qui est parmi les saints. Le mme concile (de Chalcdoine) l'appelle (Lon) : colonne de l'orthodoxie . D'accord aussi avec les lettres conciliaires crites par le bienheureux Cyrille contre Nestorios l'impie et celles adresses aux vques dOrient232. Suivant les saints et universels cinq conciles et les saints pres, le prsent concile dfinit en accord avec eux, reconnat et professe : Notre seigneur Jsus christ, Dieu vritable, notre Dieu, l'un de la sainte, consubstantielle triade, source de vie (zarchichs : principe de vie), intgral en divinit et intgral, le mme, en humanit. Dieu vritablement et homme vritablement, le mme, constitu d'une me intelligente et d'un corps. Consubstantiel au pre selon la divinit, et consubstantiel nous, le mme, selon l'humanit. En tout semblable nous, sauf le pch. Avant les sicles, du pre, il a t engendr selon la divinit (quant la divinit) ; aux derniers jours, le mme, cause de nous, et cause de notre salut, de l'esprit saint et de Maria la vierge, qui est au sens propre et selon la vrit mre de Dieu, quant l'humanit. Un seul et le mme christ, fils, seigneur, unique engendr, en deux natures, sans confusion, sans modification, sans sparation, sans division : tel il est reconnu. En aucun cas la diffrence des natures n'est abolie par l'union. Mais bien au contraire elle est sauve, la proprit de chaque nature, et elle converge en une seule personne et en un seul tre subsistant (mian hypostasin). Il n'est pas partag ou divis en deux personnes, mais il est un seul et le mme fils unique engendr, logos de Dieu, le seigneur Jsus christ, comme autrefois les prophtes l'ont enseign et comme Jsus le christ nous l'a enseign lui-mme, et comme nous l'a transmis le symbole des saints pres. Et de mme nous proclamons deux volonts naturelles, ou vouloirs233, en lui, et deux oprations naturelles, sans division, sans changement, sans partage, sans confusion, conformment l'enseignement des saints pres. Ces deux volonts naturelles ne sont pas opposes l'une l'autre loin de l ! contrairement ce que disent les impies hrtiques234. Mais sa volont humaine suit (accompagne, s'attache , est d'accord
230 On voit que pour les pres runis ConStantinople l'hrsie cl quelque chose de nouveau. L'orthodoxie, c'est ce que l'glise a toujours pens, depuis le dbut, mme si elle ne l'a pas dit d'une manire explicite. C'est--dire, en langage moderne, que l'orthodoxie est contenue dans l'information originelle. 231 Nous l'avons traduit, p. 217 (p. 137). 232 Cf. p. 184 (p. 117). 233 Les pres de ConStantinople utilisent deux mots : thelsis et thelma. Les deux mots viennent du verbe thelo, ethel, vouloir, consentir , dsirer. Thelsis indique plutt l'action de vouloir; thelma suggre plutt la volont accomplie. 234 Ils disaient que nous orthodoxes nous le pensions, c'est--dire que si nous admettions deux volonts, nous tions contraints de les concevoir opposes l'une l'autre.

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avec), elle ne s'oppose pas, elle n'entre pas en lutte, mais bien plutt elle est soumise sa volont divine toute-puissante. Car il fallait que la volont de la chair soit mue, et soit soumise au vouloir divin, selon ce que dit le trs sage Athanase. De mme que sa chair est dite la chair du Dieu logos, et elle l'est, de mme, la volont naturelle de sa chair est dite la volont propre de Dieu logos, et elle l'est, comme il le dit lui-mme : Je suis descendu du ciel, non pas pour que je fasse ma volont propre, mais la volont de celui qui m'a envoy (Jn 6, 38). Il appelle sa volont propre la volont de la chair, puisque aussi bien la chair lui est devenue propre. De la mme manire que sa toute sainte et impeccable chair anime a t divinise et n'a pas t abolie, mais elle est reste dans ses limites propres et dans son propre concept (log235), de mme sa volont humaine, divinise, n'a pas t abolie, mais elle a bien plutt t sauve, conformment ce que dit Grgoire le thologien 236 : Car son vouloir il s'agit du sauveur n'est pas oppos Dieu, il est totalement divinis237. Nous affirmons deux oprations naturelles, sans division, sans changement, sans sparation, sans confusion dans le mme seigneur Jsus christ notre Dieu vritable, c'est--dire une opration divine et une opration humaine, comme le dit Lon qui parle divinement et d'une manire parfaitement claire : Chaque forme opre, en communion avec l'autre, ce qui lui est propre. Le verbe opre ce qui est du verbe, et la chair excute ce qui est de la chair238. Nous n'accorderons pas qu'il n'y ait qu'une seule opration naturelle de Dieu et de l'tre cr, afin de ne pas lever le cr jusqu' la substance divine, et de ne pas rabaisser l'excellence de la nature divine jusqu'au lieu qui convient aux tres qui sont engendrs. Nous reconnaissons que les uvres merveilleuses et les souffrances sont d'un seul et du mme, selon les ralits diffrentes des natures dont il est constitu et en lesquelles il a son tre, comme l'a dit le divin Cyrille. Nous conservons toujours la non confusion et la non sparation. Nous proclamons le tout en une formule concise : l'un de la sainte triade, aprs l'incarnation notre seigneur Jsus christ, nous croyons qu'il est notre Dieu. Nous disons qu'elles sont deux, ses natures qui resplendissent, irradient, dans son unique subsistance (hypostasei). En celle-ci il a manifest ses uvres merveilleuses et ses souffrances, tout au long de son sjour qu'il a dispos parmi nous (oikonomiks anastrophs), non pas d'une manire imaginaire, fantastique, mais vritablement. La diffrence naturelle (= la diffrence de nature) dans cette unique subsistance se reconnat par le fait que chaque nature veut et opre ce qui lui est propre en communion avec l'autre. Et c'est selon cette conception que nous affirmons deux volonts naturelles et deux oprations qui concourent mutuellement au salut du genre humain239. Tel tait le rsultat auquel tait parvenu, la fin du viie sicle, la thologie de l'incarnation. Avec le vie concile cumnique, Constantinople 680-681, l'embryogense du dogme de l'incarnation est parvenue un stade que, depuis, il n'a gure dpass, c'est--dire que la Structure du dogme christologique, tel qu'il s'est form dans ces sept premiers sicles, est encore la ntre. Nous n'avons gure fait de progrs depuis. Cela ne signifie pas que, dans l'avenir, la pense de l'glise ne fera pas des progrs dans l'intelligence de ce qu'est l'incarnation. Mais de fait, et en gros, le dogme christologique, tel qu'il tait form la fin du viie sicle, est rest jusqu'aujourd'hui ce qu'il tait. L'ontologie du verbe incarn a pris la fin du viie sicle sa structure actuelle. Bien entendu, si l'on considre ce que l'on nous sert aujourd'hui, le plus souvent, dans les prdications
235 C'est--dire qu'elle cet reste chair, c'est--dire humanit, ou homme; elle est reste ce qu'elle tait, quoique divinise. 236 Grgoire de Nazianze, cf. p. 403. 237 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 30, 12; PG 36, 117. 238 Cf. p. 217 (p. 137). 239 Concile de Constantinople, III, 680-681; texte grec : COD, p. 100 s.; Hahn, 149, p. 172 s.; ES 553 s.

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et dans les publications, en guise de christologie, aussi bien du ct catholique que et encore plus du ct protestant, on peut sans peine constater que ce que l'on nous propose est une bouillie informe, sans consistance, sans Structure, sans dynamisme, sans contenu. Tout le travail des premiers sicles de notre re semble avoir t oubli par nos modernes parleurs des choses de Dieu. C'est une vritable rgression : avant le dveloppement. L'hrsie actuellement dominante, c'est la plus archaque, et elle est mme en de de ce que les anciens ont pu inventer de plus faible et de plus plat : Jsus, un homme minent, qui nous indique la voie suivre, pour raliser la justice sur la terre et le bonheur sur la plante. Un plat millnarisme, sentimental, qui n'a mme pas la dignit de tel ou tel humanisme paen rvolutionnaire. La connaissance exacte de la christologie orthodoxe est indispensable pour comprendre ce que nous allons aborder plus loin : quel est le sens, quel est le but de la cration, selon le dessein de Dieu ? Nous verrons que c'est la divinisation de l'homme cr, sans confusion des natures ni des personnes. Cette divinisation, elle est entreprise, ralise, par le christ, dans le christ, pour l'humanit. C'est ainsi que le christ est la cellule-mre de l'humanit nouvelle, celle qui se dveloppe en ce moment, depuis bientt vingt sicles, et qui s'appelle l'glise : l'humanit en rgime de divinisation, de transformation, de r information par Dieu, pour la conduire au terme vis : la participation personnelle la vie divine. On ne comprend rien au christianisme si l'on ne connat pas ce qu'est la christologie chrtienne orthodoxe, et quel est le but de la cration que le christianisme reconnat. Ce but s'accomplit par le christ et dans le christ. Dans la christologie orthodoxe, nous l'avons vu, l'humanit du christ, ou, si l'on prfre, l'homme, n'est pas cras, sous ou par la divinit. Aucune des puissances naturelles cres de l'homme n'est abolie ni amoindrie, ni la raison, ni la volont, ni la puissance d'agir, ni la libert. Non seulement aucune des puissances naturelles de l'homme n'est amoindrie, mais, bien au contraire, par l'incarnation, c'est--dire par l'union de l'homme Dieu, toutes les puissances naturelles sont dveloppes, exaltes, acheves, et divinises, sans confusion des natures. Cela se retrouvera, comme nous le verrons, dans la doctrine chrtienne orthodoxe de la sanctification, ou justification, ou divinisation. L'homme n'est pas passif sous l'initiative et l'opration de la grce : il coopre. Son intelligence, sa raison, ne sont pas annihiles, diminues, crases, par la connaissance qui est la foi, mais bien au contraire exaltes, dveloppes, acheves. Sa volont, sa capacit d'action, son initiative, sa fcondit propre, sa libert, ne sont pas annihiles, crases, par la grce, mais bien au contraire rgnres, ractives, suscites, invites l'achvement. Les erreurs luthriennes portent sur ces points, comme nous le verrons. Elles se rattachent fondamentalement, en leur racine, des erreurs christologiques, c'est--dire une christologie de type apollinariste et monophysite, et monothlite. Thomas d'Aquin au xiiie sicle, Maurice Blondel au xxe sicle, vont souligner l'efficacit propre des tres crs, leur dignit d'tre causes, contre toute forme d'occasionalisme : doctrine qui professe que Dieu seul est cause efficace, et que l'homme n'est cause qu'apparemment, et d'une manire mtaphorique, conception docte de la causalit humaine, et donc conception docte de la cration. Qu'est-ce qu'un tre qui serait incapable d'action propre ? C'est ce que dveloppera Maurice Blondel dans sa grande trilogie sur la Pense, l'tre et l'Action, au xxe sicle. C'est dj la question que posaient les pres grecs propos de la nature humaine du christ, contre ceux qui assuraient que cette nature humaine du christ ne comportait pas de volont propre ni de capacit propre d'agir. On le voit : les problmes d'anthropologie et les problmes de christologie sont lis intimement. En christologie, nous l'avons vu, le concept de personne est pris dans un sens concret : la personne est un tre concret, une substance concrte, que je peux dsigner du doigt, un individu concret qui existe, subsiste, d'une manire distincte des autres, indpendant des autres, et qui est dou d'intelligence, de

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pense consciente et rflchie, de libert, d'autonomie, de volont, de capacit d'action. C'est peu prs la signification que nous donnons aujourd'hui au mot personne . C'tait dj la signification que Jean de Damas donnait au mot grec hypostasis au viiie sicle240. Or, pour Jean de Damas, qui rcapitule des sicles de travail antrieur, hypostasis, que nous traduisons par substance individuelle concrte ou tre concret subsistant et prospon, que l'on traduit en latin par persona, et que nous traduisons soit par visage , soit par personnage , soit par personne , et atomon, l'individu, ce qui est indivisible, ces trois termes sont synonymes. C'est ce qu'il dit lui-mme, en son propre nom et au nom des pres qui l'ont prcd : Il faut savoir que les saints pres ont utilis les mots hypostasis, et prospon et atomon pour dsigner la mme chose241. Nous allons voir dans notre partie suivante quelles difficults vont rsulter de cette terminologie lorsqu'on l'utilise en thologie trinitaire. Nous verrons que le mot hypostasis que nous avons traduit jusqu' prsent par " tre singulier concret subsistant ", ou " substance individuelle concrte " ne peut plus signifier exactement la mme chose lorsqu'on l'applique aux trois de la sainte triade. Et le mot prospon que nous pouvions traduire jusqu' prsent propos du christ en le prenant au sens concret de substance individuelle pensante et libre, donc synonyme d'hypostasis, ne peut plus conserver ce sens en thologie trinitaire, appliqu aux trois de la sainte triade, car si on le transportait tel quel, avec cette signification, en thologie trinitaire, on obtiendrait : trois substances individuelles concrtes, trois sujets de pense et d'action, trois autonomies, trois individus existants, libres, c'est--dire trois dieux. On obtiendrait donc, si l'on transportait le vocabulaire que nous avons utilis jusqu' prsent, qui a t utilis par les pres grecs, si l'on transportait ce vocabulaire tel quel du domaine de la christologie au domaine de la thologie trinitaire, la pire de toutes les hrsies : l'hrsie trithiste. Il faut donc bien reconnatre que les mots, les termes techniques utiliss en christologie, n'ont pas exactement le mme sens que les mmes mots, les mmes termes, utiliss en thologie trinitaire. C'est un fait dplorable, infiniment regrettable, mais c'est un fait historique, qui tient aux conditions dans lesquelles s'est dveloppe la thologie dans les premiers sicles de notre re, en langue grecque, dans un milieu donn, dans une culture donne, dans le systme d'une certaine langue, laquelle tait travaille par certaines influences philosophiques diverses. Le mot prospon, qui se traduit en latin par persona, et qui a t traduit en franais par personne, va prendre un autre sens en thologie trinitaire que celui qu'il avait en christologie. En christologie il avait un sens concret, peu prs le sens philosophique actuel du mot franais " personne ". En thologie trinitaire il va prendre un sens abstrait, trs abstrait, que nous allons voir petit petit se dgager des luttes, des polmiques, des discussions, des controverses autour du problme trinitaire. Le lecteur doit donc se prparer devoir changer de registre pour comprendre la nouvelle signification du mot " personne " qui va se dgager petit petit en thologie trinitaire. Nous essaierons de montrer comment et pourquoi on est pass d'un sens concret du mot personne un sens abstrait, si abstrait qu'il n'a quasiment plus de rapport avec ce que, dans la langue philosophique moderne, nous appelons une personne. On pourrait sans doute chapper cette difficult de langage, qui cre aujourd'hui des confusions quasi inextricables, en adoptant une autre manire de parler, en appelant, autrement qu'avec le mot " personne " les trois de la sainte triade. C'est peut-tre cette solution que devra adopter la pense de l'glise dans les sicles qui viennent pour viter les malentendus. On peut employer les termes hypostasis et prospon en thologie trinitaire, si on les applique au verbe incarn, c'est--dire Jsus de Nazareth pris concrtement : c'est justement ce que fait la christologie, le langage de la christologie, comme nous l'avons vu.
240 JEAN DAMASCNE, Pg gnses, La source de science, Dialectica, chap. 44; PG 94, 916. 241 Ibid., chap. 43; PG 94, 613.

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Mais la difficult commence lorsqu'on veut utiliser ces mmes termes d'hypostasis et de prospon pour dsigner non plus Jsus de Nazareth pris concrtement, ou le verbe incarn, mais le logos de Dieu avant l'incarnation, c'est--dire la parole cratrice de Dieu prise en elle-mme, avant qu'elle n'ait assum la nature humaine. Dans ce cas on s'engage dans des difficults que nous allons voir surgir, et cela d'autant plus que l'on voudra appliquer les mmes termes d''hypostasis et de prospon aux trois de la sainte triade. Nous allons examiner auparavant comment quelques thologiens, travers les sicles qui ont suivi, ont pens la doctrine orthodoxe de l'incarnation.

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CHAPITRE VII THOMAS D'AQUIN ET JEAN DUNS SCOT THOMAS D'AQUTN Thomas est n en 1225 au chteau-fort, de Rocca-Secca dans le comt d'Aquino, qui appartenait au royaume de Sicile. En 1239, il commence ses tudes la facult des arts de l'Universit de Naples. Vers 1244, Thomas demande entrer dans l'ordre des religieux fond par saint Dominique en 1206. Sa famille s'y oppose. Finalement elle cde devant son obstination. Thomas commence des tudes de philosophie et de thologie Paris, au couvent Saint-Jacques, en 124z, puis Cologne. Il est l'tudiant de matre Albert, lin 1252, Thomas revient Paris. Il poursuit ses tudes de thologie. En 1256, il commence enseigner Paris. Entre 1259 cl I2z9 '1 retourne en Italie et y enseigne. En 1269, il revient Paris pour y enseigner de nouveau, lin 1272 il retourne en Italie, lin 1274 il se met en route pour le concile gnral de Lyon. Il meurt le 7 mars 1274. La Somme thologique a t compose entre 1266, ou 1267, et 1272 ou 1273. Thomas d'Aquin avait donc 41 ans lorsqu'il la commena, et 47 ans lorsqu'il s'arrta : l'uvre n'est pas compltement acheve. L'objet de la Somme thologique est, comme son titre actuel l'indique, un expos d'ensemble de la doctrine chrtienne, et comme l'crit Thomas ds les premires lignes de son ouvrage : " Nous nous proposons, dans cet ouvrage, de communiquer ce qui concerne la religion chrtienne, de cette manire qui convient pour l'instruction de ceux qui commencent242. " Il s'agit donc d'un expos lmentaire de la doctrine chrtienne. A peu prs au sens o l'on trouverait aujourd'hui des exposs " lmentaires " des mathmatiques, des " lments " de mathmatique rdigs par un citoyen polycphale appel Nicolas Bourbaki... A l'article 4 de la question z de la troisime partie de la Somme thologique, Thomas se demande si la personne du christ est compose, utrum persona christi sit composita. Il se fait lui-mme tout d'abord l'objection suivante : la personne du christ, ce n'est rien d'autre que la personne du verbe, du logos, c'est-dire de la parole de Dieu; ou encore de lhypostasis Thomas cite ce terme en grec du verbe, du logos. Nous avons vu qu'en christologie, hypostasis signifie la substance individuelle concrte. Comme l'crit, l'article prcdent, Thomas lui-mme : la personne n'ajoute lhypostasis qu'une dtermination : savoir d'tre une substance rationnelle243. Or, poursuit Thomas, dans le verbe, dans le logos, dans la parole de Dieu, la personne n'est pas autre chose que la nature. La personne du logos est la nature de Dieu, c'est--dire que le logos de Dieu, la parole de Dieu, c'est Dieu s'exprimant, Dieu parlant. Ce n'est pas un autre dieu que Dieu, comme nous le verrons plus loin en tudiant la thologie trinitaire. Puisque la nature du logos de Dieu est simple, comme Dieu lui-mme est absolument simple, il semble donc impossible de dire que la personne du christ soit compose. A cette objection, qu'il s'adresse lui-mme, Thomas oppose un texte de Jean de Damas, le thologien du viiie sicle 244, tir du chef-d'uvre de Jean de Damas, la Source de la connaissance, Pg gnses, dans la partie qui s'appelle exposition prcise de la foi orthodoxe. Au troisime livre de cette Exposition, au chapitre 4, Jean de Damas crit ceci :
242 THOMAS D'AQUIN, Summa theologica, I, prologus. 243 Sum. theol., III, q. 2, a. 3, resp. : primo ex hoc quod persona super hypostasim non addit mui seterminatam naturam, scilicet rationalem. 244 N Damas autour de 675, mort autour de 749.

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" En ce qui concerne notre seigneur Jsus christ, nous reconnaissons deux natures (dyo tas pbyseis), mais une seule hypostasis compose partir des deux, ou, plus simplement : des deux (mian tn hypostasin ex amphtern syntheton). Lorsque nous considrons les natures, nous nommons la divinit et l'humanit. Lorsque nous considrons lhypostasin, la ralit substantielle concrte, compose (syntetheisan : qui rsulte d'une synthse) des (deux) natures, alors, tantt nous appelons ainsi le christ qui est (constitu) des deux, Dieu et homme, Dieu incarn, tantt, en nous plaant au point de vue d'une seule des parties (du compos) (nous dsignons ainsi) Dieu seul, et le fils de Dieu, et l'homme seul, et le fils de l'homme 245. " L'expression mian hypostasin syntheton, une seule substance individuelle concrte compose, se trouvait dans un ouvrage que l'on peut lire aujourd'hui la suite des uvres de Cyrille d'Alexandrie, ouvrage intitul dans nos ditions : De la sainte trinit. Cet ouvrage n'est pas de Cyrille d'Alexandrie. Personne, ma connaissance, ne sait qui en est l'auteur. Ce qui est sr, c'est que Jean de Damas l'a recopi presque mot pour mot dans son grand trait, Exposition de la foi orthodoxe. Cet auteur inconnu crivait donc : " Nous professons une seule hypostasis compose du christ, compose (syntetheimenn) de deux natures, de la divinit, bien videmment, et de l'humanit, unies l'une l'autre selon Hypostasis mme du logos. Et c'est pourquoi, cette union, nous l'appelons substantielle, kathhypostasin. Car une seule hypostasis des (= parmi les) trois hypostases de la divinit, celle du fils, a uni les deux natures l'une l'autre, sans confusion, en elle-mme et conformment elle-mme (kai kath'hautn = kath'hypostasin246). " C'est ici que les choses se compliquent. Comme nous l'avons vu rcemment, il faut s'entendre sur le sens et l'application, la porte, des mots que l'on emploie. Si l'on entend par hypostasis une substance individuelle concrte, je peux dire alors que tel arbre, tel lion, tel lphant, tel homme, est une hypostasis. Si je rserve le terme de personne, en latin persona, en grec prospon247, une substance individuelle concrte pourvue de pense, de conscience, de libert, de volont, alors je peux et je dois dire que Jsus de Nazareth est une personne. Je peux dire aussi qu'il est une hypostasis, tant entendu que je dis un peu moins en disant hypostasis qu'en disant personne. Comme le remarque Thomas, personne ajoute les ides de pense, de volont, de libert, etc., tout ce qui caractrise la personne humaine. Contre Nestorios, Cyrille et le concile d'phse ont tabli que le christ n'est pas l'association de deux personnages, de deux personnes : Dieu, et un homme subsistant part, mais l'union relle, effective, aussi intime que possible, sans confusion des natures, ni des volonts, de Dieu et de l'homme, en sorte que Jsus le christ est un, ontologiquement, un seul sujet, ce que nous appelons aujourd'hui : une personne. Cette personne est compose de deux natures. Cette personne, c'est Dieu lui-mme, qui gurit les malades, c'est--dire qui rgnre les organismes abms, qui recre : Dieu seul peut recrer. C'est Dieu lui-mme qui enseigne la science de la vie : Dieu seul peut communiquer cette science. C'est Dieu mme qui est matre des lois de la nature, et des forces de la nature. Cependant, cet tre concret que je dsigne du doigt, Jsus de Nazareth, il est aussi pleinement homme, et il se distingue lui-mme de " son pre ".
245 JEAN DAMASCNE, De fide orthodoxa, III, chap. 4; PC 94, 997. 246 Ps. CYRILLE, De sacrosancta trinitate, PG, 77, 1157. Sur ce texte, cf. J. DE GUIHERT, " Une source de saint Jean Damascne ", Recherches de science religieuse, 3, 1912, p. 356368; B. FRAIGNEAU-JULIEN, " Un trait anonyme de la sainte Trinit attribu saint Cyrille d'Alexandrie ", Recherches de science religieuse, 49, 1961, p. 188-211 et 386-405. Cet auteur pense que le trait en question doit dater de la seconde moiti du viie sicle. Il a t copi par Jean de Damas entre 750 et 735. 247 Avec les rserves que nous ferons plus loin.

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Il y a donc une distinction en lui, entre Dieu crateur et l'homme. C'est la distinction des natures. Mais il est un seul tre, et non pas l'association de Dieu et d'un homme qui aurait exist part, ou qui aurait pu exister part. On peut donc appliquer le mot hypostasis, qui signifie substance individuelle concrte, et le mot " personne ", Jsus de Nazareth. Mais on a utilis aussi, et c'est prcisment ce que fait l'auteur inconnu que recopie Jean de Damas, le mot hypostasis pour dsigner le logos de Dieu, la parole de Dieu, avant l'incarnation, et, par la mme occasion, on utilisera le mot hypostasis pour dsigner aussi " le pre " et " l'esprit ". Nous retrouverons tout cela plus loin, et les problmes que cela soulve. Dans ce cas-l, on a deux significations du mot hypostasis : 1. hypostasis dsigne Jsus de Nazareth pris concrtement, c'est--dire le logos incarne, c'est--dire l'union substantielle, kathhypostasin, de Dieu et de l'homme. 2. hypostasis peut dsigner aussi le logos avant l'incarnation, et donc sans l'homme uni lui. Et cela est lgitime, puisque Jsus de Nazareth, c'est le logos de Dieu qui a assum la nature humaine et qui se l'est unie d'une manire substantielle. Mais on voit que, dans ce cas-l, on est pass un autre registre. Tantt on appelle " hypostasis " et " personne " cet tre concret que je peux dsigner du doigt, Ieschoua de Nazareth. C'est une premire signification. Tantt on appelle aussi " hypostasis " et mme " personne ", prospon et persona, le logos luimme, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation. Mme difficult, mme glissement, pour l'emploi du mot " fils ", dans l'expression " fils de Dieu": Tantt on appelle " fils " Ieschoua de Nazareth pris concrtement : c'est l'usage des grandes professions de foi des premiers sicles. C'tait l'usage des crits du nouveau testament. Tantt on appelle " fils " le logos de Dieu pris en lui-mme, considr en lui-mme, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation. Les deux manires de s'exprimer sont sans doute lgitimes. La difficult, c'est que l'on oscille entre ces deux emplois, ces deux registres, qui ne sont pas identiques, qui ne concident pas. Il nous semble qu'une grande part des difficults inhrentes aux exposs concernant la thologie trinitaire provient de l. Nous allons retrouver tout cela plus loin, et bientt, lorsque nous allons exposer la thologie trinitaire. En somme les difficults inhrentes l'expos de la thologie trinitaire sont analogues aux difficults que la pense europenne a rencontres lorsqu'elle a voulu traiter des rapports entre " l'me " et " le corps ". Tantt le mot " corps " signifiait cette ralit concrte que je dsigne du doigt, et que l'on peut aussi appeler organisme vivant ; et dans ce cas, le concept de corps vivant implique, inclut, comprend le concept d'me, ou d'animation, ou d'information, puisqu'un corps vivant est toujours un corps anim, et que, s'il n'y a pas d'animation, il n'y a pas non plus de corps, mais il reste seulement un cadavre. Tantt le mot " corps " dsigne la matire qui est informe, intgre, dans l'organisme, par l'me : et dans ce cas, bien entendu, le concept de corps n'implique plus en lui le concept d'me, mais l'exclut : la matire informe est autre chose que le principe qui informe. Les difficults concernant ce problme de " l'me " et du " corps" proviennent, nous semble-t-il, dans l'histoire de la pense europenne, de ce qu'on a oscill constamment entre ces deux registres, ces deux plans, dans lesquels le mot " corps " n'a pas le mme sens. Tantt il est la totalit constitue (par la matire et l'me qui l'informe); tantt il est l'un des lments constituants (la matire seule). Nous retrouverons ce problme plus loin, lorsque nous allons aborder le problme de la rsurrection, celui de la rsurrection du christ, et la ntre. Ce sont en fait des problmes extrmement simples, mais encore faut-il regarder de prs la manire

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dont On utilise les termes, et ne pas changer sans prvenir. Thomas d'Aquin cite donc ce texte de Jean de Damas : " Dans notre seigneur Jsus christ, nous reconnaissons deux natures, mais une seule hypostasis compose de l'une et l'autre nature ", texte que Jean de Damas a emprunt l'auteur inconnu. Et Thomas poursuit : " Il faut dire que la " personne " ou F " hypostasis " du christ peuvent se considrer de deux manires. " Premire manire : en tant qu'il est en lui-mme (= indpendamment de l'incarnation, avant l'incarnation). Et ainsi, il est absolument simple, tout comme la nature du logos absolument simple. " L'autre manire : selon la raison de la personne ou de l'hypostasis qui il incombe, qui il revient, de subsister dans une nature. Et, de cette manire, la personne du christ subsiste en deux natures... lit ainsi elle est appele une personne compose248. " On est pass, historiquement, de la personne concrte de Jsus le christ l'ide que ce qui prexistait en lui, c'tait dj cette mme personne. Ce qui est vrai, puisque Jsus de Nazareth, c'est Dieu se manifestant nous dans l'histoire. Dieu prexiste l'histoire. On a donc deux sens du mot personne, ou hypostase : la personne concrte que je dsigne du doigt, Jsus de Nazareth, et la mme personne prexistante, avant son incarnation, ou bien prise et pense indpendamment de l'incarnation. C'est dans ce passage d'un registre l'autre que vont surgir les difficults concernant la thologie trinitaire, lorsqu'on va essayer de penser qu'en Dieu il y a trois hypostases ou " personnes ", dans une unique substance individuelle, simple, absolument simple, ayant une seule volont, une seule opration, une seule libert. Mais nous n'en sommes pas encore l. Si l'on entend le mot " personne " ou " hypostasis " au sens concret, j'ai le droit de dire : cette personne concrte que je dsigne du doigt, Jsus de Nazareth, est compose de deux natures, la divine et 1 humaine. Si j'entends ces mmes mots en un sens abstrait, ou plus exactement avant l'incarnation, ou indpendamment de l'incarnation, alors je n'ai plus le droit de dire que la personne du logos ternel de Dieu est compose. A l'article 6 de la question 2 de la troisime partie de la Somme thologique, Thomas rappelle ou enseigne ses lecteurs ce que nous avons vu prcdemment : " En ce qui concerne le mystre de l'union des deux natures dans le christ, deux hrsies se sont leves. " L'une, de ceux qui confondaient les natures : par exemple Eutychs et Dioscore, qui ont pos qu' partir de deux natures a t constitue une seule nature. En sorte qu'ils professaient que le christ est de deux natures (issu de deux natures, ex duabus naturis), qui taient comme distinctes avant l'union, mais non pas qu'il est en deux natures (in duabus naturis), comme si la distinction des natures cessait aprs l'union. " L'autre hrsie fut celle de Nestorius et de Thodore de Mopsueste, qui sparaient les personnes. Ils ont pos, en effet qu'autre est la personne du fils de Dieu, et autre celle du fils de l'homme. Ils disaient que ces personnes sont unies l'une l'autre : 1 Selon l'inhabitation, pour autant que le logos de Dieu a habit dans cet homme-l comme dans un temple. 2 Selon l'unit de disposition, c'est--dire pour autant que la volont de cet homme est toujours conforme la volont du logos de Dieu. 3 Selon l'opration, dans la mesure o ils disaient que cet homme tait l'instrument du logos de Dieu. 4 Selon la dignit de l'honneur, dans la mesure o tout honneur qui est accord au fils de Dieu est accord aussi, en
248 Sum. theol. III, q. 2, a. 4, resp.

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mme temps, au fils de l'homme, cause de sa conjonction au fils de Dieu. 5 Selon l'quivocit, c'est-dire la communication des noms, dans la mesure o nous disons que cet homme est Dieu et fils de Dieu. " Or, conclut matre Thomas, il est manifeste que tous ces modes comportent, impliquent, une union accidentelle249. " Expliquons le 5. Nous avons vu, lorsque nous avons examin la controverse entre Nestorios et Cyrille d'Alexandrie, que ce qui sparait et opposait le patriarche de Constantinople et le patriarche d'Alexandrie, c'tait fondamentalement l'ide qu'ils se faisaient l'un et l'autre du mode d'union de Dieu et de l'homme dans le verbe incarn. Pour Nestorios, c'tait l'union du logos de Dieu et d'un homme, union qui tait une association trs troite, mais qui ne permettait pas de dire que Maria est mre de Dieu : elle est mre, dans cette perspective, de l'homme qui est oint par Dieu, c'est--dire du christ. Pour Cyrille d'Alexandrie, au contraire, l'union est si intime, si profonde, entre Dieu et l'homme, c'est une union ontologique, que Cyrille appelle physique cette union est si intime, que Cyrille rpugne dire : Dieu s'est uni l'homme, ou un homme. Cyrille prfre dire : Dieu s'est uni la nature humaine. Car il n'y a jamais eu un homme existant part, mme pas une seconde, et qui ensuite ait t uni au logos de Dieu. Ds le premier instant de la conception Dieu a t uni l'humanit, que Cyrille appelle, en son sens biblique, " la chair ", dans la matrice de Maria. L'enfant que portait Maria pendant neuf mois, l'enfant qu'elle a mis au monde, ce n'est pas un homme seulement, un homme qui ensuite a t uni au logos de Dieu. L'enfant que Maria a port et mis au monde, c'est le logos de Dieu uni notre humanit, que Cyrille appelle notre " chair ". Cet homme que je dsigne du doigt, qui parcourt les routes de Galile, c'est Dieu lui-mme venu vivre parmi nous, immanu-el. J'ai donc le droit de dire : Dieu est n de Maria. De mme, cet homme qui souffre sur la croix leve par l'arme romaine d'occupation, c'est le logos de Dieu lui-mme. J'ai donc le droit de dire : Dieu a souffert sur la croix, quoique la nature divine soit absolument impassible. Mais c'est cause de l'union relle, que Cyrille appelle physique, substantielle, qu'il appelle kathhypostasin, entre Dieu et l'humanit, en cet tre concret qui est Jsus de Nazareth, que j'ai le droit d'appliquer cet tre concret les noms la fois de Dieu et de l'homme. Cela est normal et lgitime dans ce cas. J'ai le droit de dire que Dieu est n, et j'ai le droit de dire, inversement : cet tre concret que je dsigne du doigt, et qui est un homme, Jsus de Nazareth, il prexiste de toute ternit. D'ailleurs, il l'a dit lui-mme : " Avant qu'Abraham ne devint, je suis." C'est--dire que Ieschoua s'identifie, ou manifeste son identit, par rapport Yahweh, dont le nom propre est : Je suis. Cela, Nestorios ne l'acceptait pas. Il pensait, cause du mode extrinsque d'union qu'il avait conu, que cette manire de parler, qui consiste appliquer Dieu ce qui est l'homme, et l'homme ce qui est de Dieu, il pensait que cette manire de parler tait dfectueuse, illgitime, " quivoque " comme le dit matre Thomas. Ce mode d'union que concevait Nestorios, et que nous avons appel extrinsque, Thomas l'appelle : accidentel. Puis matre Thomas poursuit : " Certains matres postrieurs, pensant viter ces hrsies, sont cependant tombs en elles par ignorance. " Certains d'entre eux ont concd qu'il n'existe qu'une seule personne du christ (imam christi personam), mais ils ont pos deux hypostase, ou deux sujets. Ils disent qu'un certain homme, hominem quemdam, compos de corps et d'me, ds le commencement de sa conception, a t assum par le verbe de Dieu250. " La premire question poser propos de ce texte, est de nouveau une question de langue.
249 Sum. theol., III, q. 2, a. 6, resp. 250 Sum. theol., III, q. 2, a. 6, resp

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Les pres grecs, lorsqu'ils traitaient de christologie, ont fini par identifier, comme le souligne Jean Damascne, prospon, que nous traduisons, tort ou raison, par " personne ", et hypostasis, que nous ne savons pas traduire par un seul mot franais, mais que nous rendons tant bien que mal lorsqu'il s'agit de christologie par : substance individuelle concrte. Les matres dont parle Thomas, aprs Pierre Lombard, semblent avoir distingu persona, qui traduit le grec prospon, et hypostasis, qu'ils laissent en grec. Le rsultat c'est que leur christologie donne ceci, que matre Thomas explique : " C'est tomber dans l'hrsie de Nestorius. Car c'est la mme chose de poser deux hypostases ou deux sujets, que de poser deux personnes251. " A l'article 7 de la mme question, Thomas crit ceci : " L'union dont nous parlons (il s'agit de l'incarnation) est une certaine relation, qui est considre entre la nature divine et la nature humaine, selon qu'elles (= ces deux natures) convergent, concourent, se runissent (conveniunt) dans l'unique personne du fils de Dieu. " Mais, comme nous l'avons dit dans la premire partie252, toute relation qui est considre entre Dieu et la crature, est rellement, certes, dans la crature, par la mutation de laquelle une telle relation prend naissance. Mais elle n'est pas rellement en Dieu, mais seulement selon la raison (du point de vue de la raison, secundum rationem tantum) : car elle ne prend pas naissance (cette relation) selon une mutation de Dieu. " Ainsi donc il faut dire que cette union dont nous parlons (c. d. l'union de Dieu l'homme, c. d. l'incarnation) n'est pas en Dieu rellement, realiter, mais seulement selon la raison (ou : du point: de vue de la raison, secundum rationem tantum). " Mais dans la nature humaine, qui est une certaine crature (qui est une ralit cre), elle est rellement, realiter. " Et Thomas rpte, dans sa rponse aux objections : " Cette union n'est pas en Dieu rellement, realiter, mais seulement selon la raison, secundum rationem tantum. En effet, Dieu est dit uni la crature, parce que la crature lui est unie, sans aucune modification de Dieu, absque Dei mutatione253. " Essayons d'expliquer ce texte, qui est capital pour comprendre la doctrine thomiste de l'incarnation. Supposons une belle femme qui remonte le boulevard Saint-Michel254. Dix hommes, assis la terrasse d'un caf, la regardent. Ils la trouvent belle. Ils dsireraient faire sa connaissance. Supposons que cette femme ne sache pas, ne s'aperoive pas qu'elle est regarde, admire et dsire. Dix relations sont tablies entre ces dix hommes et cette femme. Mais, prise, du ct de l'homme qui regarde, chaque relation est une relation relle. Prise du ct de la femme qui est regarde, cette mme relation est une relation de pure raison, une relation abstraite, purement logique, que nous tablissons en considrant les choses, mais qui ne modifie en ralit aucunement la femme qui est regarde et dsire. Mille, cent mille, des millions de relations de ce type peuvent s'tablir entre des millions d'hommes et une actrice clbre : si celte actrice ne connat aucun de ces hommes qui l'admirent, ces millions de relations sont relles, prises du ct des hommes qui sont modifis, altrs, par cette relation; elles sont de pure raison, prises du ct de la femme qui ne connat mme pas les Hommes qui soupirent pour elle. Par contre, si parvenue en haut du boulevard Saint-Michel, la femme y trouve celui qu'elle aime,
251 Ibid. 252 De la Somme thologique,q. 13, a. 7. 253 Sum. theol., III, q. 2, a. 7, resp. 254 Paris, 5e, du moins pour ce qui est du " bon " trottoir.

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alors une double relation relle existe entre elle et lui : relle des deux cts. Elle aime et elle est aime. Thomas d'Aquin a tabli dans la premire partie de la Somme thologique que la cration est une pure relation de dpendance de l'tre cr par rapport Dieu qui donne librement l'tre. Mais, nous dit saint Thomas, cette relation ontologique de dpendance, prise du ct de l'tre cr, est une relation relle : il reoit l'tre. Prise du ct de Dieu, la relation de cration est une relation de pute raison. Dieu n'est aucunement modifi. Cette doctrine est trs importante. Elle s'oppose exactement la doctrine gnostique, reprise par Hegel, et selon laquelle la cration serait une alination de Dieu, impliquerait une modification de Dieu. Cette doctrine sauve la transcendance absolue de Dieu. Elle comporte aussi, nous semble-t-il, quelques difficults. Car enfin, si Dieu aime les tres qu'il cre, comme l'enseignent le judasme et le christianisme, cela ne constitue-t-il pas une relation relle entre Dieu crateur et les tres crs ? Cette relation qui est l'aimer n'implique aucune modification, aucune altration, aucune " passion " en Dieu, aucune alination. Mais ne constitue-t-elle pas cependant une relation relle ? Nous nous contentons de poser la question. Quoi qu'il en soit de cette question que nous posons, Thomas estime que cette doctrine de la relation qu'il a utilise pour comprendre ce qu'est la cration, s'applique aussi pour comprendre cette union qui est l'incarnation : l'union de Dieu et de l'homme, plus prcisment de la nature humaine la nature divine. Thomas enseigne : cette union est une relation. Cette relation, prise du ct de la nature humaine assume, est une relation relle. En effet, la nature humaine assume est modifie par cette union. Elle est tellement modifie que les pres grecs nous disaient, nous nous en souvenons : elle est divinise, sans confusion des natures divine et humaine. Prise du ct de Dieu, cette relation est de pure raison, car elle ne comporte, elle n'implique, aucune modification en Dieu, quia non innascitur secundum mutationem Dei. Aucune modification en Dieu de par l'incarnation. Cela va droit l'encontre de la conception gnostique et thosophique de l'incarnation, reprise par Hegel, et selon laquelle l'incarnation serait une alination, un exil, un dchirement, de la substance divine, de la nature divine. Rien de tel dans la thologie orthodoxe. Nous avons vu d'ailleurs que les pres grecs ont toujours profess Cyrille d'Alexandrie en tte que la nature divine est totalement, absolument, impassible; que la nature divine dans le christ souffrant est totalement, absolument impassible; que le logos de Dieu en tant que tel est absolument impassible. Cela va l'encontre des spculations gnostiques et thosophiques dont nos prdicants, aussi bien catholiques que protestants, sont aujourd'hui si friands. En effet, faute de thologie, on remplace la pense par le pathos. Cette doctrine constante des pres prserve l'absolue transcendance de Dieu dans l'incarnation mme, dans l'union la plus intime qui soit : celle de la nature humaine la nature divine dans l'unique personne du logos incarn. Thomas d'Aquin pousse dans cette voie aussi loin, aussi haut qu'il est possible d'aller : aucune modification en Dieu de par l'incarnation. La relation d'union qui est l'incarnation est, prise du ct de Dieu, une pure relation de raison, qui n'entrane en lui aucune modification quelle qu'elle soit. La transcendance de Dieu est absolue. L'incarnation, contrairement ce que chantera Hegel, n'est aucunement une alination de la substance divine.

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Cette doctrine n'est pas exceptionnelle chez saint Thomas. Elle n'est pas neuve dans la Somme thologique. Elle se trouve dans les travaux antrieurs du matre, dans ses travaux de jeunesse. Ds le commentaire du livre des Sentences de Pierre Lombard (commentaire qui date des annes 1254-1256; Thomas avait la trentaine), frre Thomas crivait : " Cette union est une certaine relation, qui existe rellement dans la crature assume255. " " L'union est une certaine relation temporelle, qui est certes rellement dans la nature assume ellemme, mais, dans la personne qui assume, selon la raison seulement, comme pour les autres relations qui sont dites de Dieu partir d'un certain temps (qui impliquent un commencement dans le temps, un commencement temporel, comme la cration et l'incarnation)256. " " tant donn que dans l'incarnation il n'y a pas eu une mutation effectue dans la nature divine, mais dans l'humaine, qui a t tire, entrane l'unit dans une personne divine, cette relation, c'est-dire l'union, sera relle (secundum rem) dans la nature humaine, mais, dans la divine, selon la raison seulement257. ". Dans d'autres textes encore, saint Thomas revient sut ce problme : " Lorsque nous disons que Dieu est devenu homme, que personne n'estime qu'il faut comprendre cela comme si Dieu se transformait en homme... Car la nature divine est immuable258. " Ce que Thomas protge par sa doctrine, c'est l'absolue transcendance de Dieu. Ce qu'il limine, c'est toute interprtation gnostique, thosophique, c'est--dire finalement anthropomorphique de Dieu et de son uvre. Par l'incarnation, l'homme est lev jusqu' la vie divine, jusqu' la nature divine, il devient participant de la nature divine. Mais Dieu n'est pas alin, exil, dans la nature, dans le monde. Il n'est pas modifi par l'incarnation pas plus que par la cration. Matre Thomas revient sur ce point encore une fois, plus loin dans la Somme thologique : " Lorsqu'on dit : Dieu a t fait homme, il n'y a pas comprendre une mutation de la part de Dieu, mais seulement de la part de la nature humaine259. " On voit que la doctrine thomiste de l'incarnation, ramene tre une relation relle prise du ct de la nature humaine assume, de pure raison ou purement logique prise du ct de Dieu qui assume, est d'une extraordinaire audace. Elle limine absolument tout pathos dans la doctrine de l'incarnation. Elle limine toute tragdie en Dieu. Elle limine tout romantisme. Elle est exactement aux antipodes de la doctrine gnostique et hglienne de l'incarnation, pour laquelle des thologiens d'aujourd'hui ont tant d'affection. Elle est pure de toute affectivit. Elle est hardie au plus haut point. C'est une doctrine mtaphysique de l'incarnation. Elle respecte absolument l'absolue transcendance de Dieu. Elle carte toutes les objections que l'on peut faire, du ct juif comme du ct musulman, la doctrine chrtienne orthodoxe de l'incarnation. L'union des deux natures dans le christ, crit saint Thomas est l'union la plus grande qui soit. Car l'unit de la personne divine en laquelle sont unies les deux natures, est la plus grande, maxima260. C'est dire que matre Thomas va aux antipodes de Nestorius et suit la voie de Cyrille d'Alexandrie. Cette union qui est l'incarnation, est opre par grce. La nature humaine a besoin du don gratuit de Dieu pour tre leve Dieu, puisque cela est au-del du pouvoir de sa nature propre. La nature humaine est leve Dieu de deux manires. Une premire manire : par l'opration
255 1 Sent., d. 30, q. 1, a. 2, ad. 4. 256 3 Sent., d. 2, q. 2, a. 2. 257 3 Sent., d. 5, q. 1, a. i, sol. 1. Si quelque lecteur s'intresse ce problme, cette doctrine des relations chez S. Thomas, il peut lire avec profit le livre de A. KREMPEL, La Doctrine de la relation chez saint Thomas, Paris, d. Vrin, 1952. 258 De rationibus fidei, chap. 6; ce texte est dat de 1264 259 Sum. theol., III, q. 16, a. 6, ad. 2. 260 Sum. theol., III, q. 2, a. 9, resp.

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grce laquelle les saints connaissent et aiment Dieu. L'autre manire : par l'tre personnel. Cette modalit-l est propre au christ. C'est un cas singulier. Car dans le christ la nature humaine a t assume pour tre la nature (humaine) de la personne du fils de Dieu261. Aucun mrite antrieur n'a prcd cette union. Car nous ne posons pas qu'avant cette union il ait exist un homme, pur homme, pur m homo, qui ensuite, par le mrite d'une bonne vie, ait obtenu d'tre le fils de Dieu, comme l'a prtendu Photin. Mais nous posons que, ds le commencement de sa conception, cet homme-l fut le fils de Dieu. Et par consquent toute opration de cet homme-l est postrieure l'union. D'o il rsulte qu'aucune opration de cet homme n'a pu constituer un mrite pour lunion262. Ieschoua n'a pas d'abord t un homme, puis lev la dignit de fils de Dieu, par adoption, ou union au verbe incr. Ds qu'il a t conu, Ieschoua tait pleinement homme, et pleinement Dieu. La conception de l'homme n'a pas prcd l'incarnation. La conception de l'homme, et l'union au verbe incr, ont t simultanes263. Bien entendu, matre Thomas pense et enseigne que le logos de Dieu ou, ce qui revient au mme dans son langage, le fils de Dieu, a assum une me en mme temps qu'un corps. Thomas crit : " Comme le dit Augustin, dans son livre Des hrsies, ce fut l'opinion, d'abord d'Arius, puis d'Apollinaire, que le fils de Dieu a assum la seule chair, sans me. Ils posaient que le logos a t uni la chair la place de l'me, qu'il a tenu lieu d'me. D'o il rsultait que dans le christ il n'y avait pas deux natures, mais une seule seulement... " Mais, ajoute matre Thomas, cette position ne peut pas tenir... " D'abord parce qu'elle est contraire l'enseignement de l'criture, dans laquelle le seigneur fait mention de son me : " Mon me est triste jusqu' la mort... " Les vanglistes racontent que Jsus a admir, qu'il s'est mis en colre, qu'il a t attrist, qu'il a eu faim. Tout cela prouve qu'il a eu une me vritable. Et Thomas ajoute, la suite de toute la tradition antrieure : " Lorsqu'il est dit : " Le logos a t fait chair ", la " chair " est pose pour l'homme tout entier. C'est comme s'il tait dit : " Le logos a t fait homme. " Ainsi l'homme tout entier est signifi par la " chair ". Comme il est dit en Isae, 40, 5 : " toute chair verra le salut de dieu 264. " De mme le fils de Dieu a assum une intelligence humaine265. Il en rsulte qu'il y avait dans le christ une science distincte de la science divine, une science cre, une science proprement humaine. En effet le fils de Dieu a assum une nature humaine intgrale (integram, ce qui traduit le grec teleion) : c'est--dire non pas seulement le corps, mais aussi l'me; non seulement l'me sensitive, mais aussi l'me rationnelle. Et par consquent il faut qu'il ait eu en lui une science cre. D'abord cause de la perfection de l'me, qui se ralise par la science. Il faut donc que l'me du christ ait t perfectionne par quelque science qui tait sa propre opration. Il faut donc qu'il y ait eu dans le christ quelque science distincte de la science divine266. Il faut mme ajouter que dans le christ il y avait une science exprimentale, qui est une science acquise. " Science acquise que certains appellent exprimentale. " Quoique ailleurs j'en ai crit autrement, dit matre Thomas, il faut dire que dans le christ il y avait

261 Sum. theol., III, q. 2, a. 10. 262 Sum. theol., III, q. 2, a. 11, resp. 263 Sum. theol., III, q. 2, a. 11, resp. : Non enim ponimus quod ante fuerit purus homo, et postea per meritum bonae vitae obtinuerit esse Filius Dei, sicut posuit Photinus; sed ponimus quod a principio suae conceptionis ille homo fuerit Filius Dei. 264 Sum. theol., III, q. 5, a. 3, resp. et ad. 1. 265 Sum. theol., III, q. 5, a. 4. 266 Sum. theol., III, q. 9, a. 1, resp.

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une science acquise. Qui est proprement une science selon le mode humain267. " A l'article 4 de la question 16, troisime partie toujours, Thomas se pose la question, que nous avons dj aborde plusieurs fois : est-ce que les choses qui sont de la nature humaine (ce qui relve de la nature humaine) peuvent tre dites de Dieu ? Et Thomas rpond : Au sujet de cette question, il y a eu divergence entre les nestoriens et les catholiques. Les nestoriens voulaient que les expressions qui sont dites du christ soient divises en deux classes, en sorte que celles qui se rapportaient la nature humaine ne soient pas dites de Dieu. Et inversement, que celles qui se rapportent la nature divine ne soient pas dites de l'homme. Tandis que les catholiques ont pos que ce qui est dit du christ, soit selon la nature divine, soit selon la nature humaine, peut tre dit aussi bien de Dieu que de l'homme. Thomas cite la lettre de Cyrille Nestorius ce sujet. La raison en est, explique Thomas : puisque le sujet subsistant (hypostasis, cit en grec par Thomas) est le mme pour l'une et l'autre nature, c'est le mme tre qui est sujet subsistant de l'une et l'autre nature, il est normal que ce mme sujet subsistant reoive les noms, les appellations, qui se rapportent l'une et l'autre nature. Et c'est pourquoi, propos de l'homme, on peut dire ce qui relve de la nature divine, et de Dieu on peut dire ce qui relve de la nature humaine268. Par contre, il est absolument impossible de dire de l'une des deux natures, ce qui relve de l'autre269. On ne peut pas dire que la nature divine est engendre, on ne peut pas dire non plus que la nature divine a souffert270. Le thologien inconnu de la fin du viie sicle que Jean de Damas recopie au viiie sicle, et que matre Thomas cite en croyant citer Jean de Damas, le disait dj : " En ce qui concerne notre seigneur Jsus christ, puisque nous reconnaissons qu'elles sont deux les natures, (nous reconnaissons aussi) qu'elle est unique l'hypostasis compose (syntheton) partir des deux (natures)271. Lorsque nous considrons les deux natures, nous les appelons : divinit et humanit. Lorsque nous considrons lhypostasis qui est constitue d'une manire synthtique (suntetheisan) partir des deux natures, tantt nous nommons le christ qui est (constitu) de l'une et de l'autre nature, Dieu et l'homme qui ne font plus qu'un seul tre (kata tauton). Dieu incarn. Tantt nous nommons ainsi l'une des parts seulement, Dieu seul, le fils de Dieu; ou .bien l'homme seul et le fils de l'homme. Tantt nous le dsignons partir seulement de ses caractres transcendants; tantt seulement en partant de ce qui est humble en lui... Lorsque nous nommons la divinit, nous ne lui appliquons pas les proprits (ta idimata) de l'humanit. Car nous ne disons pas que la divinit est susceptible de souffrir, ou cre. Nous n'attribuons pas non plus la chair ou l'humanit les proprits de la divinit. Car nous ne disons pas que la chair, ou l'humanit, est incre. Mais nous imposons les proprits des deux natures lhypostasis (= la ralit objective subsistante qui est le christ concret), que nous la nommions, soit par les deux natures, soit par l'une des parties. Car le christ, qui est la runion des deux, il est dit Dieu et homme, il est dit cr et incr, et impassible et passible. Et lorsqu'il est nomm, en nous plaant l'un des deux points de vue, fils de Dieu et Dieu, il reoit, il admet les proprits (ta idimata) de la nature qui lui est unie d'une manire congnitale, c'est--dire de la chair, en sorte que nous pouvons parler de Dieu qui souffre, et nous pouvons dire : le seigneur de la gloire a t crucifi. Non pas en tant que Dieu, mais en tant qu'il est, lui, le mme, homme aussi. Et lorsqu'il est nomm homme et fils de l'homme il reoit, il admet les proprits de la divine substance et ses prrogatives. On peut donc parler son propos d'un enfant qui prcde les sicles, et d'un homme qui n'a pas de commencement. Non pas en tant qu'enfant ni
267 Sum. theol., III, q. 9, a. 4. Il est trs rare que matre Thomas se corrige ainsi lui-mme et le souligne. 268 Sum. theol., III, q. 16, a. 4, resp. 269 Sum. theol., III, q. 16, a. 5. 270 Ibid., ad. i. 271 Dans cette phrase, hypostasis dsigne donc la ralit concrte, objectivement subsistante, compose des deux natures, la divine et l'humaine.

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en tant qu'homme, mais en tant que Dieu, qui existe avant les dures cosmiques, et qui la fin des jours est devenu un enfant d'homme. " Et c'est cela le mode de la communication (des proprits), ho tropos tes antidoses : chacune des deux natures communique l'autre ce qui lui est propre, cause de l'identit de la ralit concrte subsistante constitue dans le christ (hipostases), et cause que ces proprits s'enveloppent mutuellement (perichrsin). C'est la raison pour laquelle nous pouvons dire au sujet du christ : Celui-ci, notre Dieu, il s'est manifest sur la terre, et il a convers avec les hommes. Et nous pouvons dire aussi : Cet homme, il est incr, il est impassible, et nous ne pouvons pas l'enfermer dans nos conceptions272. " Cette doctrine selon laquelle on peut dire de l'unique ralit concrte qui est le christ ce qu'on peut dire de chacune des deux natures qui le constituent et qu'il intgre dans l'unit d'une personne, en grec cela s'appelle antidosis ton idimatn : la communication rciproque des proprits 273. On a traduit cette expression en latin par : communicatio idimatn. Et en franais par : communication des idiomes. Pour ceux qui connaissaient la langue grecque, c'tait pratique... Mais pour les autres ? Matre Thomas se demande si l'expression : " Dieu a t fait homme " est correcte. Il est vrai de dire, rpond Thomas, il est vrai de dire au sujet de Dieu qu'il est homme, dans le cas du logos incarn. Or Dieu n'est pas homme de toute ternit. Mais cela a commenc un moment donn, par l'assomption de la nature humaine. Et par consquent, elle est vraie cette expression : " Dieu s'est fait homme. " Mais il faut faire attention que cela n'implique aucun devenir en Dieu. On dit que Dieu s'est fait homme, simplement parce que la nature humaine a commenc tre dans le sujet de la nature divine qui existe de toute ternit. Et par consquent, dire que Dieu est devenu homme, ce n'est pas dire, purement et simplement, qu'il est devenu, qu'il y a du devenir en lui. Lorsqu'un homme se trouve ct d'un autre homme, si le second, qui se trouve la droite du premier, opre un mouvement tournant, le premier n'a pas boug, et cependant la relation " tre la gauche de... ", s'est transforme en : " tre la droite de ... ", sans mutation du premier. Nous avons vu que, pour Dieu, tre homme, c'est une sorte d'union. Cette union est une certaine relation. Le fait d'tre homme, est dit de Dieu d'une manire nouvelle, partir du moment de l'incarnation, sans qu'il y ait aucune mutation, aucune modification en Dieu. Il y a mutation, modification de la nature humaine, qui est assume dans une personne divine. Et par consquent, lorsque l'on dit : " Dieu s'est fait homme ", cela ne signifie aucunement une mutation, une modification, de la part de Dieu, mais seulement de la part de la nature humaine274. En ce qui concerne la question de la composition des natures en une seule personne, en une seule substance individuelle concrte, pensante, en un seul sujet subsistant, nous pouvons constater et vrifier, au xxe sicle, ce que les anciens, depuis longtemps, avaient dj remarqu. Un homme quelconque, vivant, est une personne, une substance spirituelle, et il est compos : il est compos de ce que le physicien appelle aujourd'hui matire, des atomes, des molcules, des macromolcules, et d'un principe qui informe cette matire multiple pour constituer l'unit d'un organisme. Ce principe d'information, c'est ce qu'Aristote appelait la forme, ou l'me. Nous constatons que ce principe informant subsiste, alors que la matire intgre est constamment renouvele. Il y a donc bien une composition dans l'homme vivant concret, entre deux choses, dont l'une n'est pas une chose : une matire multiple, d'une part, et un principe informant, subsistant, substantiel, qui est l'me ou le psychisme. Ce psychisme, chez
272 Ps. CYRILLE, De sacrosancta trinitate, PG 77, 1172. 273 On la trouve dj chez Lonce de Byzanze, PG 86, 1289 C, 1941 A, 1305 C. 274 Sum. theol., III, q. 16, a. 6, resp.

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l'homme, est capable de conscience rflchie. On peut donc dire que l'homme est compos de deux" natures " la nature qu'tudie le physicien, et qu'aujourd'hui il a coutume d'appeler la " matire "; la nature qu'tudie le psychologue, et qu'il appelle " psychisme ". Cette mme nature, le mtaphysicien, quand il s'en trouve un, ce qui devient de plus en plus rare, fait remarquer qu'elle est authentiquement une substance, au sens mtaphysique et fort du terme, et il l'appelle " me ". Composition entre " l'me ", qui est substance, et la matire, pour constituer un corps. Composition entre deux natures, pour constituer une seule personne concrte. Nous remarquons que cette analogie est prcisment celle que les anciens, par exemple Cyrille d'Alexandrie, aprs d'autres, avaient dj faite. Mais avec une diffrence. Les anciens comparaient l'union de la nature divine avec la nature humaine, l'union entre l'me et le corps. Pour notre part, nous ne comparons pas l'union de la nature divine avec la nature humaine dans le christ l'union entre l'me et le corps. Nous faisons simplement constater qu'il existe dans tout homme concret vivant une composition, non pas entre l'me et le corps, mais entre l'me et la matire, pour constituer un corps vivant et anim, inform. Cette composition donne naissance un homme vivant, que nous appelons aussi une personne humaine vivante. On peut donc dire, dans cette perspective, qu'une personne humaine vivante est compose, tout comme l'inconnu que recopie Jean Damascne, et que citait Thomas d'Aquin, le disait de la personne du christ. Lorsque l'homme meurt, son me cesse d'informer une matire, et il cesse donc de constituer un corps vivant, ou un organisme vivant. Il ne cesse pas d'tre pour autant. Il cesse d'informer, ce qui est trs diffrent. Il reste une me individuelle et personnelle. Dans notre langage qui n'est pas celui de Thomas d'Aquin, il reste une " personne ", une substance individuelle pensante. Mais, sans informer de matire, cette substance individuelle cesse de constituer un corps. Le mot personne, dans cette perspective, a donc de nouveau deux significations lgrement diffrentes : tantt elle peut signifier, ou dsigner, cet homme vivant concret que je dsigne du doigt, et qui est compos de l'me qu'il est, de la substance spirituelle qu'il est, et de la matire qu'il informe, pour constituer ce corps vivant qu'il est. Tantt le mot personne peut dsigner la substance spirituelle seule, alors mme qu'elle n'exerce plus la fonction d'information par laquelle elle constitue un corps organis vivant. Saint Thomas d'Aquin n'accepterait sans doute pas cette manire de parler, car il rserve le mot personne pour dsigner l'homme concret et compos. Il n'appelle pas " personne " l'me spare. Et pourtant, par ailleurs, il accepte d'appeler " personne " Jsus de Nazareth pris concrtement : c'est la personne compose. Et il appelle aussi " personne " le logos de Dieu pris en lui-mme, avant l'incarnation, et indpendamment de l'incarnation. C'est la personne qui n'est plus compose. Dans le cas de l'incarnation, une nouvelle composition se prsente dans l'exprience entre Dieu et l'homme, ou Dieu et l'humanit. Le rsultat de cette composition, c'est cet tre concret, individuel, subsistant, que ses contemporains pouvaient dsigner du doigt, Jsus de Nazareth. En un sens concret, ses contemporains et nous-mmes nous pouvons dire : cet homme est une personne. Cet tre que je dsigne du doigt, c'est un homme. Cet tre que je dsigne du doigt, c'est Dieu lui-mme qui se manifeste nous, qui vient vivre parmi nous, qui vient nous enseigner la vie mme de Dieu. Cet tre n'est pas deux personnes associes l'une l'autre, un homme et Dieu, il est un. Mais puisqu'il est compos de deux natures, la divine et l'humaine, je peux dire : cet tre que je dsigne du doigt, cette personne vivante, est compose.

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C'est ce que disait l'inconnu que recopie Jean de Damas, et que cite saint Thomas. Mais Thomas remarque, nous l'avons vu, que le mot" personne " appliqu au christ, peut dsigner tantt ce compos que je dsigne du doigt, cet tre concret, vivant physiquement organiquement humainement parmi nous, et compos de la nature divine et de la nature humaine. Et tantt la substance seule de Dieu logos, qui est absolument simple. Thomas d'Aquin n'accepte pas d'appeler " personne " l'me spare, il rserve ce terme de " personne " au compos. Mais il accepte d'appeler hypostasis ou " personne " le logos de Dieu seul, considr part de sa composition avec la nature humaine... Nous constatons que, dans la nature, tout est composition. Ce que le physicien du xxe sicle appelle " matire ", c'est une composition, un ensemble de compositions. Il n'y a que des compositions dans la nature. Il n'y a pas de ralit non-informe dans la nature si ce n'est la poussire, qui rsulte d'une dcomposition. Il n'y a que des formes. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas de substances. Bien au contraire, car ce sont les formes qui sont substances ! Un atome est une forme, une structure, une composition. Les lments dont sont constitus les atomes ne sont pas des " choses " au sens o le comprend notre perception macroscopique. Ce sont des grains d'nergie, et l'nergie n'est pas une chose. Les molcules sont des compositions d'atomes, donc des compositions de compositions. Les molcules gantes qu'utilisent les tres vivants sont des compositions de compositions de compositions. Et les vivants monocellulaires sont des compositions complexes et subsistantes constitues l'aide de ces lments que sont les molcules gantes. Les pluricellulaires sont des compositions subsistantes constitues avec des milliards de cellules diversifies. Au terme de l'volution, l'homme individuel concret et vivant est une composition subsistante constitue par tout ce qui a t prpar avant lui dans l'univers : les compositions physiques, les compositions chimiques, biochimiques, les compositions biologiques. Mais, malgr cette multiplicit qu'il intgre, il est une composition subsistante, c'est--dire qu'il subsiste quatre-vingts ans ou plus, s'il est sage, s'il sait vivre275, quoiqu'il renouvelle incessamment les atomes et les molcules et les cellules qu'il organise. Quelque chose subsiste en lui, que l'on pourra appeler comme on voudra, mais qu'Aristote appelait l'me. Ce mot en vaut un autre. L'incarnation est la dernire des compositions ralises dans l'histoire de la cration, la fin des temps. C'est la composition entre Dieu et l'homme, qui est lui-mme compos en un sens, quoiqu'il, soit simple en un autre sens, envisag en tant que substance spirituelle. Cette composition entre Dieu et l'homme, c'est celui que nous appelons le christ, celui qui s'est oint lui-mme, celui qui, tant Dieu, a oint sa propre humanit, c'est--dire qu'il l'a divinise, sans confusion des natures. Les compositions prcdentes, les compositions antrieures, sont trs difficiles penser. Et jusqu' ce jour, personne n'est capable, notre connaissance, de penser cette composition, que nous constatons ralise en des milliards d'exemplaires, entre le psychisme et ce que le physicien appelle la matire. Autrement dit, nous constatons le fait de l'information de la matire dans ces Structures vivantes que nous appelons les organismes, et qui sont des psychismes. Nous constatons le fait, mais nous sommes bien incapables de penser, de comprendre comment s'opre cette information qui aboutit constituer des organismes vivants. Il ne s'agit pas du problme de l'union de l'me et du corps, qui est un problme mal pos. Il s'agit du problme de l'union de l'me et de la matire pour constituer un corps vivant organis, c'est--dire le problme de l'information. Nous constatons le fait de l'information. Nous sommes bien incapables de le penser, de le comprendre. Nous ne savons pas comment cela se fait. En ce qui concerne cette composition ultime qui a t ralise entre Dieu et l'homme dans l'unique
275 Et si on le laisse vivre...

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personne concrte qui est appele Jsus le christ, nous constatons aussi le fait de cette composition. Les tmoins de la vie de Ieschoua ont pu constater qu'il tait un homme, pleinement. Et ils ont pu constater aussi qu'il avait en lui la puissance, la science, la sagesse et la saintet de Dieu. Deux " choses " donc, qui ne sont pas des choses. Deux " lments ". C'est ce qu'on a appel par la suite les deux" natures". Les tmoins ont constat le fait de la composition. Personne ne sait dire comment les choses se sont faites, comment s'opre cette union de la divinit et de l'humanit en une seule personne concrte. C'est ce que veulent dire les thologiens lorsqu'ils soulignent que cette union est un " mystre 276. Nous constatons le fait. Nous n'en connaissons pas les modalits. En employant le langage des thologiens, il faut dire aussitt que la composition de la matire dans l'unit d'un organisme vivant, l'information d'une matire pour constituer un organisme vivant, est aussi un " mystre " : nous constatons le fait. Nous sommes bien incapables de le " comprendre ". Aprs cette digression revenons saint Thomas d'Aquin. En assumant la nature humaine, en assumant l'homme, le verbe de Dieu assumait tout ce qui est de l'homme, tout ce qui est dans l'homme, par nature, par constitution. Il assumait donc aussi tout ce qui est animal en l'homme. Comme l'crit saint Thomas d'Aquin ce propos : " Dans la nature humaine est incluse aussi la nature animale, comme dans l'espce est inclus le genre277. " Et c'est pourquoi, poursuit Thomas, le verbe a assum, avec la nature humaine, tout ce qui constitue et concerne la perfection de la nature animale278. En langage moderne, nous dirions : le verbe, en assumant l'humanit, l'homme, a assum tout ce qui est inscrit dans le message gntique spcifique de l'homme. Or nous savons que dans ce message gntique spcifique sont inscrites des programmations qui remontent fort haut dans l'histoire de l'volution des espces vivantes. L'homme, dans son message gntique actuel, garde le souvenir et des traces, des chapitres entiers, de programmations gntiques trs anciennes. Dans son vieux cerveau, le palo cortex, l'homme garde les programmations trs archaques qui remontent parfois jusqu'au Secondaire, l're reptilienne. C'est ainsi que l'homme actuel rcapitule d'une certaine manire toute l'volution biologique, zoologique, antrieure. En assumant l'homme, le verbe de Dieu assumait tout ce travail antrieur de la cration, dont il est l'auteur. Il assumait toute la cration rcapitule dans l'homme. En assumant la nature psychologique et physique de l'homme, on peut dire que le verbe assumait toute la prparation cosmique, physique, biologique et psychologique qui avait abouti l'homme. C'est: ainsi qu'en effet le christ rcapitule toute la cration, en l'achevant, en la conduisant sa fin surnaturelle. LE BUT DE L'INCARNATION En ce qui concerne l'incarnation du verbe, une question se pose : quel est le but, quelle est la finalit de l'incarnation ? A quoi nous rpondons pour notre part, en cette fin du xxe sicle : le but de l'incarnation, c'est d'abord d'achever l'uvre de la cration, d'achever l'homme, en lui communiquant la science de Dieu, afin qu'il parvienne la taille, la plnitude de la taille que Dieu, de toute ternit, avait en vue pour lui.
276 Nous verrons le sens de ce mot plus loin cf. p. 528 (p. 331). 277 S. THOMAS, Sum. Theol., III, q. 18,a. 2, resp. " Filius Dei humanam naturam assumpsit cum omnibus quae pertinent ad perfectionem ipsius naturae humanae. In humana autem natura includitur etiam natura animalis, sicut in sptecie includitur genus. Unde oportet quod Filius Dei assumpserit cum humana natura etiam ea quae pertinent ad perfectionem naturae animalis. Et ideo oportet diceri quod in Christo fuit sensualis appetitus sive sensualitas. " 278 Ibid.

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Deuximement, le but de l'incarnation, c'est de conduire l'homme sa fin surnaturelle, c'est--dire au terme vis par Dieu crateur. Dieu ne veut pas que l'homme reste un tre de pure nature et d'ailleurs de fait il ne l'a jamais t. Ce que Dieu vise et nous le savons par l'incarnation c'est de conduire l'homme une destine proprement surnaturelle : la participation personnelle et ternelle la vie divine. C'est--dire que l'homme est appel, invit, ce que les pres grecs et latins ont appel la divinisation, theisis ou theopoisis. C'est dans le christ que cette divinisation relle de l'humanit est entreprise, ralise en germe. Elle se continue dans l'glise qui est le corps du christ. Telles sont les fins ultimes de l'incarnation : lever l'homme jusqu' Dieu. C'est ce que rptent constamment les pres : Dieu s'est fait homme afin que l'homme ft fait dieu. Entre-temps, et puisque de fait l'humanit est malade, de toutes les manires, puisque l'humanit est abme, pour la conduire sa fin surnaturelle, pour la conduire mme son achvement naturel, il faut d'abord la rparer, la gurir, la restaurer dans sa nature qui a t abme. C'est la partie proprement rparatrice de la rdemption279. Plusieurs uvres sont donc effectues et ralises par l'incarnation : gurison, rgnration de l'humanit abme et malade, restauration, libration, et puis achvement de l'humanit inacheve, et divinisation de l'humanit. Les pres et les grands docteurs du pass ont accentu diversement ces diverses parts de l'uvre effectue pat l'incarnation. Les uns ont insist davantage sur la part ou l'aspect rparation, restauration, gurison, rdemption; les autres ont regard plus directement l'avenir, l'achvement et la divinisation de l'homme. Les uns ont t plus sensibles l'aspect de rparation, regardant en arrire : comment l'humanit s'est abme. Les autres ont regard davantage en avant : ce qui est vis par Dieu au terme de son uvre, ce qu'il veut au sujet de l'homme, de toute ternit : l'homme divinis, capable de prendre part sa propre vie ternelle. Selon qu'ils envisageaient les choses dans une perspective ou dans une autre, les pres et les grands docteurs du pass rpondaient d'une manire diffrente la question : si l'homme n'avait pas pch, le verbe se serait-il incarn ? Ceux qui accentuaient davantage l'aspect. ou la part rdemptrice de l'incarnation, ceux qui voyaient davantage la fonction rparatrice du verbe incarn, ont rpondu : non, si l'homme n'avait pas pch, Dieu ne se serait pas incarn. Dieu aurait opr son uvre sans l'incarnation. Les pres et les docteurs qui sont plus sensibles la vision prospective des choses, au dessein ternel de Dieu sur l'homme, la fin ultime qui est vise, ont rpondu : si l'homme n'avait pas pch, Dieu se serait quand mme incarn, il serait quand mme venu parmi nous, car sa venue parmi nous nous tait en toute hypothse ncessaire pour achever l'humanit et pour la conduire sa fin surnaturelle, c'est-dire pour diviniser l'homme. Pour saint Thomas d'Aquin, l'uvre de l'incarnation est principalement ordonne la rparation de la nature humaine par l'abolition du pch280. Une autre perspective nous semble plus riche. L'incarnation, la venue parmi nous du verbe incarn, de l'Emmanuel, a bien entendu pour but de gurir l'humanit. Mais elle a d'abord, et indpendamment, pour but d'achever une humanit qui n'est pas acheve, et de la conduire sa destine surnaturelle : la participation la vie divine. Voici ce que dit saint Thomas d'Aquin ce propos : " Si l'homme n'avait pas pch, est-ce que Dieu se serait nanmoins incarn ? " Rponse : Il faut dire qu' ce sujet certains ont pens de diverses manires.
279 Explication de ce terme, cf. p. 628 (p. 393). 280 S. THOMAS D'AQUIN, Sum. theol., III, q. i, a. 5, resp. " Dicendum quod, cum opus incarnationis principaliter ordinetur ad reparationem humanae naturae per peccati abolitionem..."

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" Certains disent que, mme si l'homme n'avait pas pch, le fils de Dieu se serait incarn. " D'autres affirment le contraire. Il semble qu'il faille donner son assentiment plutt l'assertion de ces derniers. Car ce qui provient de la seule volont de Dieu, et qui est au-del de tout ce qui est d l'tre cr, cela ne peut pas nous tre connu si ce n'est parce que, et dans la mesure o, cela nous est enseign dans la sainte criture. Par elle, la volont divine nous est connue. Or, dans la sainte criture, toujours, et partout, la raison de l'incarnation est assigne partir du pch de l'homme. Par consquent, il est plus convenable de dire que l'uvre de l'incarnation est ordonne par Dieu, finalise par Dieu, pour tre remde au pch. En sorte que, si le pch n'existait pas, l'incarnation n'aurait pas eu lieu. " Quoique la puissance de Dieu ne soit pas limite cela. Il aurait pu aussi, mme si le pch n'existait pas, s'incarner281. " On voit que saint Thomas est trs prudent, et qu'il ne ferme pas la porte l'autre perspective, qui va tre dveloppe, aprs sa mort, par Jean Duns Scot. Thomas d'Aquin, quoiqu'il soit nourri de Jean Damascne, comme on le voit tout particulirement dans cette troisime partie de la Somme thologique, Jean Damascne qui rcapitule une grande part de la thologie grecque antrieure, saint Thomas se situe cependant davantage dans la tradition latine, qui dpend de Tertullien et d'Augustin. La part juridique est plus forte dans cette tradition laquelle appartient saint Thomas, que dans la tradition grecque, o les choses sont penses davantage en un langage vital. Nous verrons plus loin comment Jean Duns Scot voit les choses. Cependant, saint Thomas pense, avec Jean Duns Scot, que l'incarnation du verbe n'est pas un accident historique. L'incarnation du verbe est prordonne de toute ternit par Dieu282. Elle entre dans le dessein ternel de Dieu. Simplement, la diffrence entre saint Thomas et Jean Duns Scot, c'est que pour saint Thomas l'incarnation du verbe est rattache plus directement au pch de l'homme, lequel doit donc, dans cette perspective, avoir t prvu aussi de toute ternit. Tandis que, pour Jean Duns Scot, l'incarnation du verbe est prordonne indpendamment du pch de l'homme. Cependant, mme chez saint Thomas, qui pense que la raison ou la finalit premire de l'incarnation, c'est la rparation de l'humaine nature, l'autre aspect, l'autre finalit apparat parfois : savoir l'achvement de l'homme283. Saint Thomas d'Aquin lui-mme, lorsqu'il recherche et expose Je but de l'incarnation, sa finalit, ne met pas toujours l'accent principal sur la rparation. Ainsi, dans tel texte, saint Thomas expose la finalit de l'incarnation dans un ordre qui met au premier plan la manifestation de la vrit divine : " La manire de vivre du christ dut tre telle qu'elle convnt la fin (au but) de l'incarnation, par laquelle il est venu dans le monde. Or il est venu dans le monde, premirement, certes, pour manifester la vrit ; comme il le dit lui-mme (Jn 18, 37) : Je suis n, et je suis venu dans le monde, afin de rendre tmoignage la vrit. Deuximement, il est venu pour librer les hommes du pch...Troisimement, il est venu afin que par lui nous ayons accs Dieu284. Manifestation de la vrit, enseignement de la vrit,
281 Sum. theol., III, q. i, a. 3, resp. 282 S. THOMAS D'AQUIN, Sum. theol, III, q. 24, a. 1, resp.; Praedestinatio proprie accepta est quaedam divina praeordinatio ab aeterno de his quae per gratiam Dei sunt fienda in tempore. Est antem hoc in tempore factum per gratiam unionis a Deo, ut homo esset Deus et Deus esset homo. Non potest dici quod Deus ab aeterno non praeordinaverit hoc se facturum in tempore : quia sequeretur quod divinae menti aliquid de novo accideret. Et ideo oportet dicere quod ipsa unio naturarum in persona Christi cadat sub aeterna Dei praedestinatione. " 283 Cf. par ex. Sum. theol. III, q. 3, a. 8, resp.: Ad consummatam homini perfectionem, conveniens fuit ut ipsum Verbum Dei humane naturae personaliter uniretur. 284 S. THOMAS D'AQUIN, SUM. THEOL., III, q. 40, a. i, resp. : " Dicendum quod conversatio Christi talis debuit esse ut conveniret fini Incarnationis, secundum quam venii in mundum. Venit autem in mundum : primo quidem, ad manifestandum veritatem... Secundo, venit ad hoc ut homines a peccato liberaret... Tertio, venit ut per ipsum habeamus accessum ad Deum,.."

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libration de l'homme, libration totale de tout ce qui l'entrave, et entrave son dveloppement, et ouverture du chemin qui conduit la vie divine : telle est bien en effet la triple finalit de l'incarnation. Une autre question se pose propos de l'incarnation. La venue de Dieu parmi nous, immanu-el, a t une uvre libre de la part de Dieu. Mais Dieu qui est libert ne fait pas contrainte l'gard de l'homme. Toute l'histoire d'Isral le montre : le Dieu d'Isral est un Dieu de libert qui respecte les liberts. La libert humaine est son uvre, voulue et bnie. Il n'est pas question de l'craser ou de l'annihiler. Dieu ne fait pas violence. La venue de Dieu parmi nous, pour vivre notre vie et mourir notre mort, n'tait possible que si Dieu naissait parmi nous. Pour natre homme parmi les hommes, il fallait une femme. Et puisque Dieu est un Dieu de libert, il ne pouvait pas venir habiter en une femme sans le consentement de celle-ci. L'annonciation signifie que Dieu demande une femme son consentement pour venir dans l'humanit. Pour que cette femme consente la venue de Dieu parmi nous, il fallait qu'elle soit sainte, minemment. Il fallait qu'elle soit sanctifie, prsanctifie, afin de consentir librement la venue en elle du logos ternel de Dieu. Thomas d'Aquin dveloppe ce point dans la troisime partie de la Somme /biologique, dans la partie consacre l'incarnation du verbe. La bienheureuse vierge a t sainte, crit-il, en sa naissance mme, ds sa naissance. Elle a donc t sanctifie dans l'utrus, fuit ergo in utero sanctificata. Il faut dire, ajoute-t-il, que, au sujet de la sanctification de la bienheureuse Marie, c'est--dire qu'elle a t sanctifie dans l'utrus, rien n'est transmis ce sujet dans l'criture canonique. L'criture ne fait pas non plus mention de sa naissance. Et Thomas compare trs justement le cas de Maria au cas du prophte Jrmie, vii e sicle avant notre re. Au dbut du livre du prophte Jrmie, nous pouvons lire : " La parole de Yahweh me fut adresse pour dire : avant mme que je te forme dans le ventre, je te connaissais, et avant que tu sortes du sein, je t'avais consacr, je t'avais plac comme prophte pour les nations ! " (Jr i, 4). Celui que Dieu prpare pour tre nabi, c'est--dire pour communiquer l'humanit l'enseignement mme qui vient de Dieu, celui-l Dieu le cre tout spcialement, rsistant, courageux, et saint, pour accomplir cet office terrible. Car cela se paie trs cher, comme le montre toute l'histoire du prophtisme. Dieu se prpare, ds le ventre de la mre, un homme capable d'assumer cette tche redoutable. C'est--dire que le prophte est pr-adapt, par le Crateur lui-mme, pour cette mission, qui est de recevoir la parole de Dieu, afin de la communiquer aux hommes, cote que cote. Le prophte est prsanctifi pour exercer cette fonction. Maria a t invite recevoir en elle la parole de Dieu elle-mme, subsistante, en personne. Pour consentir cette venue en elle de la parole de Dieu, elle a t prpare, pr-adapte, prsanctifie. C'est ce que dit saint Thomas : ds le ventre de sa mre, Maria a t sanctifie pour cette destine. C'est pourquoi, conclut Thomas, il est raisonnable de croire que la bienheureuse vierge a t sanctifie avant de natre de la matrice285. C'est, comme on le voit, une induction. Le thologien dgage, explicite, ce qui lui semble contenu d'une manire implicite dans la rvlation. Il est de fait que Dieu est venu parmi nous, en personne. Il est de fait que cette venue ne pouvait tre que et a t une naissance de Dieu parmi nous. Pour que Dieu naisse homme parmi nous, il faut qu'une femme le porte. Or Dieu ne fait pas violence. Dans toute son uvre, nous constatons qu'il demande toujours le consentement et la coopration de l'homme, ou de la
285 Sun. theol., III, q. 27, a. 1.

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femme, pour raliser ses desseins. Le fait est, la rvlation nous l'enseigne, que la conception de Ieschoua dans le ventre de Maria a t annonce Maria, et que celle-ci y a consenti : Fiat I Le fait est, l'histoire, de l'ancien prophtisme nous l'enseigne, que Dieu se prpare son serviteur le prophte ds le ventre de sa mre. Or la venue du verbe en Maria est beaucoup plus que la communication intermittente de la parole de Dieu au prophte. Pour que Maria ait consenti la venue en elle de la parole de Dieu, il a fallu qu'elle soit sainte, minemment sainte, qu'elle ait t prsanctifie, prpare, ds sa conception, tout comme le prophte Jrmie, plus que le prophte Jrmie. C'est cette prparation, cette pradaptation, cette pr-sanctification, que dans le jargon de la thologie ultrieure on a appel " l'immacule conception " de Maria. Comme le dit saint Thomas, l'incarnation est un mariage spirituel entre Dieu et l'humanit. Un mariage authentique exige un consentement libre. C'est Maria, pour l'humanit entire, qui a donn son consentement l'incarnation : " tait-il ncessaire qu' la vierge Marie soit annonc ce qui allait se produire en elle ? " Rponse : Oui, pour montrer qu'il y avait un certain mariage spirituel entre le fils de Dieu et la nature humaine. Par annonciation tait attendu un consentement de la vierge la place de toute la nature humaine286. " Dans la bibliothque hbraque, plusieurs sicles avant notre re, un mariage tait enseign, annonc, entre Dieu et l'humanit, un mariage d'amour, dont parlent les prophtes hbreux depuis le viiie sicle avant notre re. L'incarnation est ce mariage, cet hymen, plus intime que ne l'est le mariage entre l'homme et la femme. L'homme et la femme restent deux personnes dans l'union. Dans cette union qui est l'incarnation, des deux natures, la divine et l'humaine, rsulte une seule personne. Ou plus exactement, une seule personne prcde de toute ternit cette union, qui est faite dans l'unit de la personne qu'elle est. Les anciens docteurs, docteurs en thologie bien entendu, et en particulier saint Thomas d'Aquin, pensaient que dans le processus de la gnration, de la conception, la femme fournit seulement la " matire ", tandis que l'homme fournit le principe actif, le principe formel, linformation287. C'est pourquoi, nous dit encore saint Thomas, la matire du corps du christ a t prise d'une femme288. Dans le mme article, Thomas expose que " la chair " du fils de Dieu a t prise de la femme 289. Il est assez grave, philosophiquement parlant, que l'on passe de la question de la " matire " celle de la chair. Car la chair, ce n'est pas seulement de la matire. C'est de la matire informe, c'est--dire anime. Nous savons aujourd'hui, de science certaine, que la gnration est l'uvre, au mme titre, de l'homme et de la femme. La femme, tout comme l'homme, fournit un message gntique, c'est--dire quelque chose qu'en langage aristotlicien on appellerait principe formel. Lorsque, plus haut, l'article I de la mme question, saint Thomas se demande si la chair du christ drive de celle d'Adam, il rpond : il fut convenable que le christ prt chair de la matire drive dAdam290. Or pour nous, en cette fin du xxe sicle, la drivation biologique, ou la descendance, ne provient pas de la matire, mais bien de la ligne gntique, c'est--dire de la succession des messages gntiques, de la transmission de l'information. Sans doute cause des ides rgnantes en son temps au sujet de la gnration et de la conception, saint Thomas pense que Maria n'a apport aucun principe actif lors de la conception du christ, mais
286 Sum. theol., III, q. 30, a. 1, resp. 287 Cf. par exemple S. THOMAS, Sum. theol. III, q. 31, a. 5 resp. : " Habet autem hoc naturalis conditio, quod in gnratione animalis femina materiam ministret, ex parte autem maris sit principium activum in generatione ; sicut probat Philosophus, in libro I De generatione animalium. " 288 S. THOMAS, Sum. theol., q. 31, a. 4 : "Utrum materia corporis Christi debuerit esse assumpta de femina. " 289 Ibid., resp. : " de femina carnem acciperet ". 290 Ibid., q. 31, a. 1, resp : " conveniens fuit ut carnem sumeret ex materia ab Adam drivata ".

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seulement une matire291. Nous sommes ports penser aujourd'hui que bien entendu Maria a communiqu le message gntique partir duquel s'est opre la cration de l'me du christ. Si l'analyse propose .par Thomas d'Aquin, au XIII sicle, est exacte, et si les sciences de l'univers, demain, nous conduisent penser que partout, dans l'univers, dans d'autres galaxies, dans d'autres systmes solaires, la vie est apparue, et au terme de chaque volution biologique, des tres pensants, alors il n'y aura aucune difficult, ni philosophique ni thologique, penser que Dieu destine ces " humanits " diverses la fin qu'il nous propose, nous ici, la participation personnelle et libre la vie divine, et qu'il a mis en uvre et dispos (oikonousia) pour cette fin, le mme moyen qu'ici sur notre plante : l'union de l'humanit cre Dieu incr, dans l'unit d'une personne concrte. C'est--dire, dans cette perspective, que Dieu aurait multipli l'incarnation. Il y aurait autant de christs qu'il y a de mondes habits. Si l'incarnation est, comme le pense Thomas, une union, il n'y a aucun inconvnient et aucune difficult admettre une pluralit d'incarnations dans une pluralit d'univers, puisque l'union qui est incarnation n'altre pas l'unique substance divine et ne la modifie pas. C'est, pris du ct de Dieu, une relation de pure raison.
C

JEAN DUNS SCOT Jean Duns Scot, est n sans doute en cosse, moins que ce ne soit en Irlande. Il est n vers 1265, ou 1266. Il avait donc peu prs neuf ans lorsque matre Thomas est mort. Il est entr sans doute vers 1278 dans l'ordre fond par Franois d'Assise. Il a d'abord sjourn Oxford, puis Paris, de 1293 1296. Il retourna Oxford et composa un commentaire des Sentences de Pierre Lombard, tout comme Thomas d'Aquin dans sa jeunesse, et saint Bonaventure. Ce commentaire est un cours de thologie, qui part d'un texte classique, l'ouvrage de Pierre Lombard (thologien du xiie sicle. Le livre des Sentences, a t achev vers 1150. En 1159, il fut nomm vque de Paris). Jean Duns Scot commente donc, comme ses prdcesseurs ce " manuel " de thologie, et labore sa propre doctrine en partant de ce texte classique. Ce commentaire du livre de Pierre Lombard dvelopp Oxford porte simplement le titre de : uvre d'Oxford, opus oxoniense. Il s'appelait primitivement Ordinatio oxoniensis. C'est le titre que lui ont redonn les diteurs les plus rcents. En 1302, Jean revient Paris, et commente de nouveau l'ouvrage classique de Pierre Lombard. En 1303, il est exile de Paris pour avoir pris le parti du pape contre le roi Philippe le Bel. Il enseigne de nouveau Oxford en 13031304. Il revient en 1304 Paris. Il est envoy Cologne en 1307. Il meurt Cologne en 1308, g d'environ 42-44 ans. Lorsqu'il aborde la question de la finalit de l'incarnation, Jean Duns Scot pose la question que matre Thomas avait pose, nous l'avons vu : si l'homme n'avait pas pch, est-ce que Dieu se serait incarn ? Autrement dit, la raison d'tre de l'incarnation, est-ce d'abord et principalement la rparation du pch de l'homme ? Jean Duns Scot connat l'argumentation de matre Thomas, et il en fait tat. Mais lorsqu'il en vient donner son opinion, voici ce qu'il dit : " Si la faute d'Adam avait t la cause de la venue du christ, en sorte que, s'il n'avait pas pch, le verbe n'aurait pas assum la chair; si cela tait, alors l'uvre suprme de Dieu, summum Dei opus, aurait t purement, seulement, occasionnelle; le rsultat, la consquence d'une occasion, occasionatum.
291 Ibid., III, q. 32, a. 4; resp. : " Dicendum est quod in ipsa conceptione Christi Beata Virgo nihil active operata est ; sed solam materiam ministravit.

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Elle n'aurait pas t vise par une intention qui porte sur elle-mme; elle n'aurait pas t voulue pour ellemme, non per se intentum. Ce qui semble minemment irrationnel, quod videtur valde irrationabile. Car la gloire du christ est plus grande, en intensit, que la gloire de tous les autres bienheureux. Par consquent il est invraisemblable, inverisimile est, bien plus il semble absurde, imo ahsurdum videtur, que Dieu alors aurait omis de raliser l'uvre qui de loin est la plus excellente, cause qu'Adam aurait fait le bien, c'est--dire qu'il aurait observ les commandements de Dieu et leur aurait obi; absurde que Dieu ait ralis son uvre la plus excellente parce que Adam a pch. " Il faut dire, poursuit matre Jean l'cossais, que l'incarnation du christ n'a pas t voulue d'une manire occasionnelle, mais elle a t voulue pour elle-mme, parce qu'elle tait au mieux adapte la fin (que Dieu visait). En sorte que, qu'Adam ait pch, ou qu'il n'ait pas. pch, de toutes manires le christ serait venu. " Et matre Jean prouve la thse qu'il avance : " Tout tre qui veut, d'une manire ordonne (c'est--dire consciente et rationnelle), d'abord veut la fin (qu'il vise), ensuite, et immdiatement, il veut les moyens qui sont au mieux adapts cette fin. Mais Dieu est l'tre qui veut de la manire la plus ordonne qui soit. Par consquent, il faut penser qu'il a voulu toutes choses (tout ce qu'il a fait), dans cet ordre (qui est le mieux pens qu'il est possible). Mais, parmi tous les tres qui sont hors de Dieu (c'est--dire distincts de lui, c'est--dire crs), l'tre qui est le plus proche de Dieu, sans aucun intermdiaire (immediatissima), c'est l'me du christ. C'est pourquoi avant tout mrite quel qu'il soit, ou tout dmrite, il a voulu s'unir lui-mme la nature humaine du christ dans l'unit de la substance individuelle concrte (in unitate suppositi, qui traduit ici hypostasis)... Ensuite, deuxime argument : Dieu ordonne d'abord les lus la gloire et la grce, avant que ne soient prvus en eux le pch et la condamnation. Par consquent, l'lection d'Adam pour la gloire tait prvue avant (que ne soit prvue) sa chute. Et par consquent, cela est encore beaucoup plus vrai de cette me qui tait prdestine la gloire suprme et la grce suprme. Cela tait prvu, elle tait prvue, avant le pch d'Adam. Cette me n'tait pas seulement prvue comme possible, mais comme future, de mme qu'elle tait prvue en priorit comme future, la gloire et la grce d'Adam, par rapport sa chute. Enfin, dernier argument : Si l'homme n'avait pas pch, il n'y aurait pas eu de rdemption faire. Mais ce n'est pas pour cette seule cause-l (c'est--dire pour la rdemption) que Dieu a, semble-t-il, prordonn l'me du christ pour une telle gloire. " Par consquent, mme si l'homme n'avait pas pch, il y aurait eu cependant l'incarnation du verbe292. " La perspective de Jean Duns Scot est donc la suivante. De toute ternit, ce que Dieu le crateur vise, c'est l'homme participant la vie divine, uni la nature divine, sans confusion des natures. De toute ternit, ce que Dieu vise, c'est ce qu'il y a de plus haut dans ses uvres : Dieu, lui-mme, uni l'humanit cre, c'est--dire le christ. Le but de la cration, le sens et la fin de toute l'uvre cratrice, c'est cette union ultime de la libert divine incre et de la libert humaine cre. Le terme et le but de la cration, vis de toute ternit, c'est cette union. L'me humaine cre du christ est ce qu'il y a de plus lev dans l'ordre de la cration. C'est dans l'humanit du christ que Dieu s'unit, pour l'ternit, l'humanit cre. Tel est le but ultime de la cration, selon le christianisme orthodoxe, tel est son sens, telle est sa seule raison d'tre. Si l'humanit, ici, dans notre minuscule systme solaire, n'avait pas t criminelle, cette uvre se serait accomplie sans le sang, sans les larmes, sans les cris des supplicis, depuis le dbut de l'histoire
292 JEAN DUNS SCOT, Oxon. 3. d. 7, q. 3, n. 5.

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humaine, jusqu' hier et aujourd'hui, dans les salles de police d'Allemagne, de France, de Grce, d'Amrique du Sud ou d'ailleurs. C'est--dire que la divinisation de l'humanit, l'uvre ultime vise par Dieu, se serait opre sans la croix. Il y aurait eu divinisation, mais il n'y aurait pas eu besoin de rdemption, si toutefois on entend par rdemption seulement la rparation de ce qui a t abm. C'est--dire que l'on peut concevoir une incarnation sans la croix. Et il faut esprer que, dans d'autres systmes solaires, dans cette galaxie o nous sommes, ou dans d'autres galaxies, l'humanit n'a pas t atteinte de cette folie qui la porte se prparer avec tant de zle se dtruire elle-mme, avec la bndiction de tous les ministres des armes de toutes les nations. Dans cette perspective qui est celle de Jean Duns Scot, l'incarnation n'est pas un accident, qui rsulte, par occasion, de cet autre fait contingent, et non ncessaire : l'humanit est devenue criminelle, combien, et elle s'est corrompue. Car si l'on fait driver l'incarnation seulement de la ncessit de rparer cet tat criminel de l'humanit, on obtient ce rsultat absurde, comme le dit Jean cosse : ce qu'il y a de plus lev dans l'ordre des uvres de Dieu, le christ Jsus, n'aurait pas t voulu pour lui-mme de toute ternit, mais serait la consquence indirecte de quelque chose qui n'tait pas ncessaire : savoir que l'humanit devienne criminelle. Le meilleur serait le rsultat du pire. L'incarnation n'est pas un accident. Elle est le sommet du plan, du dessein crateur et divinisateur de Dieu. Elle est la clef de vote de toute l'uvre de Dieu. Matre Thomas disait qu'en ce domaine il faut s'en tenir ce que nous dit l'criture. A quoi Jean Duns Scot rpond d'abord qu'il existe de multiples vrits ncessaires qui ne sont pas exprimes dans l'criture sainte, si ce n'est d'une manire implicite. Ces vrits sont contenues dans l'criture d'une manire virtuelle, comme les conclusions sont contenues dans les principes. Et pour les trouver, ces conclusions qui sont impliques dans ce que l'criture nous enseigne, le travail des thologiens a t utile. Donc, quoique ne soit pas contenu d'une manire explicite dans l'criture sainte un autre motif de l'incarnation que celui qu'avance matre Thomas : la rparation du pch de l'homme ; puisque par ailleurs l'criture sainte ne dit pas qu'il n'y a pas eu un autre motif; il est donc utile de rechercher, et il est rationnel d'affirmer que le mystre de l'incarnation a eu un autre but, une autre fin, et une raison d'tre beaucoup plus sublime que le pch de l'homme. Il n'est pas vraisemblable que l'uvre qui est de loin la plus excellente n'ait t vise, voulue, l'objet de l'intention de Dieu, qu' l'occasion du pch de lhomme293. De plus, ajoute Jean Duns Scot, l'criture sainte enseigne explicitement que le mystre de l'incarnation a t voulu pour lui-mme, indpendamment du pch d'Adam. Jean Duns Scot renvoie aux lettres de Paul adresses aux Colossiens et aux phisiens. De fait, si on lit ces lettres, on voit bien que la perspective de Paul, ici, est trs diffrente de la perspective purement juridique et rparatrice qui a t privilgie par les grands docteurs latins des premiers sicles, en particulier Tertullien et Augustin. Avec Thomas d'Aquin et Jean Duns Scot, nous ne disons pas que la christologie, la science qui a le christ pour objet, est acheve, loin de nous cette pense ! Mais depuis ces deux matres du pass, elle ne semble pas avoir accompli des progrs considrables. Nous arrterons donc ici, provisoirement, notre expos.

293 Oxon. Prolog, q. 2. n. 15.

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TROISIME PARTIE

LA TRINIT

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CHAPITRE I PRLIMINAIRES Nous abordons maintenant la troisime partie de notre travail, l'expos de la thologie trinitaire. Qu'est-ce que la trinit pour le christianisme orthodoxe ? Qu'est-ce que cela n'est pas ? C'est ce que nous allons essayer de voir aussi clairement que possible. Sur cette question, les malentendus, les contresens, les confusions, sont encore plus nombreux peuttre et si possible qu' propos de l'incarnation. La vrit c'est que sur ce point, pour la plupart des chrtiens aujourd'hui, c'est la nuit noire. Pire encore : les chrtiens se font de la trinit une ide fausse, qui revient professer trois dieux. C'est--dire qu'en pratique la conscience chrtienne non instruite, non informe, n'est plus monothiste. C'est de ce ct que penche en ce moment la barque : vers une forme plus ou moins avoue de trithisme. Nous ne pensons pas, pour notre part tort ou raison que la doctrine trinitaire soit aujourd'hui parfaitement au clair avec elle-mme. Il est trop facile d'invoquer constamment le " mystre " pour masquer en fait une insuffisance d'analyse. Il nous semble, tort ou raison, comme nous allons le voir, que le vocabulaire technique de la thologie trinitaire n'est pas encore parfaitement au point. Il est encore flottant. Il n'est pas encore fix. Il oscille entre des perspectives qui sont diffrentes. D'o les difficults. Comme toujours, nous utiliserons la mthode gntique. Nous allons voir comment, par quelles crises redoutables, la pense chrtienne orthodoxe est passe, et s'est forme, formule elle-mme. La philosophie, la terminologie philosophique, entrent en jeu, en cette affaire, plus peut-tre que dans les problmes qui concernent La christologie. En christologie, nous l'avons vu, se sont dgages et imposes, ncessaires pour l'analyse technique, des notions comme celle de nature, de personne, d'hypostase. Nous allons retrouver des concepts de nature, de personne, hypostase, et d'autres, en thologie trinitaire, mais c'est ici que les difficults commencent il n'est pas vident que ces concepts aient exactement le mme sens dans un champ de bataille et dans l'autre, dans l'ordre des problmes concernant la christologie, et dans l'ordre des problmes concernant la thologie trinitaire. Les deux dveloppements dogmatiques, celui de la christologie et celui de la thologie trinitaire, ont t relativement indpendants l'un de l'autre. Ft il nous semble tort ou raison encore une fois que les vocabulaires techniques ne sont pas bien unifis. C'est donc une tche pour l'avenir, pour les thologiens qui viennent. Le mot franais trinit, qui apparat vers 1050294, provient du latin trinitas. Le latin trinitas signifie : la runion de trois, le nombre trois, un groupe de trois. Trini signifie : au nombre de trois. De mme que unus, un, a donn unitas, l'unit, trini a donn trinitas. C'est donc un terme abstrait qui signifie le fait d'tre trois. Le latin trinitas traduit le grec trias qui signifie : le nombre trois, un groupe de trois. Trias drive de treis, tria, qui signifient : trois. La trinit, c'est un ensemble de trois. De trois quoi ? quid trs ? comme demandait saint Augustin. C'est, ce que nous aurons examiner. Les grandes crises du dveloppement de la thologie trinitaire ont commenc avant les grandes crises du dveloppement de la christologie, que nous avons examines dans notre seconde partie.
294 O. Bloch et W. VON WARTBURG, Dictionnaire tymologique de la langue franaise, au mot trinit.

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Dans ces conditions, pourquoi avons-nous commenc par exposer la christologie, et les crises de croissance de la pense chrtienne portant sur la christologie, avant d'aborder le dveloppement de la thologie trinitaire ? Nous avons entrevu prcdemment, propos de la christologie, que certains termes, certains concepts, taient employs, en christologie, d'une manire concrte; ils dsignent un tre concret. Ce sont les termes d'hypostasis, et de personne (prospon en grec, persona en latin). Us dsignent Ieschoua de Nazareth pris concrtement, celui que ses contemporains pouvaient dsigner du doigt. Les sicles de travail du dveloppement christologique ont tabli et mis au clair que dans cet tre concret il faut distinguer deux " natures " compltes, la nature divine et la nature humaine. L'union de ces deux natures est si intime, que le christ est un. Il est ' une seule hypostasis, une seule " personne ", et non pas l'association de deux " personnes ". C'est la manire concrte de penser et de parler. Mais l'on peut aussi utiliser les termes d'hypostasis et de personne pour dsigner, non plus Ieschoua de Nazareth pris concrtement, " personne compose " comme disait l'inconnu que recopie Jean de Damas et que cite Thomas d'Aquin, mais le logos de Dieu pris en lui-mme, avant Vincarnation et indpendamment de l'incarnation. Et l'on dira que Ieschoua de Nazareth, c'est l'hypostasis du verbe, la personne du verbe... Comme on le voit, dans ce cas, le problme s'est dplac. La manire de s'exprimer s'est dplace, et des problmes vont natre partir de l. PRE Il en va de mme pour le terme de " pre ". Lui aussi a vu son champ d'application, sa porte, se dplacer. Le terme de " pre " appliqu Dieu, signifie d'abord dans la langue de la bible hbraque et du nouveau testament grec, Dieu en tant qu'il est crateur, plus spcialement crateur de l'homme. Dans le cantique que le livre du Deutronome met dans la bouche de Mose, on peut lire : " Le nom de Y H W H, je l'invoque. Rendez hommage notre Dieu. Il est le rocher, elles sont parfaites ses uvres. Car toutes ses voies sont justice. Dieu de vrit et non d'injustice. Il est juste et droit, lui... Est-ce que ce n'est pas lui ton pre, avika, qui t'a fond ? " (Dt 32, 3 s.; prononcer : avika). Le prophte Jrmie, au viie sicle avant notre re, met dans la bouche de Dieu les paroles suivantes : " Or moi j'avais dit : comment te placerai-je parmi les fils ? Je te donnerai une terre dlicieuse, l'hritage le plus splendide d'entre les nations. Et je me disais : vous m'appellerez " mon pre ", abi " (Jr 3, 19). Au chapitre 31 du mme livre de Jrmie, on peut lire les grands textes o Dieu exprime comment il comprend ses relations avec son peuple : " En ce temps-l oracle de YIIW H je deviendrai le Dieu pour toutes les familles d'Isral, et elles, elles seront pour moi un peuple... D'un amour ternel je t'ai aime... Je te rebtirai et tu seras rebtie, vierge d'Isral... Voici que moi, je les fais venir du pays du nord et je les rassemble des confins de la terre... Car je suis devenu pour Isral un pre, leab, et phram, c'est mon premier-n... " (Jr 31, 1-9; prononcer : leav.) Un prophte du temps de l'exil dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae, dit en s'adressant Dieu lui-mme : " Car c'est toi notre pre, abinu. Car Abraham ne nous connat pas et Isral ne peut nous connatre. C'est toi, Y H W H, notre pre, abinu (prononcer avinou), notre rdempteur 295 depuis toujours, galenu meolam, c'est ton nom " (Is 63, 16). Le psaume 68 dit : " Le pre des orphelins, le justicier des veuves, c'est Dieu (elohim) en sa
295 Nous expliquerons la signification de ce terme plus loin, cf. p. 628 (p. 393).

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demeure de saintet " (Ps 68, 6). Le psaume 89 : " Tu es mon pre, mon Dieu, et le rocher de mon salut " (Ps 89, 27). Le livre dit de " Malachie " (" mon messager "), qui doit dater du milieu du v e sicle avant notre re, s'exprime ainsi : " Est-ce qu'il n'y a pas un seul pre pour nous tous ? N'est-ce pas un seul Dieu qui nous a crs ? " (Ml 2, 10). D'aprs les documents qui nous ont t conservs en grec dans cette bibliothque qu'est le nouveau testament, plus prcisment d'aprs les vangiles, qui ne font que nous transcrire en langue grecque un enseignement qui a t donn en aramen, nous pouvons constater que Ieschoua dsignait Dieu par le terme de " pre " " le pre ", " votre pre ", " ton pre ", " notre pre qui (es) aux deux ", abuna di bischemaa (prononcer : avouna...), " mon pre ". D'aprs Jn (8, 41) dans les discussions violentes entre Ieschoua et certains de ses interlocuteurs, ils lui disent : " Nous n'avons qu'un seul pre : Dieu. " Le rabbin Schaoul de Tarse, Paul de son surnom romain, devenu disciple de Ieschoua, appelle aussi Dieu " pre " : (par exemple Rm 1, 7; 1 Co 1,3, etc.). Dans la premire lettre qui nous ait t conserve parmi celles qu'il a crites aux chrtiens de Corinthe, Paul crit : " Mais pour nous, nous, il n'y a qu'un seul Dieu, le pre, ho patr, d'o proviennent toutes choses, et nous, nous sommes pour (dirigs vers, eis) lui; et un seul seigneur Jsus christ, par lequel (diou) toutes choses (ont t faites), et nous par lui... " (1 Co 8, 6). Dans la lettre aux chrtiens d'phse, Paul crit : " Un seul Dieu et pre de tous les tres, qui est audessus de tous les tres, et travers (dia) tous les tres et dans tous les tres " (p 4, 6). Dans ce premier emploi, dans ce premier sens, le terme de " pre " est donc utilis pour dsigner Dieu en tant qu'il est le crateur, celui qui donne l'tre, qui donne la vie, qui donne de quoi vivre. La paternit de Dieu signifie le don libre de l'tre. Ieschoua emploie le mot " pre " d'une manire plus prcise pour dsigner sa propre relation avec Dieu : " Celui qui fait la volont de mon pre qui est dans les cieux... " (Mt 7, 21). " Ce n'est pas tout homme qui me dira : seigneur ! seigneur ! (en aramen : mari, mari) qui entrera dans le royaume des deux. Mais c'est celui qui fait la volont de mon pre qui est dans les deux..." (Mt 7, 21). " Tout homme qui me reconnatra la face des hommes, je le reconnatrai moi aussi la face de mon pre qui est dans les deux. Tout homme qui me reniera la face des hommes, je le renierai moi aussi devant la face de mon pire qui est dans les deux " (Mt 10, 32). On remarque en passant 296 la manire rythme dont Ieschoua enseigne : par balancements de propositions. Sur ce point, l'anthropologiste franais Marcel Jousse a insist toute sa vie durant dans ses travaux d'anthropologie gestuelle. " Celui qui fait la volont de mon pire qui est dans les deux, c'est celui-l qui est mon frre et ma sur et ma mre " (Mt 12, 50). " Alors que Ieschoua allait dans la rgion de Csare de Philippe, il interrogea ceux qui apprenaient de lui, en disant : les gens, qui disent-ils qu'il est, le fils de l'homme (en aramen : bar enascha) ? Alors eux, les disciples, disent : Les uns disent que tu es Iochannan le baptiste, d'autres, que tu es lie, d'autres Jrmie, ou l'un des prophtes. Ieschoua leur demande : Et vous, qui dites-vous que je suis ? Simon Pierre rpond : Toi tu es le maschiach, le fils du Dieu vivant. Et Ieschoua lui rpond : Tu es heureux, Simon barina (fils de Inas), car ce n'est pas la chair et le sang (expression hbraque : basar we dam) qui t'a rvl cela, mais mon pire qui est dans les cieux " (Mt 16, 13-16). " Voyez ne pas mpriser un seul de ces petits. Car je vous le dis, leurs messagers 297 dans les cieux
296 Malgr les traductions de l'aramen en grec et du grec en franais... 297 En grec : aggeloi ; aggelos c'est: celui qui apporte une nouvelle, le messager. Le verbe aggel signifie : faire office de

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constamment voient la face, le visage (to prospon298) de mon pre qui est dans les cieux " (Mt 18, 10). " Si deux se mettent d'accord parmi vous sur la terre, au sujet de toute chose qu'ils demanderont, cela leur sera donn de la part de mon pre qui est dans les cieux " (Mt 18, 19). Lorsque Ieschoua s'adresse Dieu, d'aprs les documents qui nous ont t conservs, il lui dit : " pre " : " J'exprime mon accord avec toi (exomologomai so), pre, seigneur du ciel et de la terre, parce que tu as cach ces choses aux sages et aux intelligents, et que tu les as rvles aux petits enfants. Oui, pre, parce qu'ainsi il t'a paru bon... " (Mt 11, 25). A la suite de ce texte, toujours dans Matthieu, nous pouvons lire : " Toutes choses m'ont t donnes, remises, par mon pre, et personne ne connat le fils si ce n'est le pre; personne ne connat le pre, si ce n'est le fils, et celui auquel le fils veut le rvler " (Mt 11, 27). " Toute plante que n'a pas plante mon pre qui est dans les cieux sera dracine et arrache " (Mt 15, 13). L'vangile de Marc, et Paul, nous ont conserv le mot aramen qu'employait Ieschoua lorsqu'il s'adressait Dieu, qu'il appelait pre : " Il dit : abba, pre, tout est possible pour toi... " (Me 14, 36)299. Paul appelle Dieu dans de multiples textes : " Dieu, le pre de notre seigneur Jsus le christ " (Rm 15, 6). " Grce sur vous, pour vous, et paix de la part de Dieu, le pre de nous et du seigneur Jsus le christ " (2 Co 1,3). " Dieu, le pre du seigneur Ieschoua le sait, lui qui est bni pour les dures cosmiques... " (2 Co 11, 31). " Grce sur vous, pour vous (humin) et paix de la part de Dieu, notre pre, et le pre de Ieschoua le christ " (p 1,2). " Nous rendons grces Dieu, le pre de notre seigneur Ieschoua le christ... " (Col 1, 3) Paul appelle Dieu " le pre " de Ieschoua, puisque Ieschoua lui-mme appelait Dieu son pre, son propre pre. La premire lettre de Pierre s'exprime de mme : " Bni soit Dieu, le pre de notre seigneur (aramen mari) Ieschoua le christ... " (1 P 1, 3). Voil donc de quelle manire les livres de l'ancienne alliance et de la nouvelle alliance emploient le terme de " pre " appliqu Dieu : d'une manire concrte bien entendu, puisque ces livres s'adressent des gens simples, habitus au concret, et non pas des philosophes habitus l'abstrait. Mais, nous allons le voir, partir d'un certain moment, peut-tre partir de la crise arienne, que nous allons tudier, le vocabulaire se dplace, et le mot " pre ", appliqu Dieu, ne signifie plus, ne dsigne plus une relation entre Dieu et Ieschoua de Nazareth pris concrtement, c'est--dire le verbe incarn, mais elle en vient dsigner une relation ternelle entre Dieu et son propre logos. Le logos de Dieu est alors appel fils de Dieu. Le terme de fils et celui de logos deviennent alors synonymes, ce qu'ils
messager, porter un message, une nouvelle. Aggelia c'est l'annonce, la nouvelle, le message. Euaggelia, la bonne nouvelle. Euaggeliz, annoncer une bonne nouvelle. Le mot grec aggelos, dans la version grecque de la bible hbraque, traduit l'hbreu maleak, qui signifie : le messager, plus spcialement : le messager de Dieu. Le grec aggelos a t traduit, si l'on peut dire, en latin par anglus, et le latin anglus a t rendu en franais par " ange ". Mais lorsqu'un Juif parlant hbreu ou aramen entendait le mot : maleak, il comprenait que cela signifiait : messager. Lorsqu'un Grec entendait aggelos, il comprenait aussi ce que cela signifiait. Lorsqu'un enfant de France aujourd'hui entend le mot " ange ", il ne comprend rien du tout. Il se reprsente une image. C'est pourquoi lorsqu'on traduit le texte de Matthieu, ou d'autres, en utilisant le mot franais " ange ", on ne traduit pas du tout. On masque le texte. Que signifie ce texte de Matthieu ? Que les enfants qui viennent de natre, et qui ne sont pas encore abms, sortent des mains de Dieu. Ils sont encore tels que Dieu les a faits. 298 Nous allons bientt retrouver le terme grec prospon, et il nous donnera du fil retordre... Notons comment il est employ ici dans la langue du nouveau testament grec. 299 Sur cette question, sur l'emploi par Ieschoua du terme aramen abba, qui signifie " pre " en un sens familier, voir les beaux travaux de JOACHIM Jeremias, Abba, Studien zur Neutestamentlichen Theologie und Zeitgescbichte, Gttingen, 1966; trad. fr. partielle, Abba, Jsus et son pre, Paris, d. du Seuil, 1972.

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n'taient pas dans la langue du nouveau testament grec. FILS DE DIEU Nous avons rappel dj, au dbut de notre premier chapitre consacr la christologie, que Ieschoua s'appelait lui-mme, ou se dsignait lui-mme, par l'expression : " fils de l'homme ", en aramen : bar enascha. Ieschoua est appel par d'autres : " fils de Dieu ". Si l'on examine maintenant l'emploi de l'expression " fils de Dieu " dans le nouveau testament grec, dans le livre des Actes des aptres, dans les lettres de Paul, dans l'ptre aux Hbreux, on peut constater que l'expression " fils de Dieu " s'applique Ieschoua pris concrtement. Exemples : " Dans les synagogues, il (Paul) proclamait Ieschoua, que c'est lui le fils de Dieu " (Ac 9, 20). " Paul, serviteur du christ Ieschoua, appel pour tre envoy (apostolos), mis part pour l'heureuse annonce (euaggelion) de Dieu qu'il avait promise l'avance par l'intermdiaire de ses (serviteurs les) prophtes, dans des critures saintes, au sujet de son fils, n de la semence de David selon la chair 300 (...) Jsus christ notre seigneur... " (Rm 1,1). " Car le fils de Dieu, Ieschoua le christ, qui parmi vous, par nous a t annonc... " (2 Co 1,19). L'ptre aux Hbreux s'exprime de mme : " Ayant donc un grand prtre... Ieschoua le fils de Dieu..." (H 4, 14). Dans tous les crits du nouveau testament grec, " fils ", " fils de Dieu " sont pris en un sens concret, et s'appliquent Ieschoua pris concrtement. C'est de la mme manire que s'exprimeront les professions de foi ultrieures, comme on peut le vrifier en les lisant les unes aprs les autres dans lEnchiridion Symbolorum, et comme nous pouvons le vrifier ici, dans le prsent travail chaque fois que nous citons ces professions de foi solennelles. Dans un premier temps, donc, dans un premier langage, celui du nouveau testament grec et celui des grandes professions de foi solennelles des glises, on appelle " fils " et " fils de Dieu " Ieschoua de Nazareth pris concrtement, tel qu'il a vcu dans l'histoire concrte des hommes, tel qu'il est vivant aujourd'hui, " personne compose ". Dans un deuxime temps, et plus tard, sans doute partir du 111e et iv sicle, certains thologiens en sont venus appeler " fils " et " fils de Dieu ", non pas Ieschoua de Nazareth pris concrtement, mais le logos de Dieu considr en lui-mme, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation ! On a donc plusieurs types de relations, qui ne concident pas : 1.Un premier type de relations, entre Dieu le crateur, appel " pre " parce que crateur, et l'ensemble des tres crs conscients de l'tre. L'analogie de la paternit sert dsigner cette relation, et donc aussi l'analogie de la filiation. 2.Un deuxime type de relations, entre Dieu et Ieschoua de Nazareth pris concrtement, dans son existence humaine. Cette relation, prise du ct de Dieu, est dsigne par Ieschoua comme une relation de paternit, mais elle est diffrente de la prcdente, Ieschoua appelle Dieu " mon pre ", mais on a remarqu qu'il ne dit jamais en se mettant lui-mme dans le mme ensemble que ceux qui il s'adresse : " notre pre ". C'est donc que la relation qui existe entre lui et Dieu son " pre " est particulire. Prise du ct de Ieschoua, cette mme relation est dsigne par l'analogie de la filiation. Ieschoua est donc appel le " fils de Dieu ", en un sens particulier, privilgi. 3.Un troisime type de relations, analyses par les thologiens partir du iv sicle : entre Dieu et
300 En langage moderne : du point de vue biologique ou physique.

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son propre logos, envisag avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation. On appellera aussi paternit la relation qui va de Dieu son propre logos. Et on appellera filiation la relation qui va du logos de Dieu Dieu qui n'a jamais t sans son propre logos. Logos devient alors synonyme de " fils ". On voit bien que ces diverses relations ne concident pas. Il nous semble que c'est dans ce dplacement des terminologies et donc des problmatiques, que les choses se sont embrouilles dans l'histoire de la thologie trinitaire. Il fallait choisir une problmatique, ou l'autre, un systme de relations, ou l'autre, et s'y tenir, mais ne pas passer de l'un l'autre... Le problme est analogue, nous l'avons dj dit, et nous y reviendrons plus longuement plus loin, propos de la rsurrection, il est analogue celui qui s'est pos en ce qui concerne les rapports entre " l'me " et " le corps ". L encore on s'est embrouill dans les concepts, et donc dans les relations entre les termes, parce qu'on ne sest pas tenu une signification prcise du mot " corps ". On a chang de sens selon les cas. C'est devenu, bien entendu, inextricable301. Si l'on estime que la thologie trinitaire, c'est avant tout l'analyse des relations qui existent de toute ternit, avant la cration et avant l'incarnation, entre Dieu et sa propre pense, ou sa propre parole ou sa propre sagesse, et aussi son propre esprit, alors bien entendu il est plus raisonnable de traiter de la thologie trinitaire aussitt aprs avoir trait de l'existence de Dieu et de ce que nous pouvons savoir de Dieu partir du monde, avant de traiter de la cration et de l'incarnation. C'est la perspective de saint Thomas d'Aquin. Si l'on pense que la thologie trinitaire ce fut d'abord l'analyse des rapports, des relations, qui existent entre Dieu, Ieschoua de Nazareth, et l'esprit saint oprant dans les glises, alors il vaut mieux peut-tre, traiter de la cration et de l'incarnation avant de traiter de la thologie trinitaire. C'est la perspective que nous avons adopte. Les deux perspectives ne sont pas exclusives l'une de l'autre, ni antinomiques. Mais elles ne concident cependant pas. En adoptant la seconde perspective, nous ne prtendons pas que Dieu n'a pas eu, de toute ternit, son propre verbe, sa propre sagesse, son propre esprit. Nous pensons bien au contraire que de toute ternit Dieu n'est pas sans logos et sans sagesse, comme disent les pres, et sans son esprit. Mais la question est de savoir comment s'est forme historiquement la thologie trinitaire, dans les premires gnrations chrtiennes, et ce qu'elle signifiait au dbut. Il nous a sembl que la seconde perspective tait plus proche des origines. Elle nous semble aussi plus claire aujourd'hui, et susciter moins de difficults que la premire. La seconde est plus historique. La premire est plus mtaphysique. Si l'on adopte la manire concrte de penser et de s'exprimer, comme l'ont fait les communauts chrtiennes primitives, l'expos de la thologie trinitaire ne comporte pas de difficults. D'ailleurs, nous n'avons pas trace qu'elle ait fait difficult pour les chrtiens des premires gnrations : Ieschoua de Nazareth, c'est quelqu'un de bien concret, un tre existant concret que ses compagnons ont vu, touch, entendu, ce que nous appelons aujourd'hui une " personne ". Dieu, c'est quelqu'un. Il est connu par la cration, par la rvlation en Isral. On sait par les actes de l'histoire d'Isral qu'il a mme un " caractre " : il y a des choses qu'il aime, et d'autres qu'il n'aime pas; il a ses mthodes, ses gots, son Style, son esthtique, ses paradoxes. Ce n'est pas une abstraction, c'est un tre invisible, mais cependant singulier, et personnel. L'esprit saint se manifeste dans les communauts chrtiennes, d'une manire concrte, ses effets/s sont presque sensibles : le don de prophtie, etc. L'esprit saint a parl par les prophtes hbreux du pass. C'est l'esprit de Dieu.
301 Cf. p. 650 (p. 407).

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Voil donc trois ralits objectives. Ces trois ralits objectives, ce ne sont pas trois dieux, c'est un seul et mme Dieu, car Dieu est unique. Ieschoua de Nazareth, c'est le " fils " de Dieu, c'est--dire Dieu se manifestant nous en devenant homme. L'esprit saint, c'est l'esprit de Dieu, c'est--dire Dieu travaillant, oprant dans les mes, dans les intelligences, dans les volonts des hommes. Les trois : Dieu, Ieschoua, l'esprit saint, sont un seul et mme Dieu. Et cependant il y a trois "objets" pour la pense. Voil un expos de la thologie trinitaire qui est simple, et qui nous semble correspondre la manire dont les communauts chrtiennes des premires gnrations pensaient le problme. Maintenant si au lieu de considrer Ieschoua pris concrtement, vous considrez le logos de Dieu, la parole de Dieu, la sagesse de Dieu, pris en eux-mmes, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation, et si vous vous demandez quelles sont les relations qui existent entre Dieu et son propre logos, sa propre sagesse, sa propre pense cratrice, alors vous passez un autre plan, beaucoup plus abstrait et " mtaphysique " comme on dit aujourd'hui. L'orthodoxie a rpondu cette seconde question, aprs la crise arienne : le logos de Dieu n'est pas un autre dieu que Dieu. C'est Dieu qui parle; Dieu parlant. Les relations qui existent en Dieu entre Dieu et sa pense, sa parole, sa sagesse, sont analogues (je ne dis pas identiques) celles qui existent en nous entre le " moi ", le sujet pensant, et sa propre pense, sa propre sagesse ou science, sa propre parole. Si donc l'on entend par " fils ", " fils de Dieu ", Ieschoua de Nazareth pris concrtement, qu'est-ce que cela signifie ? Cela signifie que Ieschoua est par rapport Dieu dans une relation particulire, que les pres du concile de Nice ont dgage : en tant qu'il est Dieu, il n'est pas cr. Ce qui est cr en lui, c'est ce que les pres ont appel sa " nature " humaine, ou son me humaine. Si l'on entend par " fils ", " fils de Dieu ", le logos lui-mme, avant l'incarnation, indpendamment de l'incarnation, que veut-on dire parla ? Que le logos de Dieu est Dieu ce que notre propre pense, notre propre conception, notre propre sagesse est nous-mmes, notre propre moi. Le logos de Dieu n'est pas quelque chose d'autre que Dieu. Ce n'est pas un tre cr. C'est Dieu s'exprimant. C'est la pense de Dieu issue de Dieu par nature. On a dsign cette seconde relation par le terme de " gnration ". Le logos est " engendr ", il n'est pas cr. En langage de la thorie de l'information, nous l'avons dit ds la premire partie de ce travail, Dieu est la source, l'origine premire, radicale, de l'information. Ce que les anciens appelaient le logos de Dieu, c'est l'information cratrice, ou le message crateur. Il y a bien consubstantialit entre l'information et sa source, son origine. Il y a bien aussi une certaine distinction objective. Et l'on conoit que celui qui est l'information cratrice de Dieu venue parmi nous puisse dire : " le pre est en moi, et moi je suis en lui " (Jn 17, 21). Dans le milieu ethnique palestinien du temps de Ieschoua, comme l'a montr Marcel Jousse 302 le " fils " ce n'est pas seulement celui qui descend gntiquement d'un autre, c'est aussi celui qui reoit In science : celui que nous appelons " le disciple ". Et le pre n'est pas seulement celui qui engendre, mais aussi celui qui enseigne, le rabbi. En langage moderne, et avec ce que nous savons aujourd'hui, nous pouvons dire : il y a deux sortes de gnration. Il y a la transmission d'une information gntique, la gnration physique, lit puis la transmission d'une information, d'une science, qui engendre aussi quelque chose dans l'me de celui qui reoit la science. C'est ce titre que celui qui communique la science de vie mrite le titre de " pre ", au moins autant que celui qui engendre. " Le pre ", absolument parlant, c'est celui qui est l'origine de toute cration, de toute gnration, de toute science et de toute vie.
302 MARCEL JOUSSE, Pre, Fils et Paraclet dans le milieu ethnique palestinien, Paris, Librairie orientaliste Geuthner, 1941.

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PERSONNE Revenons maintenant la notion de personne. Si l'on entend par " personne " Ieschoua de Nazareth pris concrtement, si l'on applique Ieschoua de Nazareth pris concrtement le terme de " personne ", si on dit qu'il est " une personne ", il n'y a pas de difficult. Dans ce cas, le mot personne appliqu Ieschoua a peu prs le mme sens que dans notre langue philosophique actuelle. Mais si l'on applique le terme de " personne " au logos de Dieu pris part, avant l'incarnation et indpendamment de l'incarnation, que peut bien signifier le mot " personne " ? Il ne peut certainement plus signifier la mme chose que prcdemment, car si par malheur vous l'appliquiez aux " trois " de la sainte triade au sens prcdent, actuel du terme, au sens moderne, vous obtiendriez : trois dieux. Il convient de rappeler ici, au cas o quelqu'un l'ignorerait, que le terme de personne, dans la langue franaise contemporaine, dsigne un tre pourvu de conscience, de libert, d'autonomie, d'agir propre et indpendant. Nous rservons le terme de " personne " aux hommes et aux femmes pourvus de ces caractres. Nous le refusons aux individualits purement biologiques, comme par exemple une plante, une amibe, ou un ver de terre ou mme un animal volu. Il convient donc de distinguer la notion de psychisme et la notion de personne. Tout: tre vivant, dans la nature, est un psychisme. Il est impossible de dissocier biologie et psychisme. Il n'existe pas d'tre vivant clans la nature qui ne soit aussi un psychisme. Le terme de psychisme, appliqu aux diverses espces animales, et l'homme, n'est pas univoque, ni purement quivoque, mais analogique. Tandis que nous rservons le terme de " personne " aux psychismes humains, et encore avons-nous tendance le rserver aux psychismes humains conscients, autonomes, libres, sujets de leurs actions, responsables de leurs dcisions. Nous avons rencontr plusieurs fois dj le terme grec de prospon en christologie. Nous l'avons traduit, selon les cas, par " personnage ", " rle ", ou " personne ". Il dsignait un tre concret : Ieschoua de Nazareth. Nous avons rencontr aussi, en christologie, le mot latin persona, par exemple dans la lettre du pape Lon Flavien303. Nous l'avons traduit par " personne ". Maintenant nous retrouvons ces termes, mais, comme nous l'annoncions, ils se sont dplacs. Ils ne visent plus, ils ne cherchent plus dsigner, dans nombre de textes, Ieschoua de Nazareth pris concrtement, mais le logos de Dieu considr avant son incarnation, indpendamment de son incarnation, et l'esprit de Dieu en son ternit. Lorsqu'un Grec entendait le mot prospon, un ensemble d'associations se prsentait son esprit, car il entendait, il percevait la racine, il dcomposait le mot : pros, suivi de l'accusatif : vers, dans la direction de... ps: la vue, d'o: le visage. Chez Homre, eis pa idesthai, eis pa tinos idesthai : regarder quelqu'un en face. Le pros-pon, c'est ce que l'on regarde, ce que l'on avise, ce que l'on envisage : la face, la figure. Blepein tina ek prospon, chez Euripide, signifie : regarder quelqu'un en face. Par analogie et extension, prospon signifie : la face ou le front d'une arme, l'avant d'un navire, le devant ou la frontire d'un pays ou d'une ville. Puis : une figure artificielle, et en particulier : le masque de thtre. Par suite : le rle, le personnage de thtre. C'est ainsi qu'on en est venu au sens de personne... Dans le nouveau testament grec, prospon signifie : le visage. Exemples : Mt 6, 16-17 :" Lorsque vous jenez, ne faites pas comme les gens qui jouent la comdie, prennent un air maussade : ils se font
303 Cf. p. 217 (p. 139).

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des visages (prospa) sombres afin d'avoir l'air de jener auprs des gens... Toi, lorsque tu jenes, parfume-toi la tte et lave-toi la figure (prospon). " Mt 18, 10 : " Veillez ne pas mpriser l'un de ces petits. Car je vous le dis : leurs messagers dans les deux, continuellement voient la face (prospon) de mon pre, qui est dans les cieux. " Ac 20, 25 : " Et maintenant, voici, je sais que vous ne reverrez plus jamais mon visage (prospon), vous tous parmi lesquels je suis pass, annonant le royaume. " Col 2, 1.- " Je veux que vous sachiez quel combat j'ai eu pour vous et pour ceux de Laodice et aussi pour ceux qui n'ont pas vu ma face dans la chair... " Ap 4, 7 : " Le premier vivant tait semblable un lion..., le troisime avait un visage comme celui d'un homme... " L'emploi du mot prospon dans le nouveau testament grec, est le mme que dans la traduction grecque de la bible hbraque. Dans cette traduction, dite des " Septante ", le mot grec prospon traduit le plus souvent l'hbreu panim, qui signifie : la face, la figure. C'est un mot qui est toujours au pluriel. Panim drive du verbe panah, qui signifie : tourner, se tourner, se tourner vers, se dtourner de, s'approcher de. Le visage, la face, panim, c'est ce que l'on tourne vers. Exemples : " Les enfants d'Isral virent la face, le visage de Mose (et-penei Msch), que sa peau rayonnait. Alors Mose ramenait le voile sur son visage (al-panai)... " (Ex 34, 35). Le prophte zchiel, alors qu'il tait au milieu des dports, au bord du fleuve Kebar, voit une vision. Il voit quatre tres, qui avaient une forme humaine. Chacun avait quatre faces (panim). (z 1, 1 s). Jacob voit la figure, le visage (penei) de Laban, et voici, il n'tait plus comme auparavant (Gn 31, 2). Lorsque Jacob eut lutt avec un inconnu jusqu' l'aurore, il dit : " J'ai vu Dieu face (ace, panim elpanim. " (Gn 32, 31). Dans la traduction grecque : prospon pros prospon. Il est vident qu'un auditeur ou un lecteur grec, lisant le nouveau testament grec, et la traduction grecque de la bible hbraque, entendait prospon au sens habituel : le visage, la face, la figure, et non au sens moderne de " personne ". Un auditeur ou un lecteur de langue latine, entendant ou lisant le mot persona, n'voque pas les mmes associations qu'un Grec entendant ou lisant prospon. En latin, persona voque le verbe persono, personare : rsonner, retentir, faire du bruit, crier voix retentissante. L'adjectif personus signifie : qui rsonne, qui retentit. Persona, c'est le masque de l'acteur, travers lequel passe le son, le cri. Puis, par drivation, le rle, le caractre, le personnage. C'est ainsi que persona rejoint prospon, et c'est pour cela que persona traduit prospon, comme prospon traduit persona. Mais le sens primitif n'est pas le mme. Et persona n'a jamais le sens de " face ", " figure ", " front ", que le mot prospon a en grec304. Le mot hbreu panim a t traduit en grec par prospon, qui a t traduit en latin par persona, qui a t traduit en franais par personne. Mais le mot franais personne ne signifie pas ce que signifiait l'hbreu panim... UNE EXPRESSION TRANGEMENT TRADUITE Les confusions, les contresens, et mme les non-sens qui rsultent de cette transformation des significations travers cette srie de traductions, apparaissent dans une expression que l'on trouve dans les traductions franaises de la bible : " Dieu ne fait pas acception de personne. " Dt 10, 77 : " Car Yahweh votre Dieu, c'est lui le Dieu des dieux, et le Seigneur des seigneurs. Il est le Dieu grand, brave et terrible, qui ne relve pas les faces et
304 A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, au mot persona.

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qui ne reoit pas de gratifications, qui fait droit l'orphelin et la veuve, qui aime l'tranger au point de lui donner le pain et le vtement. Vous aimerez l'tranger car vous avez t trangers au pays gypte " L'expression que nous avons traduite littralement : " il ne relve pas les faces ", l issa panim, se retrouve avec des variations dans de nombreux textes de la bible hbraque. Ainsi Dt 1, 16 : " En ce temps-l, je donnai ordre vos juges en disant : Vous couterez ce qu'il y a entre vos frres et vous jugerez justice entre un homme et entre son frre et entre l'tranger. Vous ne reconnatrez pas les visages (panim) dans le jugement. Comme le petit, ainsi le grand vous entendrez. Vous n'aurez peur de nul homme, car c'est Dieu qu'appartient le jugement. " Dt 16, 18 : " Tu te donneras des juges et des scribes dans toutes tes portes que te donne Yahweh, ton Dieu, pour tes tribus. Ils jugeront le peuple d'un jugement de justice. Tu ne feras pas flchir le jugement, tu ne reconnatras pas les visages (panim) (on peut traduire encore : tu ne tiendras pas compte des faces, des ttes), tu n'accepteras pas de gratification, car la gratification aveugle les yeux des sages et pervertit les paroles des justes. La justice, la justice, voil ce que tu rechercheras, afin que tu vives et que tu conquires le pays que Yahweh ton Dieu te donne. " Dr 28, 49 : " Yahweh lvera contre toi une nation venue de loin, du bout de la terre, comme un aigle qui plane, une nation dont tu ne comprendras pas la langue, une nation au visage dur qui ne relvera pas le visage du vieillard et n'aura pas piti de l'adolescent... Ps 82, 2 : " Jusques quand jugerez-vous iniquement, et relverez-vous la face des mchants ? " L'expression avait un sens dans le milieu ethnique de l'Orient ancien. Pour saluer une personnalit rvre, on se prosternait, la face jusqu' terre. La personne qui tait ainsi salue, pouvait relever la face de celui qui s'tait prostern. Elle lui rendait ainsi sa dignit. Elle le reconnaissait sinon pour gal du moins pour quelqu'un d'estimable. Lorsqu'un juge tenait compte de la face, de la figure, de l'apparence, de celui qu'il jugeait, il ne jugeait donc pas en vrit. Le juge juste est celui qui ne tient pas compte des figures, des ttes, lorsqu'il juge. Le verbe hbreu nasa, qui signifie : soulever, relever, a, dans nombre de textes, t traduit en grec par lambanein, qui signifie : prendre. L'hbreu " relever la face " a donc t traduit, dans nombre de textes, clans la version grecque des Septante, par lambanein prospon, ce qui signifie : " prendre la face ou la figure ". Et les traducteurs latins de la version grecque de la bible hbraque ont traduit le texte grec qu'ils avaient sous les yeux par : accipere personam. Ce que les traducteurs franais de la version latine ont traduit par : " faite acception de personne " ! Ce qui ne signifie plus rien du tout. On est donc pass de l'hbreu : " relever la face ", l'expression franaise : "faire acception de personne "... Cela doit faire rver le lecteur franais... Le texte Dt 10, 17, qui donne en hbreu : " qui ne relve pas les faces ", a t traduit dans la version grecque des Septante par : ou thaumazei prospon, " il n'admire pas le visage ". Et la version latine, dite " Vulgate " nous donne : qui personam non accipit. Ce qui a t traduit en franais par : " qui ne fait pas acception de personne ". Le psaume 82 " jusqu' quand relverez-vous la face des mchants " ?, a t traduit en grec par : prospa hamartln lambanete, "jusqu' quand prendrez-vous les faces des pcheurs ? " Et en latin : usquequo... facies impiorum suscipitis, " jusques quand prendez-vous la face des impies ? " Dans le nouveau testament grec, la mme expression hbraque se retrouve sous les traductions grecques : Mc 12, 13 : " Quelques-uns d'entre les Pharisiens et les Hrodiens envoyrent des missaires vers Ieschoua afin de le prendre au pige par quelque parole. Ils arrivrent et ils lui dirent : Rabbi, nous savons que tu es un homme vritable, et que tu ne t'occupes pas, tu ne te soucies pas de plaire ou de dplaire

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qui que ce soit. Car /// ne regardes pas la face, an image, de l'homme, mais c'est dans la vrit que tu enseignes la voie de Dieu. Est-il permis de donner l'impt Csar, ou non ? " Mt 22, 16, a la mme expression : " tu ne regardes pas au visage, la face, la figure (prospon) de l'homme ". Cette expression traduit exactement l'hbreu. Mais Luc traduit : ou lambaneis prospon; littralement : " tu ne prends pas le visage ". (Le 20, 21). Ce texte de Luc a t traduit en latin par : non accipis personam. Et en franais par : " tu ne fais pas acception de personne. " L'expression grecque lambanein prospon : " prendre le visage " est donc tout simplement une traduction fautive de l'expression hbraque nasa panim qui signifie : " relever la face ". Mais l'expression grecque elle-mme, cause de sa traduction latine, accipere personam, a t comprise de travers, et a donn naissance l'absurde expression franaise; " faire acception de personne ", qui ne signifie rien. L'expression grecque, hrite de la traduction grecque de la bible hbraque, et utilise dans le nouveau testament grec, a donn naissance tout d'abord deux termes : prospolpts et prospolpsia. On trouve prospolptes dans les Actes des Aptres, 10, 34. C'est, la traduction en grec du discours de Pierre : " Pierre ouvrit la bouche et dit : En vrit, je comprends que Dieu n'est pas prospolpts, mais que dans tout peuple, celui qui le craint et qui fait la justice lui est agrable, est reu par lui. " Prospolpts est bien entendu la traduction de l'expression hbraque que nous avons vue : Dieu ne regarde pas aux faces, aux visages, il juge dans la vrit, il connat le secret des curs; il juge l'tre et non l'apparence, la figure. Cette expression a t traduite du grec en latin, par la bible latine, dite " Vulgate " : In veritate comperi quia non est personarum acceptor Deus. Et en franais : " Je me rends compte que Dieu ne fait point acception de personne. " L'expression grecque prospolpsia se trouve plusieurs fois dans les lettres de Paul. Km 2, y et s. : " Tribulation et angoisse sur toute me d'homme qui opre le mal, d'abord du Juif, puis du Grec. Gloire, honneur et paix tout homme qui opre le bien, d'abord au Juif, puis au Grec. Car il n'y a pas de prospolpsia auprs de Dieu. Car ceux qui ont pch sans la loi, mourront aussi sans la loi... " L encore, l'expression prospolpsia traduit l'expression hbraque que nous avons vue : Dieu ne regarde pas aux visages. Le passage que nous venons de lire en grec a t traduit en latin par : non enim est acceptio personarum apud Deum. Et en franais : " Car Dieu ne fait pas acception des personnes. " Dans la lettre de Jacques qui nous est conserve, on peut lire (Jacques 2, 1) : " Frres, n'ayez pas en prospolpsiais la foi 305 de notre seigneur Jsus christ de la gloire. Car, si entre dans votre assemble un homme portant des anneaux d'or, dans un habit splendide, et si entre un pauvre avec un habit en loques, si vous vous tournez vers celui qui porte l'habit splendide et vous lui dites : Toi, assieds-toi ici, o c'est beau; et au pauvre, vous dites : Toi, tiens-toi l debout, ou bien : assieds-toi ici au bas de mon marchepied, est-ce que dans ce cas vous ne faites pas des discriminations parmi vous, et est-ce que vous ne devenez pas des juges aux penses mauvaises ? C'est encore l'expression hbraque nasa panim qui se trouve sous le mot grec prospolpsia. Le sens est donc trs clair : ne regardez pas l'apparence extrieure, la figure des gens. La Vulgate latine a traduit : Nolite in personarum acceptione habere fidem... Ce qui donne de nouveau dans les traductions franaises : acception de personnes.
305 La foi en, la foi qui porte sur...

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Ce simple exemple montre comment une srie de traductions, en apparence correctes, peut aboutir un contresens radical, plus exactement un non-sens total. On est pass de l'expression hbraque : " relever la face de quelqu'un ", l'expression franaise : " faire acception de personne ", qui n'a plus aucun sens. Cet exemple doit donner rflchir, car il n'est pas seul dans son cas, loin de l. Et quantit d'obscurits en thologie proviennent de ce qu'une srie de termes, traduits les uns des autres, donne en langue franaise actuelle un mot ou une expression dpourvue de toute signification, ou de signification totalement trangre ce qui avait t pens et dit primitivement. CONCLUSIONS Il rsulte de tout cela avec certitude qu'en hbreu le mot panim signifie la face, la figure. Il a t traduit en grec pat prospon qui signifie la mme chose. Lorsque donc des chrtiens de langue grecque, nourris de la traduction grecque de la bible hbraque et du nouveau testament grec, entendaient le mot prospon, ils pensaient : face, visage, et non ce que nous entendons aujourd'hui par " personne ". Lorsque les chrtiens de langue grecque ont appris que leurs frres de langue latine disaient : il y a en Dieu trois personne, les chrtiens de langue grecque traduisaient tout naturellement : trois visages, ou trois faces. Et ils se demandaient comment leurs frres de langue latine pouvaient tre assez simples et assez rustres pour s'imaginer que Dieu a " trois visages ". En tout cas, ils n'entendaient pas par cette expression : il y a en Dieu trois " personnes ". C'est nous qui sommes assez simples pour nous imaginer que le mot latin persona avait le mme sens que le mot franais moderne personne; que le mot grec prospon qui, de fait, a traduit le latin persona, signifiait ce que signifie dans nos cours de philosophie le franais " personne "... Pour un thologien grec du ive sicle, il ne suffisait donc pas de dire : en Dieu il y a trois prospa, car cela signifiait : trois visages, ou trois aspects, ce qui pouvait tre interprt en un sens sabellien 306 : Dieu est un seul tre, qui se prsente successivement, selon les circonstances, sous trois aspects ou figures diffrentes. Les thologiens grecs tenaient marquer une distinction plus forte entre le pre, le fils, et l'esprit, tout en maintenant l'unit parfaite de la divinit, et en vitant toute modification en Dieu. Le terme latin persona, et le terme grec prospon, appliqus aux trois qui constituent un seul Dieu, ne signifient pas, et ne peuvent pas signifier ce que dsigne le mot franais moderne personne. Si vous transposez purement et simplement, si vous dcalquez purement et simplement le mot latin persona, qui traduit le grec prospon, vous obtenez le franais personne. Mais personne ne signifie pas aujourd'hui, dans le franais du xxe sicle, ce que signifiait persona et prospon pour les thologiens latins et grecs des premiers sicles de notre re qui ont fait la thologie trinitaire. En Dieu il n'y a pas trois sujets d'activit, trois autonomies, trois volonts, trois nergies, trois oprations, trois activits, trois liberts distinctes. Cela, c'est l'hrsie trithiste, repousse constamment par l'orthodoxie. Si vous prenez le sens moderne de " personne ", et que sans y prendre garde, sans prcaution, vous le transportiez au quatrime, au cinquime sicle, ou mme au treizime, pour le glisser sous le latin persona, sous le grec prospon, vous obtenez l'hrsie trithiste : trois " personnes ", au sens moderne du terme, c'est--dire trois dieux en un. C'est malheureusement ainsi qu'un grand nombre de chrtiens, pour ne pas dire le plus grand
306 Nous allons voit plus loin ce qu'est la doctrine dite sabellienne.

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nombre, comprend la thologie trinitaire, tout simplement parce qu'on ne leur a pas expliqu que le mot " personne " a chang de sens. Si vous enseignez un enfant qui sort de l'cole : " Dieu est un seul tre en trois personnes ", vous pouvez avoir l'illusion de rpter fidlement l'enseignement de l'glise, mais en fait vous induisez cet enfant dans une absurdit et dans une hrsie, qui est l'une des pires hrsies possibles, le trithisme, puisqu'en franais moderne le mot " personne " signifie : une substance individuelle, pourvue de conscience, de libert, d'autonomie. Si vous transposez cette dfinition, si vous la transportez pour l'appliquer au dogme trinitaire, vous obtenez : Dieu est une seule substance singulire, constitue par trois substances spirituelles, libres, autonomes, chacune sujet de ses activits, chacune pourvue d'une volont propre, d'une libert propre, d'une conscience propre, c'est--dire trois dieux. Si les pres grecs et latins entendaient cela, si de l-haut Augustin et Grgoire de Nazianze voient et entendent que nous enseignons cela, ils doivent s'arracher mtaphoriquement les cheveux de dsespoir, car ils ont tout justement et constamment enseign le contraire, comme nous allons le voir. Si vous allez voir un vnrable pre de famille et que vous lui dclariez : " Monsieur, j'ai l'honneur de demander l'ane (ou la plus jeune...) de vos garces en mariage... ", vous risquez quelques ennuis. Vous aurez beau lui expliquer qu'au xiie sicle, le mot garce tait simplement le fminin de garon, et signifiait ce que signifie aujourd'hui le mot fille, il vous objectera que la signification des mots a chang. Il en va de mme pour le mot personne, pour le mot chair, pour le mot substance, pour le terme de matire, et pour beaucoup d'autres, qui jouent un rle trs important en thologie. Il ne sert apparemment de rien de vouloir maintenir ces termes archaques dont la signification a chang profondment. Les thologiens de mtier qui les utilisent aujourd'hui en connaissent le sens originel, mais non le peuple chrtien qui l'on impose des formules qu'il est contraint de comprendre de travers, puisque la signification des termes a chang. LMENTS DE THOLOGIE TRINITATRE Les chrtiens connaissaient, ils avaient reu du judasme, la doctrine de la parole cratrice de Dieu, la doctrine de l'esprit de Dieu communiqu aux prophtes. Ils savaient que Dieu, la parole de Dieu, et l'esprit de Dieu, ce ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu, qui cre par sa parole, qui communique sa parole l'homme pour continuer de le crer, qui communique son esprit saint pour enseigner l'homme du dedans. Les chrtiens sont partis d'une exprience. Ieschoua de Nazareth s'est manifest comme la puissance de Dieu, la sagesse de Dieu, l'enseignement crateur de Dieu, l'information cratrice de Dieu. Dieu, crateur du ciel et de la terre, Ieschoua de Nazareth, parole de Dieu, sagesse de Dieu, fils de Dieu, et l'esprit saint qui a opr dans les premires communauts chrtiennes, ce ne sont pas trois dieux, c'est un seul et mme et unique Dieu. La thologie, nous l'avons dit, est une science inductive qui procde partir d'un donn. Ce donn, c'est la rvlation : la communication, par Dieu, l'homme, d'une certaine connaissance de Dieu et de son dessein crateur et divinisateur. La thologie n'est pas une construction priori. Dieu, nous l'avons vu, est connaissable, quant son existence, et partiellement aussi quant ce qu'il est, partir de la cration, son uvre, qui le manifeste, comme le pome manifeste le pote, la composition musicale le compositeur. Dieu est connaissable partir du monde, et il est en plus connaissable par l'histoire d'Isral, dans

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laquelle il a opr, l'intrieur de laquelle il a parl et enseign, dans laquelle il s'est manifest par des signes de puissance. La rvlation contenue dans les livres hbraques nous enseigne que la cration est l'uvre de la parole de Dieu. Nous l'avons vu : les sciences de la nature aussi nous enseignent que le monde, la nature et tout ce qu'ils contiennent, sont l'uvre d'une pense. Tout ce qui est cr est pens, a t pens, est l'uvre d'une pense. Celte pense cratrice se retrouve dans la structure des tres crs, et dans l'conomie de leur organisation, de leur fonctionnement, de leur vie. Toute cration, dans la nature, s'opre par communication d'une information, d'un message. Une nouvelle espce vivante cre, c'est d'abord un nouveau message gntique, qui n'existait pas auparavant, et qui constitue une invention au sens fort du terme. Dieu, chez les prophtes d'Isral, se communique par son esprit, qui est immanent au prophte, quoique sa source soit transcendante et surnaturelle, puisqu'il s'agit de l'esprit de Dieu. ha bibliothque sacre des Hbreux connat donc Dieu, le crateur du ciel et de la terre, la parole de Dieu, par laquelle tout cet cr, et l'esprit de Dieu, qui communique la science et l'intelligence l'esprit des prophtes. Ces trois, Dieu, la parole, et l'esprit, ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu, qui opre par sa parole et par l'esprit. Les chrtiens partent d'un fait nouveau, Ieschoua de Nazareth. Par une mditation sur sa naissance, sa vie, sa mort, sa rsurrection, son enseignement, sa puissance cratrice et recratrice, sa saintet, ils sont parvenus, grce l'intelligence donne par l'esprit mme de Dieu, reconnatre que Ieschoua, c'est Dieu lui-mme, venu habiter parmi nous, afin de se faire connatre, et de nous enseigner la science de la vie ternelle. Ieschoua, nous dit le quatrime vangile, c'est lui la parole cratrice de Dieu ; tout a t cr par elle, et rien n'a t cr sans elle. Les chrtiens ont eu de plus l'exprience de l'esprit de Dieu, dans les communauts chrtiennes : l'esprit qui illumine, qui donne l'intelligence, par exemple et d'abord l'intelligence de ce qu'est Ieschoua, l'intelligence de qui est Ieschoua, savoir qu'il est celui que les critures hbraques appellent Y H W H. L'esprit qui donne l'intelligence de l'avenir, l'esprit prophtique, par exemple celui qui enseigne Jean Patmos. L'esprit qui sanctifie, qui renouvelle l'homme du dedans, qui le recre, qui fait de lui une crature nouvelle, l'esprit qui nous suggre de prier Dieu en l'appelant : abba, " pre " en un sens familier. Ces trois, Dieu, Ieschoua la Parole, et l'esprit, ne sont pas trois dieux. Us sont un seul et mme Dieu. Us sont Dieu qui se manifeste par la cration du monde, en la personne de Ieschoua, par l'action de l'esprit saint, qui est l'esprit de Dieu, et donc l'esprit de Ieschoua. Le saint-esprit, c'est Dieu en nous, oprant dans l'intelligence humaine, dans le cur de l'homme, dans sa conscience et dans son inconscient. Le saint-esprit n'est pas un autre dieu que Dieu. Il est Dieu immanent l'homme, tout en restant transcendant. Le saint-esprit ne se manifeste pas dans les pierres, dans les minraux, dans les plantes ni dans les animaux. Il se manifeste, il opre, il agit, il illumine, il dirige, il conseille, il fortifie, dans les intelligences des hommes. Il est Dieu oprant dans la cration, continuant son uvre cratrice, dans l'intelligence des hommes et leur volont. Nous connaissons Dieu trois fois, ou par trois voies. Nous connaissons Dieu partir du monde, sa cration. Nous le connaissons alors comme le crateur, pre de toutes choses. Nous connaissons Dieu par Ieschoua de Nazareth, qui est Dieu assumant la nature humaine afin de se manifester nous, afin de nous enseigner la voie qui conduit la vie divine. Nous connaissons Dieu par l'illumination du saint esprit en nous, par l'intelligence spirituelle donne par l'esprit qui habite et opre dans les prophtes et les saints. Ces trois accs, ces trois voies, ne nous conduisent pas trois dieux, mais un seul Dieu,

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connaissable par trois voies ou de trois manires. En premire approximation donc, et d'une manire concrte, pour les premires gnrations chrtiennes, il y avait lieu de distinguer : i. Dieu, crateur du ciel et de la terre, appel aussi le pre de toutes choses, parce que son uvre cratrice tait libre, voulue, consciente, et qu'il aime les tres crs, qu'il veille sur eux. Dieu est connu par la cration, il est connu aussi par la rvlation effectue en Isral. 2. Ieschoua de Nazareth, qui appelle Dieu son pre, et qui se considre comme le fils de Dieu par nature, parce qu'il est avec Dieu dans une relation spciale, unique, la relation de filiation. Ieschoua a en lui, par nature, de plein droit, la puissance de Dieu, qu'il manifeste en gurissant, la sagesse et la science de Dieu, qu'il manifeste en enseignant. 3. L'esprit saint, ou esprit de Dieu, qui s'est manifest en enseignant, en illuminant, les prophtes, qui continue de se manifester dans les communauts chrtiennes en donnant la science, l'intelligence, la force, l'amour, la foi, l'esprance, la prophtie. Concrtement, voil les " trois " que les communauts chrtiennes connaissaient. Et ces trois, ce ne sont pas trois dieux, mais un seul et unique Dieu, qui est pre, fils, esprit saint. Lorsque Ieschoua de Nazareth parcourait les routes de Jude, de Galile et de Samarie, lorsqu'il mangeait, dormait, lorsqu'il souffrit sur la croix plante sur l'ordre de l'arme romaine d'occupation, Dieu restait transcendant. Dieu n'est pas exil, alin, dans l'incarnation. Dieu reste Dieu, impassible, immortel. Contre l'hrsie professe par Not, Praxeas et Sabellius, l'orthodoxie a maintenu cette distinction entre Dieu le pre, et Ieschoua de Nazareth, le fils, afin d'carter l'ide que Dieu le pre lui-mme aurait souffert sur la croix et serait mort. La transcendance de Dieu, lors de l'incarnation et de la passion, exige une certaine distinction entre Dieu, dsign par le terme de " pre ", et Ieschoua, appel " fils ", fils de Dieu et fils de l'homme. L'autre hrsie, ou l'autre cueil, exactement inverse, consiste penser et dire que les trois " personnes " sont trois dieux, ayant chacun son autonomie, trois sujets, trois liberts, trois autonomies, trois volonts, trois nergies. Contre cette hrsie, qui est l'hrsie trithiste, et qui est la destruction du monothisme, l'orthodoxie a constamment enseign et maintenu que Dieu est absolument unique, absolument simple. En lui, il n'y a qu'un seul sujet d'action et d'opration, une seule autonomie, une seule volont, une seule nergie. Dieu tout entier est tout entier prsent dans chacune des trois " personnes ". Il n'y a pas moins dans une seule " personne " que clans la trinit tout entire. Il n'y a pas plus ni autre chose dans la trinit tout entire que dans chacune des " personnes " considres part. Lorsque le saint esprit habite une me humaine, c'est Dieu tout entier, pre, fils et saint esprit, qui l'habite. L'unique substance de la trinit n'est pas divise en trois fragments. L'autre cueil, c'est donc le trithisme : se reprsenter trois dieux intimement associs, une famille de trois " personnes ", au sens moderne du terme, trois sujets ayant chacun sa volont propre, son nergie propre, sa conscience autonome, trois dieux enracins dans la mme substance. La pense chrtienne orthodoxe s'est toujours mfie des spculations gnostiques et des thosophies. Et ceci pour plusieurs raisons. D'abord cause de leur contenu. Les spculations gnostiques, et les thosophies, depuis Simon le Mage et Valentin, jusqu' Jacob Boehme, Schelling et Hegel, professent qu'il existe en Dieu une tragdie, que Dieu s'engendre dans la tragdie, que la vie divine est une tragdie. Le christianisme orthodoxe enseigne, avec le judasme orthodoxe, qu'il n'y a pas de gense en Dieu, ni de tragdie. Comme le disait saint Irne de Lyon, la gnose est une mythologie tragique. Deuximement cause de la mthode. Le christianisme orthodoxe pense qu'on peut connatre Dieu partir de la cration, qui le manifeste, et partir de ce que Dieu a fait connatre de lui-mme, dans sa

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rvlation. A partir de la cration, et partir de la rvlation, la mtaphysique chrtienne et la thologie procdent d'une manire inductive et avec la plus grande prudence et sobrit, pour nous faire connatre, autant que cela est humainement possible, qui est Dieu. La gnose et la thosophie prtendent avoir des renseignements sur la vie intime de Dieu, sans nous dire d'o viennent ces renseignements. Elles sont des spculations imaginaires, et ces imaginations sont morbides. Elles prtendent nous renseigner sur la vie intime de Dieu avant la cration, et ces spculations ne reposent pas sur la rvlation que Dieu a donne de lui-mme. Enfin le christianisme n'est pas une doctrine initiatique, l'glise chrtienne n'est pas une socit secrte. La christianisme orthodoxe ralise ce paradoxe de mettre tout ce qui est connaissable de Dieu, par la cration et par la rvlation, la porte des plus petits, des plus simples. Elle ne cache pas de secrets. Elle ne rserve pas de secrets une caste d'initis. En ce qui concerne la thologie trinitaire, il faut tenir compte de ces remarques. La thologie trinitaire chrtienne orthodoxe est sobre. Elle repose sur le fait que Dieu s'est manifest par sa cration, qu'il s'est fait connatre par le verbe incarne, qu'il se fait connatre l'intelligence par l'esprit saint qui est rpandu dans nos curs. La thologie trinitaire chrtienne n'est pas dialectique. Elle n'est pas tragique. Elle n'est pas hglienne. Ds qu'une spculation trinitaire devient dialectique, ds qu'elle implique qu'il existerait en Dieu un. dveloppement, une gense, une alination, des moments et des phases, on peut tre sr qu'elle n'est pas orthodoxe. Le Dieu du judasme orthodoxe et du christianisme est paix. L'incarnation n'est pas une tragdie au sein de la vie divine. Il n'y a pas de pathos dans la thologie trinitaire orthodoxe. Quelques grandes crises ont secou la pense chrtienne dans les premiers sicles de son dveloppement. Il est ncessaire de connatre ces grandes crises, et de ne pas les oublier, car elles sont au dveloppement de la pense chrtienne ce que sont les tapes du dveloppement embryonnaire l'organisme vivant. Ce furent des crises de croissance, des moments dcisifs dans le dveloppement du corps de la pense chrtienne orthodoxe. Si l'on oublie aujourd'hui ces crises, et ces moments dcisifs du dveloppement de la pense chrtienne, alors on risque de retomber en-de de ce dveloppement, et de recommencer les erreurs que la pense chrtienne orthodoxe a cartes. Si l'on perd la mmoire de ces tapes du dveloppement de la pense chrtienne, tout sera recommencer. La thologie est une science drive de cette exprience qui a t celle des tmoins de l'existence et de la personne de Ieschoua de Nazareth. Cette exprience a t note, dans les crits du nouveau testament. En prsence d'une doctrine comme celle de Notos, de Praxeas, de Sabellius, ou au contraire en prsence de la doctrine d'Arius, puis de Nestorius, les pres de l'glise, nourris d'criture sainte, la connaissant peu prs par cur, disent : Non, la doctrine que vous proposez ne correspond pas l'exprience qui est enregistre dans les crits du nouveau testament. C'est toujours partir de l'criture que s'opre la rfutation des hrtiques, s'ils reoivent les critures.

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CHAPITRE II NOTOS, PRAXAS, SABELLIOS. LA CRISE MODALISTE On appelle " modalisme " une interprtation de la thologie trinitaire, selon laquelle " pre ", " (ils " et " esprit saint " ne seraient que des dnominations extrinsques prises de notre part pour dsigner le mme et unique Dieu, la mme et unique ralit en Dieu. Dieu serait dit " pre " en tant qu'il est crateur, " fils " en tant qu'il est incarn, " esprit " en tant qu'il nous est immanent. Mais les trois noms " pre ", " fils " et " saint esprit " dsigneraient exactement la mme ralit qui nous apparat, qui se prsente nous sous trois modalits diffrentes. " Pre ", " fils " et " saint esprit ", dans cette perspective, sont donc seulement trois noms, trois mots, auxquels rien ne correspond en ralit dans la substance divine. C'est donc une interprtation " nominaliste " de la trinit. (Rappelons que l'on appelle " nominalisme ", en thorie du concept, la doctrine selon laquelle au concept ne correspond rien dans la ralit objective ou dans la nature.) L'orthodoxie a pens, au contraire, qu'aux termes, aux noms de " pre ", " fils " et " saint-esprit " correspond quelque chose de rel en Dieu, c'est--dire qu'il existe une distinction relle du " pre ", du " fils " et du " saint esprit ". Cette distinction relle n'enlve rien l'absolue unit et l'absolue simplicit de Dieu. Comment cela est-il possible ? C'est ce que nous allons examiner dans cette troisime partie de notre travail. Au dbut du iiie sicle, un certain Hippolyte 307 qui tait prtre, compose un ouvrage polmique contre les hrsies qu'il connaissait. De cet ouvrage, il nous reste un fragment, dans lequel il est question i. Nous n'entrerons pas ici, bien entendu, dans la discussion rudite concernant la question de savoir qui est cet Hippolyte, quelles sont ses uvres, etc. Ce qui nous intresse, c'est de savoir en quoi consiste cette doctrine que l'glise a rejete, et qu'on appelle, faute de mieux, " modalisme ". Ce qui nous intresserait surtout, c'est de savoir avec prcision pourquoi l'glise a rejet cette doctrine Cela ne nous parat pas tout fait clair cette heure d'un certain Notos, que les traducteurs franais appellent plus volontiers Not : " D'autres introduisent une autre doctrine. (2e sont les disciples d'un certain Notos, qui tait originaire de Smyrne. Il vivait il n'y a pas longtemps... Il disait que le christ, c'est le pre lui-mme, et que le pre lui-mme est n, qu'il a souffert, et qu'il est mort.... " Les anciens le convoqurent et rfutrent son erreur. Lui, il riposta en disant : "Qu'est-ce que je fais de mal ? je glorifie un seul Dieu, le christ, et il n'y en a pas d'autre que lui (Dt 4, 3 5). Il est n, il a souffert, il est mort. " " Les anciens lui rpondirent : " Nous aussi nous glorifions un seul Dieu, mais comme nous savons, et nous tenons le christ, mais comme nous savons : fils de Dieu, il a souffert comme il a souffert, il est mort comme il est mort, et il est ressuscit le troisime jour, il est mont au ciel, il est la droite de Dieu, il viendra juger les vivants et les morts. Et ce que nous disons, c'est ce que nous avons appris. " Ils prouvrent son erreur, et le firent sortir de l'assemble. " Ils (les disciples de Notos) veulent tablir une dmonstration en faveur de leur doctrine en disant : " H (c'est--dire Dieu) a dit, dans la Loi : " Moi je suis le dieu de vos pres; vous n'aurez pas d'autres dieux part moi ". Et de nouveau dans un autre endroit : " Je suis le premier et je suis le dernier,
307 Nous n'entrerons pas ici, bien entendu, dans la discussion rudite concernant la question de savoir qui est cet Hippolyte, quelles sont ses uvres, etc. Ce qui nous intresse, c'est de savoir en quoi consiste cette doctrine que l'glise a rejete, et qu'on appelle, faute de mieux, " modalisme ". Ce qui nous intresserait surtout, c'est de savoir avec prcision pourquoi l'glise a rejet cette doctrine Cela ne nous parat pas tout fait clair cette heure.

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hormis moi, pas de dieu ! " (Is 44,6). " C'est ainsi qu'ils pensent prouver qu'il existe un seul Dieu. " Et (lorsqu'on discute avec eux), ils rpondent en ces fermes : " Si je suis d'accord que le christ est Dieu, il est donc le pre lui-mme. Car Dieu est unique. D'autre part le christ a souffert, lui qui est Dieu mme. Par consquent le pre a souffert, car il tait le pre lui-mme. " Mais en ralit, il n'en est pas ainsi. Car ne n'est pas ainsi que les critures exposent les choses. " Ils font appel encore d'autres tmoignages (scripturaires, pour tablir qu'il n'existe qu'un seul Dieu)... Et ils disent : " Tu vois donc que celui-ci, c'est lui le Dieu qui est unique. Ultrieurement il s'est fait voir, et il a vcu avec les hommes... " Aprs avoir cit un autre texte biblique (Is 45, 14 : " C'est seulement chez toi qu'est Dieu, il n'en est pas d'autres...) l'interlocuteur, disciple de Notos, ou Notos lui-mme, poursuit : " Tu vois, dit-il, comment les critures annoncent un seul Dieu. C'est lui qui s'est fait voir en se rendant visible. " " Puisque ces textes l'attestent, je suis dans la ncessit, dit-il, puisqu'un seul Dieu est reconnu, de le soumettre la souffrance. Car le christ tait Dieu, et il a souffert pour nous, lui qui tait le pre lui-mme, afin de pouvoir nous sauver. Et nous ne pouvons pas dire autre chose. Car l'aptre (Paul) lui aussi professe l'existence, d'un seul Dieu, lorsqu'il dit : "... Mes frres, ceux de ma race, selon la chair, eux qui sont les enfants d'Isral... Ils ont les pres et le christ: est issu d'eux, en ce qui concerne la chair, lui qui est, au-dessus de tous les tres, Dieu bni pour les sicles... " " Et voil comment ils veulent exposer ces choses. Ils se servent des textes d'une manire unilatrale308, tout fait comme Thodote qui (en un sens exactement contraire) a voulu prouver que (le christ) tait seulement un homme. " Mais ni ceux-ci n'ont rien pens de vrai, ni ceux-l. Les critures elles-mmes prouvent leur ignorance, elles qui rendent tmoignage la vrit. " Vous voyez, frres, comment ils ont introduit une doctrine tmraire et pleine d'audace, eux qui osent dire, sans en avoir honte : " Le pre lui-mme est le christ; c'est lui qui est le fils; c'est lui qui est n; c'est lui qui a souffert; c'est lui qui s'est lui-mme ressuscit. " " Mais en ralit, il n'en est pas ainsi. Les critures, qui enseignent la droite doctrine, disent tout autre chose. Si toutefois Notos est capable d'en avoir la notion309. Mais si Notos n'en acquiert pas la notion, les critures n'en sont pas pour autant rejeter. "Qui, en effet, ne dira pas qu'il n'existe qu'un seul Dieu ? Mais on ne supprimera pas pour autant les dispositions internes qui sont en Dieu 310... " Il faut exposer en dtail que, pour nous, il n'y a qu'un seul Dieu, le pre, dont toutes choses sont issues, et nous, nous sommes pour lui; et il n'y a qu'un seul seigneur, Jsus le christ, par lequel toutes choses ont t cres, et nous aussi nous avons t faits en lui (i Co 8, 6; la fin du verset de Paul est modifie dans la citation d'Hippolyte) 311. " On voit, par ce document, ce qui pouvait paratre abominable aux chrtiens du 111e sicle dans la doctrine propose par Notos et ses disciples. Si le christ, c'est Dieu le pre, alors Dieu le pre est n, il a souffert et il est mort.
308 Monoklos signifie : qui n'a qu'un seul membre, une seule jambe. 309 Jeu de mot sur Notos et le verbe grec noein ; comprendre, se mettre dans l'esprit. 310 Nous essayons de traduire ainsi, par cette priphrase, l'unique mot grec oikonomia, qui signifie littralement la direction d'une maison, l'administration des affaires d'une maison, l'arrangement, l'ordonnance, la distribution. Le terme deviendra clbre en thologie, et les traducteurs se contentent le plus souvent de le rendre en franais par conomie, ce qui n'est pas compromettant, mais n'est pas non plus tres clairant pour le lecteur non-hellniste. 311 HIPPOLYTE, Contre les Hrsies, fragment (les Notiens), d. P. Nautin, Paris, 1949. Nous avons refait la traduction.

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Ce qui est compromis, dans la doctrine de Notos, c'est la transcendance de Dieu. Dieu n'est pas soumis la naissance, ni la souffrance, ni la mort. Il n'est pas possible que Dieu s'aline dans notre existence sensible. Dire que Dieu lui-mme est mort, c'est l un langage avec lequel nous sommes familiers, et combien ! depuis Luther, Hegel, et Nietzsche. Mais les chrtiens orthodoxes des premiers sicles avaient un sens suffisamment aigu de la transcendance de Dieu pour ne pas se complaire, comme c'est le cas de nombre de nos contemporains, dans cette mythologie tragique. C'est pour prserver l'absolue transcendance de Dieu que l'orthodoxie a maintenu contre Notos, puis contre Praxeas et Sabellius, la distinction entre Dieu et le christ, quoiqu'elle affirme que le christ, c'est Dieu lui-mme, qui se manifeste nous. Mais tandis que le christ Ieschoua parcourt les routes de Galile, pendant qu'il mange, qu'il dort, pendant qu'il souffre sur la croix et qu'il meurt, Dieu n'en reste pas moins absolument transcendant, impassible et bien entendu immortel. Dans le christ mme, dans l'unique personne du christ, la divinit est impassible. Ce que l'orthodoxie a voulu sauver, en s'opposant aux spculations de Notos et de ses successeurs, c'est la transcendance de Dieu, c'est--dire la divinit de Dieu. Le raisonnement de Notos tait simple. Il n'existe qu'un seul Dieu. Les critures en tmoignent. Ce Dieu est aussi appel pre. Or le christ, c'est Dieu. Donc le christ, c'est le pre. Puisque le christ a souffert, c'est donc que Dieu, ou le pre, a souffert. Il n'y a qu'un seul Dieu. Lorsqu'il s'est manifest nous, la fin des temps, lorsqu'il s'est rendu visible, lorsqu'il est venu habiter parmi nous, il est appel " fils "... L'orthodoxie, ultrieurement, dgagera 312 le fait que, lorsque le christ a souffert, c'est l'homme en lui, qui a souffert. La divinit en lui ne peut pas souffrir. La divinit est impassible. Dieu reste transcendant lors de l'incarnation. Dieu ne descend pas, ne s'aline pas dans l'incarnation. C'est cela que la doctrine de Notos compromet. Il faut absolument maintenir l'absolue transcendance de Dieu, et par consquent une certaine distinction entre le christ et Dieu. Cette distinction va se retrouver dans le christ lui-mme : entre sa nature humaine et sa nature divine. Du point de vue de la nature, qui est divine, la nature divine du verbe incarn et la nature divine de Dieu sont une seule et mme nature. Sur ce point, donc, Notos avait raison, et l'orthodoxie ne le conteste pas. Elle affirme qu'il n'existe qu'un seul Dieu, une seule divinit, et que la nature divine est la mme pour Dieu pre et pour Dieu incarn. Mais elle maintient aussi qu'il existe une distinction objective entre le christ et Dieu. C'est bien ce que dit, plus loin, lors de la rfutation de la doctrine de Notos, l'auteur de notre fragment : " Il est donc oblig, mme s'il ne le veut pas, de reconnatre le pre, Dieu tout-puissant, et le christ Jsus, le fils de Dieu, Dieu devenu homme, qui le pre a tout soumis sauf lui-mme, et l'esprit saint. Et ceux-l sont rellement trois. S'il veut apprendre comment on dmontre qu'il n'existe qu'un seul Dieu, qu'il sache qu'il n'y a qu'une seule puissance de Dieu, et qu'en ce qui concerne la puissance, Dieu est unique. Mais en ce qui concerne la disposition (oikonamia) il est en trois (trichs)... " Ces deux affirmations, frres, sont en accord l'une avec l'autre. Unique est en effet Dieu, en qui il faut croire, mais inengendr, impassible, immortel, faisant tout ce qu'il veut, comme il le veut, lorsqu'il le veut313. " Au fond, ce que Notos mconnaissait, en mconnaissant la distinction du pre et du fils, c'tait la distinction, dans le christ, des deux natures : la nature divine, identique celle de Dieu le pre, et la nature humaine, qui lui tait associe, unie. L'auteur, quel qu'il soit, de l'Elenchos ou Rfutation de toutes les hrsies, attribue jadis et nagure Hippolyte de Rome314, pense que la doctrine de Not dpend de principes philosophiques qui sont ceux
312 Nous l'avons vu dans notre seconde partie consacre la christologie. 313 HIPPOLYTE, op. cit., d. cit., p. 249; nous avons refait la traduction. 314 Bien entendu, nous n'avons pas entrer ici dans la discussion pique concernant l'auteur de l'lenchos.

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d'Hraclite : " Sans doute ne peut-on pas dire que les intelligents successeurs de Notos, les chefs de sa secte, aient t les auditeurs d'Hraclite. Nanmoins n'est-il pas vident pour tous que, en adoptant les doctrines de Notos, ils professent ouvertement les principes Hraclite ? Ne disent-ils pas en effet que c'est un seul et mme Dieu qui est le crateur et le pre de l'univers, et qu'il lui a plu, bien qu'tant invisible, de se manifester aux anciens justes ? Quand il ne se laisse pas voir, il est invisible, et visible quand il se laisse voir; infini quand il ne veut pas tre limit, fini quand il souffre des limites. Il est encore, d'aprs la mme manire de voir, insaisissable et saisissable, non engendr et engendr, immortel et mortel... Il enseigne aussi, personne ne l'ignore, l'identit du Pre et du Fils. Voici comment il s'explique ce sujet : avant d'tre n, le Pre portait bon droit le nom de pre; mais, quand il lui plut de se soumettre la gnration, il devint, par cette gnration mme, son propre Fils, non celui d'un autre. Il croit resserrer par l la monarchie : le Pre et le Fils, dclare-t-il, sont, sous deux noms diffrents, un seul et mme tre; l'un ne vient pas de l'autre, mais de lui-mme. Il est appel successivement Pre et Fils; mais c'est un seul et mme tre qui s'est manifest, qui a daign natre d'une vierge, qui a vcu en homme parmi les hommes; avouant ceux qui le voyaient qu'il tait Fils, puisqu'il tait n, mais ne cachant pas, aux hommes capables de le comprendre, qu'il tait galement le Pre. C'est lui qui a souffert, qui a t clou sur la croix, qui s'est rendu lui-mme son propre esprit, qui est mort et n'est pas mort, qui s'est ressuscit luimme le troisime jour... C'est celui-l mme qui serait le Dieu et pre de l'univers, si l'on en croit Clomne et sa suite315. " L'auteur, quel qu'il soit, de lElenchos s'en prend ensuite violemment Calliste, qui fut vque de Rome entre 217 et 222. L'auteur de l'Elenchos nous apprend que le pape Calliste le traitait de dithiste, c'est--dire l'accusait de professer deux dieux, cause de la thorie du logos que prnait l'auteur de l'Elenchos. Celui-ci poursuit en exposant, telle qu'il l'a comprise, la doctrine de Calliste : " Il imagina donc l'hrsie que voici : le Verbe, disait-il, est Fils; il est en mme temps Pre; il est ainsi appel de noms diffrents, mais il est un seul et mme Esprit invisible; le Pre n'est pas une chose et le Fils une autre chose, mais ils sont un seul et mme tre. L'univers entier, en haut, en bas, est rempli de l'Esprit divin; l'Esprit incarn dans la Vierge n'est pas un tre part, diffrent du Pre, mais il est avec lui une seule et mme chose... Ce que l'on voit, c'est--dire l'homme, c'est le Fils; et l'Esprit contenu dans le Fils, c'est le Pre : car, dclarait-il, " je ne dirai jamais qu'il y a deux dieux, le Pre et le Fils, mais un seul. " Le Pre, en effet, tant venu rsider dans le Fils et s'tant associ la chair, la divinisa en l'unissant luimme et la fit une seule et mme chose que lui, si bien que le Dieu unique est appel Pre et Fils et qu'tant une seule personne il ne peut en faire deux. Voil comment le Pre a compati au Fils. Car Calliste ne consent pas dire que le Pre a souffert et qu'il n'y a qu'une seule personne, pensant viter ainsi le blasphme contre le Pre. L'insens et le fourbe ! Il va semant partout des blasphmes... et il ne rougit pas de verser tantt dans la doctrine de Sabellius, tantt dans celle de Thodote316. " Tertullien, dans son trait contre Praxas, expose, pour la critiquer, une doctrine qui ressemble beaucoup celle que l'auteur de l'Elenchos attribue Notos et ses disciples. " Le diable, crit Tertullien, a eu des manires diverses d'imiter la vrit. Il lui est! arriv de feindre de la dfendre pour mieux l'attaquer. Il se pose en vengeur d'un seigneur unique, tout-puissant et crateur du monde, pour, de cette unicit mme, tirer une hrsie. C'est le pre lui-mme, dit-il, qui est descendu dans la vierge; c'est lui qui est n d'elle, c'est lui qui a souffert, et enfin c'est lui qui est Jsus christ317. "
315 Ps. HIPPOLYTE, lenchos, livre IX, trad. fr. " A. Siouville ", Paris, 1928, p. 184. Nous mettons le nom du traducteur entre guillemets, car il s'agit d'un pseudonyme. 316 Ps. HIPPOLYTE, lenchos, livre IX, trad. cit., p. 192. 317 TERTULLIEN, Adversus Praxean, III, i Tertulliani Opeta, II, Corpus Christianorum, p. 1159.

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" Ainsi, aprs un temps, le pre est n, le pre a souffert 318. " Les disciples de Praxeas disaient : Nous tenons, nous nous en tenons la monarchie (c'est--dire la doctrine selon laquelle il existe une seule arche, un seul principe)319. " Les simples, crit Tertullien, pour ne pas dire les gens incultes et peu instruits, qui constituent toujours la plus grande partie de ceux qui croient, parce que la rgle de foi elle-mme nous a dtourns des dieux multiples du monde, pour nous conduire vers le Dieu unique et vritable, ne comprennent pas que Dieu est certes unique mais qu'il faut croire qu'il l'est avec son oikonousia... " Tertullien cite ici ce mot grec, l'oikonousia, dont nous avons vu qu'il est difficile traduire; si on le rend par " organisation ", ou " disposition " interne, cela convient certes pour un organisme, qui dans son unit comporte une pluralit d'organes lis entre eux, mais cela ne convient pas pour Dieu qui est absolument simple. " Les simples, crit Tertullien, sont pouvants lorsqu'on leur parle 'oikonomia. Ils craignent qu'en introduisant le nombre et une disposition trinitaire, nous ne divisions l'unit, alors qu'en ralit l'unit, de laquelle drive la trinit, n'est pas dtruite par elle, mais administre. Et c'est pourquoi ils crient que nous enseignons deux et mme trois dieux, tandis qu'eux-mmes estiment qu'ils sont les adorateurs d'un seul Dieu... Nous tenons, nous nous en tenons la monarchie320. " Plus loin, Tertullien livre ce qui nous parat tre le fond du problme, et la raison pour laquelle il ne peut pas admettre la doctrine propose par Praxeas : " Nous dfinissons qu'ils sont deux, le pre et le fils, et mme trois avec l'esprit saint, selon la conception de l'oikonousia, afin d'viter de croire ce que votre perversit induit : que le pre lui-mme est n, et qu'il a souffert, ce qu'il n'est pas permis de croire, car ce n'est pas ainsi que la doctrine chrtienne a t transmise321. " " Ce sont, ajoute pour conclure Tertullien, ce sont des antichrists, ceux qui nient le pre et le fils. Us nient en effet le pre, puisqu'ils disent que le pre est le mme que le fils, et ils nient le fils, puisqu'ils croient qu'il est le mme que le pre : ils donnent l'un et l'autre ce qui ne leur appartient pas, et ils leur enlvent ce qui leur est propre322. " Les thologiens enseignent que le modalisme, la doctrine de Notos, de Praxeas et de Sabellios, est hrtique. Certes. Mais la question est de savoir : qu'est-ce qui est hrtique, exactement, dans cette doctrine ? Est-ce la doctrine de la monarchie, la doctrine selon laquelle il n'existe qu'une seule arche, un seul principe absolu l'origine de tout ? Certes non ! Car c'est la doctrine de l'orthodoxie, c'est le monothisme. Est-ce la doctrine selon laquelle Dieu est unique, et absolument simple ? Non encore, car c'est encore la doctrine constante de l'orthodoxie. Qu'est-ce donc exactement qui est hrtique dans la doctrine de Notos, de Praxeas et de Sabellios ? Aucun concile cumnique ne s'est runi pour condamner Notos, Praxeas et Sabellios et pour expliquer pour quelles raisons exactement l'orthodoxie rejette leur interprtation de la thologie trinitaire. Pour nous permettre de comprendre pour quelles raisons l'orthodoxie a rejet les thses d'Anus et de ses amis, nous disposons, nous le verrons plus loin, des ouvrages d'Athanase et des grandes uvres polmiques qui ont suivi. Le concile de Nice s'est exprime avec prcision sur ce point. Pour comprendre pourquoi l'orthodoxie a repouss les interprtations de Nestorios, nous avons Cyrille et le concile d'phse. Pour Plage, nous avons Augustin et les conciles de Carthage et d'Orange, puis de Trente. Ici, propos de ce mouvement de pense que les historiens appellent d'une manire plus ou moins adquate " le modalisme ", nous ne disposons pas de ces discussions solennelles ni d'une dfinition conciliaire qui l'exclut en disant pourquoi. Nous disposons du trait de Tertullien contre Praxeas, mais ce
318 Ibid.,II, 1. 319 ibid.,III, 2. 320 TERTULLIEN, Adversus Praxean, III, i. 321 Ibid., XIII, 5; d. cit., p. 1175. 322 Ibid., XXXI, 3.

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n'est pas l'glise elle-mme qui s'est exprime, et il n'est pas vident que le trait de Tertullien reprsente exactement la pense de l'glise. Notre interprtation du " modalisme ", ou si l'on prfre notre hypothse de travail concernant la raison de fond pour laquelle l'orthodoxie a rejet le " modalisme ", est donc la suivante : Le modalisme implique une doctrine de l'alination de Dieu lors de l'incarnation, une doctrine de type gnostique selon laquelle Dieu aurait souffert en lui-mme sur la croix. L'orthodoxie ne veut pas de cette doctrine selon laquelle Dieu lui-mme, en lui-mme, aurait souffert sur la croix. C'est la raison pour laquelle elle tient absolument maintenir une distinction objective, relle, entre " le pre ", qui reste transcendant lors de l'incarnation, et " le fils " qui est incarn, et qui a souffert. Il nous semble et c'est la seconde partie de notre hypothse que ce que l'orthodoxie veut prserver, dans la polmique anti-sabellienne, c'est l'absolue transcendance de Dieu, lors mme de l'incarnation, l'absolue impassibilit de Dieu lors mme de la crucifixion. Autrement dit, il nous semble que ce que l'orthodoxie veut protger dans la polmique antisabellienne, c'est la mme chose que ce qu'elle a protg lorsque, au cours du dveloppement du dogme christologique, elle a maintenu absolument que le logos de Dieu, en tant que tel, est absolument impassible, qu'il est absolument transcendant, lors mme qu'il s'unit la nature humaine dans le sein de Maria, absolument impassible le vendredi saint. Quoique, par ailleurs, nous l'avons vu, il soit lgitime de dire que Dieu est n de Maria, et qu'il a souffert sur la croix. Mais ce n'est pas la nature divine en tant que telle qui a t engendre de Maria, et ce n'est pas la nature divine en tant que telle qui a souffert sur la croix, car la nature divine en tant que telle est ingnrable et impassible et immortelle. Autrement dit, la distinction anti-modaliste entre " le pre " et " le fils " nous semble rejoindre, en christologie, la distinction entre la nature divine du verbe incarn, et sa nature humaine, et lui correspondre. Avant le dveloppement du dogme christologique, la controverse anti-sabellienne aurait donc eu pour finalit de prserver ce que la distinction des deux natures prservera un peu plus tard : l'absolue transcendance et impassibilit de Dieu. Cette hypothse de travail est-elle exacte ? C'est ce que les historiens du dogme nous diront, s'ils le veulent. Pourquoi l'orthodoxie a-t-elle rejet le modalisme de Sabellios ? Mais parce que Ieschoua de Nazareth est une ralit objective distincte de Dieu, qu'on appelle le pre; une ralit concrte, visible, sensible, distincte de Dieu qui est invisible. Ieschoua de Nazareth, c'est un homme concret que je peux dsigner du doigt. Cet homme, il est Dieu se manifestant nous parce qu'il a assum une nature humaine concrte, dans l'unit d'une personne. Il y a donc bien une distinction objective entre Ieschoua de Nazareth et Dieu, par le fait que Ieschoua est Dieu et homme, qu'en lui la nature divine est distincte de la nature humaine. Nous verrons plus clairement plus loin, en lisant des textes des pres du ive sicle, Basile de Csare, Grgoire de Nazianze, non pas ce qu'ont pens dans leur for interne Notos, Praxeas et Sabellios (cela, c'est le travail des historiens, et il n'est pas sr que cela puisse tre lucid avec les documents dont nous disposons), mais comment les pres, par la suite, ont compris la doctrine mise sous le nom de Sabellios, et ce qu'ils ont rejet dans cette doctrine, pourquoi ils l'ont rejete.

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CHAPITRE III LA CRISE ARIENNE. LE CONCILE DE NICE 325 ORIGNE Origne d'Alexandrie est ne vers 185, probablement Alexandrie. g de dix-huit ans, Origne est charg par son vque d'enseigner le christianisme l'cole chrtienne d'Alexandrie. Sa science philosophique et exgtique tait immense. Son prestige extraordinaire. Vers 212, il alla Rome, parce qu'il " dsirait voir la trs ancienne glise des Romains ". Il rencontra sans doute Hippolyte, qui tait l'un des thologiens les plus clbres de son temps, et qui professait une doctrine du logos qu'il estimait orthodoxe, mais que le pape de Rome souponnait de conduire une forme de dithisme. Ensuite, Origne se rend en Arabie, puis Antioche, puis en Palestine. Les vques de Csare, de Jrusalem et d'autres villes lui demandent d'expliquer les critures saintes dans les communauts chrtiennes323. Dans une page clbre de son Commentaire sur P vangile de Jean, Origne crit : " C'est avec une grande attention et non comme un homme ignorant la prcision rigoureuse de la langue grecque que Jean utilise l'article dans certains cas et le passe sous silence dans d'autres : devant le logos, il place " le " et, devant le mot " Dieu ", tantt il le met, tantt il le supprime. Il met l'article lorsque le nom de " Dieu " dsigne l'inengendr, cause de l'univers. Il le passe sous silence lorsque le logos est appel " dieu ". Est-ce que la diffrence qui se trouve en ces passages entre " le Dieu " et " un dieu " ne se retrouve pas galement entre " le logos " et " un logos " ? Car de mme que le Dieu qui est au-dessus de toutes choses c'est " le Dieu " et non pas simplement " un dieu ", de mme la source du logos qui se trouve en chacun des tres raisonnables c'est " le logos ", tandis que le logos qui est en chacun de nous ne saurait, comme le premier logos tre nomm et appel au sens premier et fondamental (kuris) " le logos ". " Voici qui trouble beaucoup de gens qui dsirent tre amis de Dieu. Par crainte de reconnatre deux dieux, ils tombent dans des opinions errones et impies. Ou bien ils nient que la proprit (idiotta) du fils soit autre que celle du pre; ils reconnaissent comme dieu celui qu'ils appellent " fils "... Ou bien ils nient la divinit du fils ; ils posent que ce qui lui est propre et sa substance sont autres que celle du pre. On peut rsoudre cette difficult de la manire suivante : " Il faut leur dire que " le Dieu ", c'est Dieu lui-mme... Tout ce qui existe part de Dieu en soi est divinis par participation de sa divinit. Il faudrait l'appeler non pas " le Dieu " mais " dieu ", (ou : " un dieu ")324. " Dans ce texte, le passage que nous avons annonc est opr entre deux perspectives et donc deux manires diffrentes de s'exprimer. Dans la langue du nouveau testament grec, et dans la langue des professions de foi des glises, nous l'avons vu, on appelle " fils " Ieschoua de Nazareth pris concrtement, c'est--dire le logos incarn. Ici, avec Origne, dans ce texte, c'est le logos lui-mme qui est appel " fils ", indpendamment de son incarnation. Dieu est ici appel " pre " non pas directement en tant qu'il est crateur (langue du nouveau
323 Dans un ouvrage antrieur, la Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrtienne. Paris, d. du Seuil, 1962, nous avons analys une uvre clbre d'Origne, le pri archn, le " trait des principes ". 324 ORIGNE, Commentaire de lvangile de Jean, II, 13 et s. Nous avons utilis, parfois, la traduction de Ccile Blanc, S. C.

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testament), mais en tant qu'il est le principe de son propre logos. Nous avons chang de registre. Les difficults vont commencer. Nous n'avons pas nous embarquer ici dans un expos des sources philosophiques de cette nouvelle perspective. Il y faudrait un gros travail, fort technique. Contentons-nous d'indiquer ici qu'un philosophe comme Numnius d'Apame, qui vivait dans la seconde moiti du 11e sicle, qui a inspir Plotin, et Origne lui-mme, Numnius distinguait le " premier dieu ", et le " second dieu ", deutheros theos. Le dieu premier demeure en lui-mme. Il est simple. Il est entirement concentr en lui-mme. Le dieu second pntre dans la matire325. Il n'est pas ncessaire que le dieu premier cre. Il faut regarder le dieu premier comme le pre, patera, du dieu dmiurge326. Le voil le passage d'une langue, celle du nouveau testament, une autre, celle des philosophes platoniciens : Numnius d'Apame nous le dit : le dieu premier est le pre du dieu second. Et Origne d'Alexandrie a t un lecteur fervent de Numnius. Le premier dieu, crit encore Numnius, est Stable; le second dieu est en mouvement. Le premier dieu s'occupe des intelligibles; le second dieu s'occupe des intelligibles et des sensibles327. Quelle tentation pour un chrtien nourri de philosophie grecque, comme c'tait le cas d'Origne, quelle tentation d'assimiler le logos du quatrime vangile au " dieu second " de ces spculations platoniciennes ! Ce n'est pas non plus un hasard si Eusbe, l'vque de Csare, l'historien de l'glise, grce qui nous pouvons lire aujourd'hui quelques fragments du philosophe Numnius, ce n'est pas un hasard s'il a t lui-mme tent de considrer le logos de Dieu comme un dieu second. Il appelle le logos de Dieu " seconde hypostase ". C'est l'intermdiaire entre Dieu lui-mme, qui est inengendr, et le monde du devenir et de la cration. Ce n'est pas un hasard si Eusbe de Csare a eu tant de sympathie pour la pense d'Arius. Quoi qu'il en soit de la pense personnelle d'Origne et de son orthodoxie question toujours dispute ce qui est certain, c'est que l'orthodoxie n'entend pas que le verbe incarn soit un dieu distinct: de Dieu, un dieu second, un autre dieu que le Dieu unique. Selon l'orthodoxie, Ieschoua de Nazareth, c'est Dieu lui-mme qui se manifeste nous, qui vient vivre parmi nous, Immanu-el. Ce n'est pas un autre dieu que Dieu. L'orthodoxie, cela est particulirement frappant dans la tradition de l'glise de Rome, a toujours eu horreur de ces spculations sur le logos qui tendent, ou qui risquent de faire tendre considrer la parole de Dieu comme un autre dieu que Dieu, le Dieu unique, ce qui est virer vers, ou verser dans, le dithisme. A cet gard, l'orthodoxie chrtienne a gard la pense d'Isral telle qu'elle se trouve exprime dans la bibliothque hbraque : la parole de Dieu n'est pas un autre dieu que Dieu. Ce nest! pas une substance distincte de Dieu. C'est une tendance constante de cette cole ou tradition de philosophes qui dpendent de Platon et d'autres courants aussi, que de considrer que le passage de l'Un au multiple ne peut tre qu'une descente, une dgradation, une chute. Ce qu'ils appellent " la matire " est le terme extrme de la dgradation. Ds que l'on s'loigne de l'Un, on descend vers le multiple. La chute commence. Le " dieu second ", dans cette philosophie, la " seconde hypostase " est forcment moindre que le dieu premier, la premire hypostase. C'est l un schma, une tendance, ou un " geste " qui est profondment enracin dans toute cette tradition philosophique. On le retrouvera encore lorsque les philosophes arabes, comme Avicenne, nous dcriront le passage de l'Un au multiple comme une succession, ou une cascade, d'intermdiaires dont chacun est infrieur celui qui le prcde.
325 Fragment II, d. E. des Places, p. 53. 326 Fragment 12, d. cit., p. 54. 327 Fragment 15, d. cit., p. 56.

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C'est pour avoir t fascin par ce " geste " noplatonicien, que certains thologiens chrtiens se sont laiss aller poser que le logos de Dieu dont parle le thologien juif auteur du quatrime vangile, est forcment moindre que Dieu. La gnration du verbe serait ncessairement soumise la loi formule par Plotin : tout ce qui s'carte de l'Un descend invitablement. C'tait penser la doctrine hbraque et chrtienne de la parole de Dieu travers un systme optique, celui du noplatonisme, qui dnaturait radicalement le monothisme hbreu, juif et chrtien. C'est sur ce point que va porter la bataille que l'orthodoxie va mener pendant de longues annes. L'arianisme, notre avis, c'est le noplatonisme transport en thologie trinitaire, ou encore la confusion entre la doctrine hbraque de Dieu, de la parole de Dieu, de l'esprit de Dieu, et les philosophies noplatoniciennes qui comportaient bien une triade, mais une triade de type descendant : trois hypostases dont chacune est infrieure celle qui la prcde. En somme, on s'est laiss prendre, d'une manire assez futile, au fait que de part et d'autre, dans l'univers de la thologie hbraque, juive et chrtienne d'une part, dans l'univers de pense de la tradition noplatonicienne d'autre part, on avait trois " quelque chose ". On s'est laiss prendre cet aspect; trs extrieur des choses, cette ressemblance tout fait superficielle, et on a voulu tout prix identifier les trois de la thologie hbraque aux trois des spculations du platonisme tardif, la triade hbraque et la triade du moyen-platonisme et du no-platonisme, sans voir les diffrences fondamentales. La premire diffrence, c'est que dans le cas des trois de la thologie hbraque, il ne s'agit pas de trois tres, de trois substances, et qu'en consquence il est absurde de penser que l'un de ces trois soit infrieur l'autre. GRGOIRE DIT LE THAUMATURGE De la fin du 111e sicle, nous avons une formule de foi dans laquelle on peut discerner encore le glissement que nous avons annonc dans la signification et l'emploi des termes de " pre " et de " fils ". Ici, dans la profession de foi de Grgoire dit le Thaumaturge, Dieu est appel " pre " de son propre logos, de sa propre parole, de sa propre sagesse : Symbole de Grgoire le Thaumaturge (autour de 160-270). " Un seul Dieu, pre du logos vivant, qui est la sagesse subsistante et la puissance, l'empreinte ternelle. Gnrateur parfait du parfait, pre du fils unique engendr. " Un seul seigneur, unique issu de l'unique, Dieu issu de Dieu, empreinte et image de la divinit, logos oprant, sagesse qui embrasse la composition de l'univers, et puissance potique de toute la cration. Fils vritable du pre vritable, invisible (issue de) l'invisible, incorruptible (issu de) l'incorruptible, immortel de l'immortel, ternel de l'ternel. " Et un seul esprit saint, qui tient son existence de Dieu, et par le fils manifest aux hommes. Image du fils, parfaite issue du parfait, vie cause des vivants, source sainte, saintet dispensatrice de sanctification, en qui se manifeste Dieu le pre qui est au-dessus de tous et en tous, et Dieu le fils qui est travers tous les tres. " Triade parfaite, qui n'est pas divise par la gloire, l'ternit, le rgne, et qui n'est pas aline. Il n'y a donc rien de cr, il n'y a pas de serviteur dans la triade, ni rien qui soit introduit du dehors, comme n'ayant pas exist auparavant, mais survenant par la suite. Jamais donc le fils n'a manqu au pre, ni, au fils, l'esprit. Mais sans changement et sans altration, la mme triade toujours328. "
328 PG 10, 984; HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, p. 253; Enchiridion Patristicum, 611.

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Lettre du pape Denys. Vers 260, le pape de Rome, qui s'appelait Denys, crit une lettre, devenue clbre, l'vque d'Alexandrie, qui s'appelait aussi Denys. Nous trouvons dans cette lettre la premire expression des craintes de l'glise de Rome en ce qui concerne les spculations qui se dveloppent Alexandrie et ailleurs autour de la doctrine du " logos ", qui tend devenir une divinit distincte de Dieu et seconde : " Ensuite, je dois m'adresser ceux qui divisent, qui sparent, qui suppriment le dogme le plus vnrable de l'glise de Dieu, la monarchie, en trois puissances ou hypostases spares et en trois divinits. Car j'ai appris que, parmi ceux qui chez vous sont catchises et matres de la doctrine divine, il en est qui introduisent cette opinion, qui sont, pour ainsi dire, diamtralement opposs la pense de Sabellius. Son blasphme, lui, c'est de dire que le fils est le pre, et rciproquement ; mais eux prchent en quelque faon trois dieux, divisant la sainte unit en trois hypostases trangres entre elles, entirement spares. Car il est ncessaire que le verbe divin soit uni au Dieu de l'univers ; et il faut que l'esprit saint ait en Dieu son sjour et son habitation. Et il faut de toute faon que la sainte trinit soit rcapitule et ramene un seul comme son sommet, je veux dire le Dieu tout-puissant de l'univers; car couper et diviser la monarchie en trois principes, c'est l'enseignement de Marcion l'insens, c'est une doctrine diabolique et non de ceux qui sont vraiment disciples du christ et qui se complaisent dans les enseignements du sauveur. Car ceux-l connaissent bien la triade proclame par l'criture divine, mais ils savent que ni les livres de l'ancienne alliance ni ceux de la nouvelle n'annoncent trois dieux. " Il faut reprendre pareillement ceux qui enseignent que le fils est une uvre cre (poima), que le seigneur a t produit, comme s'il tait une des choses produites, alors que les oracles divins lui attribuent la gnration qui lui est propre et qui lui convient et non pas une cration ou une production. C'est donc un blasphme, non pas quelconque, mais norme, de dire que le seigneur est en quelque faon l'uvre des mains. Car s'il est devenu fils, il y eut un temps o il n'tait pas. Or il tait toujours puisqu'il est dans le pre, comme lui-mme le dit, et puisque le christ est parole et sagesse et puissance. Car les critures divines disent que le christ est tout cela, comme vous le savez. Or cela, ce sont les puissances de Dieu. " Si donc le fils est devenu (s'il a t produit), il y eut donc un temps o cela (= ces puissances) n'tait pas. Il y eut donc un moment o Dieu tait sans ces puissances. " C'est compltement absurde. " Et pourquoi discuter plus longuement de tout cela avec vous, avec des hommes qui portent en eux l'esprit de Dieu et qui voient clairement quelles absurdits on est entran si l'on dit que le fils est une uvre cre ? Je crois que ceux-l n'y ont pas rflchi, qui ont enseign cette opinion... " Il ne faut donc pas partager en trois divinits l'admirable et divine unit, ni abaisser par l'ide de production la dignit et la grandeur excellente du seigneur. Mais il faut croire en Dieu le pre toutpuissant, et en le christ Jsus son fils et en l'esprit saint. Le logos est uni au Dieu de l'univers. " Car moi, dit-il, et le pre, nous sommes un. " Et aussi : " Moi je suis dans le pre, et le pre est en moi. " " C'est ainsi que la divine triade et la sainte proclamation de la monarchie pourront tre sauves329." Nous constatons, par ce texte, que l'glise de Rome donne un coup de barre dans le sens d'un retour au strict monothisme. L'glise de Rome, au cours des sicles, cela est frappant, a toujours donn le coup de barre dans le sens du strict monothisme.
329 Cette lettre a t conserve partiellement par SAINT ATHANASE dans De decretis Nicaenae synodi, chap. 26. On trouvera le texte grec soit dans les uvres d'Athanase, soit dans Enchiridion Symbolorum, n 112. Nous avons utilis et modifi la trad. J. LEBRETON , Histoire de l'glise, t. II, p. 328.

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Lettre de saint Basile de Csare Maxime le philosophe au sujet de Denys d'Alexandrie. Au sujet du mme Denys, vque d'Alexandrie, il nous reste aussi une lettre de Basile, qui sera vque de Csare, et dont nous reparlerons bientt. Basile s'oppose vivement la doctrine de l'vque d'Alexandrie : " Les crits de Denys que tu demandes nous sont bien parvenus et en trs grand nombre... Quant notre opinion, la voici. Nous n'admirons pas tout en cet homme. Il y a mme des choses (qu'il a crites) et que nous biffons absolument d'un trait. Cette impit que l'on colporte maintenant partout, je veux dire celle qui dit que le logos est dissemblable, c'est ce personnage, autant du moins que nous pouvons le savoir, qui, le premier, en a presque fourni les semences aux hommes. La cause, je pense, n'est pas une perversit de pense, mais la ferme volont de s'opposer Sabellius. Pour ma part, je recours d'habitude la comparaison avec un jardinier qui tche de redresser un jeune arbre tordu, et qui, parce qu'il tire d'une manire excessive dans le sens oppos, s'carte du juste milieu et amne l'arbuste la position contraire. Nous avons trouv que quelque chose de tel tait arriv cet homme (Denys). Dans sa lutte nergique contre l'impit du Libyen330, il a t entran son insu dans le mal contraire par son got excessif de l'honneur. Alors qu'il lui suffisait de montrer que le pre et le fils ne sont pas la mme chose par le sujet (hypokeimen), et qu'il tenait ainsi le prix de la victoire contre le blasphme, cet homme, pour remporter un succs clatant et plus que complet, ne pose pas seulement la distinction des hypostases, mais aussi une diffrence de substance (ousia), des degrs dans la puissance et une disparit de gloire. Aussi, par suite de cette erreur lui est-il arriv de changer un mal pour un mal et de s'carter de la rectitude de la doctrine331. " ARIUS Arius tait prtre d'Alexandrie, au dbut du iv sicle, dans le quartier du port, Baucalis. Vers 318 ou 320, Arius entre en conflit avec l'vque d'Alexandrie, qui s'appelait alors Alexandre. " Arius, crit Sozomne, avait os dclarer en pleine glise que le fils de Dieu avait t cr du nant, qu'il y avait eu un temps o il n'tait pas, qu'il tait capable volont de vice et de vertu, qu'il tait une crature et un ouvrage332. " La controverse entre Arius, prtre de l'glise de Baucalis, et son vque Alexandre, clata vers 318 ou peut-tre plus tard. L'historien Socrate raconte comment la querelle a commenc 333. L'vque Alexandre parla un jour, en prsence de tout le clerg, du mystre de la trinit et il insista particulirement sur l'unit dans la trinit, philosophant sur ce grave sujet et pensant recueillir quelque honneur de son argumentation. Mais Arius crut dcouvrir l'hrsie de Sabellius dans la doctrine de l'vque. Il le contredit vivement et prtendit que si le pre avait engendr le fils, l'tre de celui qui tait engendr avait eu un commencement, et qu'il y avait eu par consquent un moment o il n'tait pas. Il s'ensuivait donc que le fils tenait son tre du nant. Au sujet de la grande crise et controverse provoque par Arius, nous disposons d'un certain nombre de documents qui exposent les points de vue adverses. Nous en lirons quelques-uns. Voici d'abord une lettre d'Alexandre, vque d'Alexandrie.
330 Sabellius tait Libyen. 331 SAINT BASILE, lettre n 9; trad. fr., Y. Courtonne, modifie, d. Les Belles Lettres, t.1, p. 38. crite vers 361 ou 362. 332 SOZOMNE , Hist. eccl., I, 15; PG 67, 905. 333 SOCRATE, Hist. eccles. I, 5; PG 67, 41.

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Lettre d'Alexandre, vque d'Alexandrie, tous les vques (autour de 319). " Aux collgues dans l'piscopat, aims et honors, qui sont partout clans l'glise catholique, Alexandre, salut dans le seigneur ! " Un est le corps de l'glise catholique; et c'est dans les critures divines qu'est le prcepte de conserver le lien de la concorde et de la paix... " Dans notre diocse, voil que des hommes iniques et hostiles au christ ont maintenant surgi, qui enseignent une apostasie telle qu'on pourrait bon droit la prsumer et l'appeler un signe prcurseur de l'anti christ.... " Voici donc ceux qui sont apostats : Arius, Achillas, etc. " Et voici ce qu'ils imaginent de dire contrairement aux critures : " Dieu ne fut pas toujours pre, mais il fut un temps o Dieu n'tait pas pre. Le logos de Dieu n'a pas toujours exist, mais il est venu l'tre partir de rien. Car le Dieu qui existe a cr celui qui n'existait pas, partir de rien. Et c'est pourquoi il fut un temps o celui-ci n'existait pas. Car le fils est un tre cr et une uvre. Il n'est pas semblable au pre quant la substance, et il n'est pas le vritable et naturel logos du pre (logos du pre par nature). Il n'est pas non plus sa vritable sagesse. Mais il est l'un des tres crs qui sont venus l'tre. C'est d'une manire abusive qu'il est dit logos et sagesse, puisque lui aussi est venu l'tre par la propre parole de Dieu et par la sagesse qui est en Dieu, sagesse dans laquelle Dieu a cr toutes choses, et aussi le logos. C'est pourquoi il est sujet au changement et l'altration, par nature, comme tous les tres pourvus de raison. Le logos est un tranger, il est autre et tout fait spar de la substance de Dieu. Le pre est invisible au fils. Le logos ne connat pas parfaitement ni exactement le pre et il ne peut pas le voir parfaitement. Et d'ailleurs, sa propre substance, le fils ne la connat pas, comme elle est (ou : comme il est). Car c'est cause de nous qu'il a t cr, afin que Dieu nous cre par lui comme par un instrument. Et il n'existerait pas, si Dieu n'avait pas voulu nous crer. Quelqu'un leur a demand si le logos de Dieu pouvait tre chang, comme le diable a t chang. Ils n'ont pas craint de le dire : Oui, il le peut. Car il est de nature changeante, puisqu'il est venu l'tre et cr. " Voil ce que disent les partisans dArius334. " On voit qu'avec la crise arienne, le langage et la problmatique se sont totalement dplacs. On n'appelle plus " fils " Ieschoua de Nazareth pris concrtement, dans son existence humaine, mais le logos de Dieu considr en lui-mme, indpendamment de l'incarnation. En consquence, le mot " pre " appliqu Dieu ne signifie plus directement, comme dans le langage biblique, la relation de Dieu au monde cr, aux hommes, ni mme Ieschoua pris concrtement, mais la relation qui existe entre Dieu et son propre logos. Avec Arius, nous sommes partis dans la spculation pure. L'orthodoxie va ragir dans le bon sens, mais elle a t entrane, sur ce terrain. Voici maintenant l'autre point de vue, l'autre " son de cloche " exprim par Arius lui-mme. Lettre d'Arius Eusbe de Nicomdie (autour de 318).
334 Texte grec dit par H. G. OPITZ, Athanasius Werke, Urkunde 4 b; on peut lire une traduction intgrale de cette lettre par G. DUMEIGE dans L. ORTIZ DE URBINA, Nice et Constantinople, apud Histoire des Conciles cumniques, I, p. 249 et s. Nous avons retraduit le passage que nous citons.

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" A mon seigneur trs aimable, homme de Dieu fidle, orthodoxe, Eusbe, Arius injustement perscut par le pape Alexandre, cause de la vrit qui triomphe de tout, dont, toi aussi, tu prends la dfense, dans le Seigneur salut ! "... Car il nous maltraite et nous perscute grandement et met tout en mouvement contre nous, cet vque, au point de nous avoir chasss de la ville comme des hommes sans Dieu, parce que nous ne sommes pas d'accord avec lui lorsqu'il dit publiquement : " Toujours Dieu (a exist). Toujours le fils. En mme temps le pre (existe). En mme temps le /ils. Le fils coexiste avec Dieu sans tre engendr. Le fils est ternellement engendr. Il est ainsi la fois inengendr et engendr. Ni du point de vue de la pense, ni d'un seul instant, Dieu ne prcde (en existence) le fils. Dieu a toujours exist. Le fils existe toujours. C'est de Dieu mme que vient le fils. " " Et parce que Eusbe, ton frre, qui est (vque) Csare, et Thodote, et Paulin... et tous ceux d'Orient, disent que Dieu prexiste au fils, parce qu'il n'a pas de principe, les voil devenus anathmes... " Et nous, que disons-nous ? Que pensons-nous ? Qu'avons-nous enseign ? Qu'enseignons-nous? "Que le fils n'est pas inengendr. Il n'est pas une partie de l'Inengendr, et cela d'aucune manire, ni tir d'un substrat prexistant. " Mais que par la volont (de Dieu) et par sa dcision dlibre il a exist avant les temps et avant les sicles, plein de grce et de vrit, dieu, unique engendr, non susceptible de changement. " Et avant qu'il ait t engendr, ou cr, ou dtermin, ou fond, il n'existait pas. Car il n'tait pas inengendr. " Nous sommes perscuts, parce que nous avons dit : le fils a un principe (ou : un commencement; en grec, arche signifie la fois principe et commencement). Tandis que Dieu est sans principe (sans commencement). Nous sommes perscuts aussi parce que nous disons : il est (le fils) issu de rien, du non-tre. " Nous le disons en ce sens qu'il n'est pas parcelle de Dieu, ni tir d'un substrat prexistant. Voil pourquoi nous sommes perscuts335. " On voit par ce document, s'il exprime correctement la pense des deux partis en prsence336, qu'en effet l'vque Alexandre formulait la pense de l'orthodoxie : le " fils ", c'est le logos de Dieu. Dieu n'a jamais t sans son logos. En consquence, comme Dieu est ternel, ainsi son logos, ou son fils, est aussi ternel. Le fils, ou logos, est engendr, en ce sens qu'il est issu de Dieu, mais n'est pas cr. C'est pourquoi il n'a pas de commencement. Jamais Dieu n'a prexist d'un seul instant son propre logos ou fils, pris en ce sens. Tandis qu'Arius pense, et crit, que le logos, ou fils, est l'uvre d'une dcision, d'un acte de volont. Il associe gnration et cration. Si le logos ou fils est l'uvre d'un acte de la volont de Dieu, alors en effet, avant d'avoir t engendr en ce sens, ou cr, il n'existait pas. Alors il s'apparente l'ordre du cr. Ce que l'orthodoxie va dfinir, c'est que le verbe n'est pas l'uvre d'une dcision de la volont divine, comme c'est le cas pour l'tre cr. Le logos de Dieu est l'expression de son tre ternel. Il existe en Dieu par nature, de toute ternit. Il ne commence pas d'exister par un acte de la volont divine. Lorsque Arius ajoute : " Nous sommes perscuts parce que nous avons dit : le fils a un principe, tandis que Dieu est sans principe ", il se pourrait qu'il y ait un jeu de mots, car, comme nous l'avons
335 Texte grec dans H. G. OPITZ, Atbanasius Werke Urkunde i. Traductions franaises compltes dans A. D'ALES, Le Dogme de Nice, Paris, 1926, p. 54 E, Boularand, L'Hrsie d'Arius et la foi, de Nice, Paris, 1972, p. 43. Nous avons risqu notre propre traduction. 336 Certains savants, historiens et philologues, ont estim que le texte avait t interpol. D'autres estiment qu'il n'en est rien. Pour notre part, nous cherchons dans le prsent travail dgager ce que pense l'orthodoxie au sujet du logos de Dieu. Ce qui nous importe, c'est donc l'ensemble des documents par lesquels cette pense s'exprime, et la convergence de cet ensemble.

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indiqu entre parenthses, en grec le mot utilis ici par Arius est arche, qui signifie la fois principe, et commencement. Dire que le logos ou fils a un principe, cela peut s'entendre en un sens orthodoxe, en ce sens que le logos est bien le logos de Dieu, de mme que notre pense ou notre conception ou notre parole ont un sujet, un principe, qui sont notre moi. Mais cela ne signifie pas pour autant que le logos de Dieu ait un commencement. Car, encore une fois, et comme les pres le rptent, Dieu n'a jamais t sans logos, sans pense, sans sagesse, sans raison, sans intelligence. Il faut donc savoir en quel sens on entend le mot grec arche : s'agit-il d'un commencement ? Dieu est-il le principe de son logos comme un crateur est principe de son pome ? Ou bien Dieu est-il principe comme notre moi est principe de notre pense ? S'agit-il d'une cration, ou d'une gnration ? Eusbe, vque de Nicomdie, prend parti pour Arius et le dfend, dans une lettre dont il nous reste un fragment. Dieu est unique, l'inengendr est unique. En consquence, crit Eusbe le logos de Dieu ne peut faire partie de la sphre divine. Il est forcment autre que Dieu, il est une production de Dieu : Lettre d'Eusbe vque de Nicomdie Paulin de Tyr (autour de 320-321). " Nous n'avons pas appris connatre deux inengendrs, ni un seul tre divis en deux. Nous n'avons pas appris que Dieu ait souffert quelque chose corporellement. Ce n'est pas ainsi que nous avons cru. " Mais unique est l'inengendr. Unique est celui qui a t vritablement produit par lui, et non de sa substance. Il ne participe pas la nature de l'inengendr. Il n'est pas issu de sa substance. Mais il a t fait totalement autre par la nature et par la puissance, quoiqu'il soit devenu la parfaite ressemblance de l'tat et de la puissance de celui qui l'a fait337. " Il nous reste une profession de foi d'Arius et de ses compagnons, adresse Alexandre, vque d'Alexandrie : Profession de foi d'Arius et de ses compagnons Alexandre, vque d'Alexandrie (autour de 320). " A notre bienheureux pre et vque Alexandre, les prtres et les diacres, salut dans le christ ! " La foi qui nous vient de nos pres, et que nous avons aussi apprise de toi, bienheureux pre, c'est celle-ci : " Nous connaissons un seul Dieu. Lui seul est inengendr, lui seul est ternel, seul il est sans principe, seul vritable, seul il possde l'immortalit. Seul il est sage, seul il est bon, seul puissant. Il est juge de tous les tres, gouverneur, administrateur, immuable et invariable, juste et bon, le Dieu de la loi et des prophtes et de la nouvelle alliance. Il a engendr son fils, unique engendr, avant les temps ternels. C'est par lui (son fils338) qu'il a cr les dures cosmiques et toutes choses. Il l'a engendr, non pas en apparence, mais en vrit. Il l'a fait exister par sa propre volont, immuable et invariable, tre cr par Dieu, parfait, mais non pas comme l'un d'entre les tres crs ; tre produit, mais non pas comme l'un des tres produits. Ce produit du pre n'est pas une mission comme Valentin l'a enseign, ni, comme Maniche l'a expliqu, une portion consubstantielle du pre, ni, comme Sabellius qui divise l'unit l'a dit, un " fils-pre ". Ce n'est pas non plus, comme le croit Hiracas, un flambeau allum partir d'un autre flambeau ou comme une lampe qui se divise en deux. Il ne faut pas dire non plus qu'il a d'abord exist et qu'ensuite il est devenu ou qu'il a t fait fils, comme toi-mme, bienheureux pre, au beau milieu de l'glise et dans le conseil, tu l'as souvent expliqu contre ceux qui introduisaient cette interprtation. " Mais, comme nous le disons, il a t cr par la volont de Dieu avant les temps et avant les
337 Lettre d'Eusbe de Nicomdie Paulin de Tyr, d. OPITZ, Urkunde, 8, p. 16. 338 " Fils " est identifi ici Logos.

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sicles. Il a reu du pre le vivre et l'tre et les gloires. Le pre l'a fait subsister avec lui. " Car le pre, en lui donnant l'hritage de toutes choses, ne s'est pas priv lui-mme de toutes les richesses qu'il a en lui-mme sans gnration. Car il est la source de toutes choses. " En sorte qu'il existe trois hypostases. D'abord Dieu : il est la cause de tous les tres. Il est absolument seul sans principe... Et puis il y a le fils, engendr d'une manire intemporelle par le pre, cr avant les sicles, et fond. Il n'existait pas avant d'tre engendr, mais il a t engendr d'une manire intemporelle avant toutes choses. Seul, par le pre, il est venu l'existence. " Car il n'est pas ternel ni coternel ni co-inengendr avec le pre. Il n'a pas l'tre en mme temps que le pre, comme certains disent que c'est le cas pour les tres relatifs : ils introduisent ainsi deux principes inengendrs. " Mais, comme la monade et le principe de toutes choses, ainsi Dieu existe avant toutes choses. Et c'est pourquoi il existe aussi avant le fils, comme nous l'avons appris de toi aussi lorsque tu proclamais au milieu de l'glise. " Selon donc qu'il tient de Dieu l'tre et les gloires et le vivre, selon que toutes choses lui ont t donnes, c'est en cela que Dieu est son principe. Dieu est son chef en tant qu'il est son Dieu et parce qu'il existait avant lui339. " Saint Athanase, l'adversaire d'Arius, et le dfenseur de l'orthodoxie dfinie Nice, nous dit : " Arius, aprs avoir t chass d'Alexandrie, se retira chez les partisans d'Eusbe. Il mit son hrsie sur le papier, et comme dans une thalie, n'imitant aucun homme sens... il crivit beaucoup de choses340. " Une thalia, en grec, c'tait une fte, un banquet, puis, par drivation, une chanson boire. Arius crivit donc ce pome thologique baptis thalie lorsqu'il tait rfugi auprs d'Eusbe vque de Nicomdie. Saint Athanase nous a conserv le dbut de cette thalie: " Selon la foi des lus de Dieu, qui comprennent Dieu, des enfants saints, orthodoxes, qui ont reu le saint esprit de Dieu, voici ce que j'ai appris de ceux qui possdent la sagesse, des gens bien levs, instruits par Dieu, habiles en toutes choses. C'est sur leur trace que je marche, moi, que je marche comme eux, moi dont on parle tant, qui ai tant souffert pour la gloire de Dieu, qui ai reu de Dieu la sagesse et la science que je possde341. " Athanase nous a conserv de nombreux fragments du pome thologique d'Arius. Voici par exemple un passage de la Thalie : " Dieu ne fut pas toujours pre. Mais il fut un temps o Dieu tait seul, et il n'tait pas encore pre. Ce n'est qu'ultrieurement qu'il devint pre. " Le fils n'a pas toujours exist. " Car tous les tres sont venus l'tre partir du non-tre. Tous les tres sont crs et ont t faits. " Lui aussi, le logos de Dieu, est venu l'tre partir du non-tre, et il fut un temps o il n'existait pas. " Et il n'existait pas avant de venir l'tre, mais il a eu, lui aussi, un principe partir duquel il fut cr. " Car Dieu tait seul, et le logos, ou la sagesse, n'existait pas encore. " Ensuite il voulut nous fabriquer. C'est alors qu'il a cr un certain tre, et il l'appela logos, et
339 Texte grec dans OPITZ, op. cit., Urkunde 6; trad. franaises d'Als, op. cit., p. 58; G. DUMEIGE, apud ORTIZ DE URBINA, Nice et Constantinople, p. 252 et s. BOULARAND, op. cit., p. 49. Nous avons refait une traduction. 340 ATHANASE, De Synodis, 15 ; PG 26, 705 C. 341 ATHANASE, Oratio I contra Arianos, 5 ; PG 26, 20 C. trad. fr. L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'glise, II, p. 137. Pour ce qui est de l'uvre d'Arius, de ce qui nous en reste, de la Thalie en particulier, on se reportera : G. BARDY, Recherches sur Saint Lucien d'Antioche, Paris, 1936. E. BOULARAND, L'hrsie d'Arius, op. cit.

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sagesse, et fils, afin, par lui, de nous fabriquer342. " Dans un autre ouvrage, Athanase cite d'autres fragments de la Thalie : " Le pre est tranger au fils quant la substance, parce qu'il est sans principe... " Comprends ceci : il y avait la monade (l'unit). La dyade (la dualit) n'existait pas, avant de venir l'existence. " Alors que le fils n'existe pas encore, le pre est Dieu. " La sagesse vint l'existence par la sagesse, par la volont du .Dieu sage343. " Pour Sabellius, le " fils " n'est rien d'autre que le " pre ", mais dsign par un autre nom, celui de fils. La distinction entre le fils et le pre est purement nominale. Pour Arius au contraire, le fils ou logos est: tout autre que le pre, puisqu'il a t cr par le pre, et qu'il fut un temps o le fils n'existait pas. Par consquent, en ce temps-l, Dieu tait Dieu mais n'tait pas pre. Il est devenu pre en crant le logos, appel son fils. L'orthodoxie pense que la distinction entre le pre et le fils n'est pas seulement nominale. Elle est relle. Mais en quel sens ? En ce sens que nous aurions affaire deux dieux ? Non, pas du tout. Comme Sabellius, et comme Arius, l'orthodoxie pense que Dieu est un, et simple. Mais contre Sabellius elle pense que Ieschoua de Nazareth, qui est appel fils par le nouveau testament, est distinct de son pre, puisqu'il s'adresse lui, puisqu'il le prie. Contre Arius, l'orthodoxie pense que le logos ou le fils pris en un autre sens n'est pas un tre cr, mais Dieu lui-mme, la pense, la sagesse, la parole ternelle de Dieu. Cette parole, cette sagesse, cette pense, n'est pas cre par Dieu, puisqu'elle est sa parole, sa sagesse, sa pense. Pour exprimer la relation qui existe entre cette parole, cette sagesse incre, cette pense ternelle, et Dieu qui en est le sujet, elle a utilis le terme de gnra/ion, en prenant bien soin de distinguer cette gnration divine des gnrations biologiques ou animales. La seule analogie, c'est que dans le cas de la gnration, ce qui est engendr est de la mme substance que le gnrateur. Lettre d'Alexandre d'Alexandrie (324). Dans la lettre qu'il crivit vers 324 Alexandre, vque de Thessalonique, Alexandre, l'vque d'Alexandrie, rappelle ce qu'il pense pour sa part : " A ce sujet, voici ce que nous croyons, tout fait comme il semble vrai l'glise des aptres : "En un seul pre inengendr, qui n'a aucune cause de son exister, immuable, inaltrable, qui se trouve toujours dans le mme tat et de la mme manire, ne recevant ni progrs ni diminution, le donateur de la loi et des prophtes et des vangiles, le seigneur des patriarches et des aptres et de tous les saints. " Et en un seul seigneur, Jsus le christ, le fils de Dieu, unique engendr, engendr non pas partir du non-tre, mais du pre existant, non pas selon les analogies corporelles par des coupures ou des coulements provenant de divisions, comme le pensent Sabellius et Valentin, mais d'une manire que nous ne pouvons pas dire ni raconter344. " On voit dans ce document que l'vque d'Alexandrie parle de nouveau la langue ancienne, celle du nouveau testament : c'est Ieschoua le christ qui est appel " fils de Dieu ". Nous revenons l'ancienne problmatique.
342 Apud ATHANASE, Oratio I contra Arianos, 5, PG 26, 20 C; trad. fr. D'ALS, op. cit., p. 44; DUMEIGE, op. cit., p. 254; BOULARAND, op. cit., p. 57. Nous avons retraduit le texte. 343 Apud ATHANASE, De Synodis, 15; d. OPITZ, Athanasius Werke ; trad. fr. Boularand, Op. Cit., p. 58. 344 Texte grec clans OPITZ, op. cit., Urkunde 14, p. 26. trad. partielle dans Boularand, Op. Cit., p. 46.

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En 325, l'empereur Constantin convoque un concile Nice, non loin de Constantinople, dans l'actuelle Turquie. On trouvera dans toutes les histoires de l'glise et les diverses histoires des conciles, l'histoire politique et humaine du concile de Nice345. Le concile s'ouvrit en mai ou juin 325. Deux cent soixante vques ou plus prenaient part cette assemble solennelle. Parmi les vques, un bon nombre taient partisans d'Arius. On lut au concile plusieurs fragments de la Thalie. Aprs de longues discussions, on parvint cette synthse, cette formule que nous avons vue cite par les pres des conciles ultrieurs, avec vnration : Formule ou symbole de Nice (325). " Nous croyons en un seul Dieu, pre tout-puissant, de tous les tres visibles et invisibles le crateur. " Et en un seul seigneur, Ieschoua christ, le fils de Dieu; engendr du pre, unique engendr, c'est-dire de la substance (ousias) du pre ; Dieu issu de Dieu, lumire issue de la lumire, Dieu vritable issu de Dieu vritable; engendr et non cr; consubstantiel au pre; par lui toutes choses sont venues l'tre, celles qui sont dans le ciel et celles qui sont sur la terre. " Lui qui pour nous les hommes et pour notre salut est descendu ; il s'est incarn, in humanis, il a souffert, il est ressuscit le troisime jour, il est. mont aux cieux, il viendra juger les vivants et les morts. " Et en le saint esprit. " Quant ceux qui disent : " Il fut un temps o il n'tait pas ", et : " avant d'tre engendr, il n'tait pas ", et qu'il est venu l'tre partir du nant, ou bien qu'il est issu d'une autre ralit (hypostases) ou substance (ousias), qui prtendent qu'il peut changer ou s'altrer le fils de Dieu, ceux-l elle les rejette hors de son corps (anathematizei) l'glise (= l'assemble) catholique = universelle) et apostolique (= des aptres = des envoys) 346. " Dans ce texte, l'expression initiale : " Nous croyons en... " ne doit pas tre comprise travers la grille de notre systme moderne de rfrence. Nous avons, cause de Luther, de Pascal, de Descartes, de Kant, de Kierkegaard et d'autres, une certaine ide de la " foi ", qui n'est justement pas celle des auteurs du nouveau testament grec ni celle des pres de Nice. Nous reviendrons sur ce point plus loin, dans le paragraphe que nous consacrerons la notion de " foi ". La foi, chez les pres de Nice, comme chez les auteurs du nouveau testament grec, n'est dissocie ni de l'intelligence ni de la raison. C'en est au contraire l'expression la plus haute. La foi est l'assentiment de l'intelligence la vrit. Il faudrait donc peut-tre traduire, pour ne pas induire le lecteur moderne en erreur : " Nous professons comme vrai, nous considrons comme vrai. " La premire phrase, " nous croyons en un seul Dieu, pre tout-puissant, crateur de toutes choses visibles et invisibles ", cette premire phrase n'est pas dirige contre les athes, les gens qui pensent, comme c'est le cas aujourd'hui pour une partie de l'humanit, qu'il n'y a pas de dieu. Mais elle est dirige contre ceux qui, dans les premiers sicles de notre re, pensaient qu'il existe deux dieux, ou si l'on prfre, deux principes galement absolus, incrs, ternels l'un et l'autre, dont l'un tait bon, crateur la rigueur des choses invisibles, les mes, et l'autre mauvais, crateur des choses visibles, les corps, la matire, le monde physique. Les thoriciens dualistes qui professaient l'existence de deux principes incrs, absolus l'un et
345 Une tude rcente, dj cite, nous apporte le dernier tat de la recherche ce propos; c'est l'tude dEphrem BOULARAND, L'Hrsie d'Arius et la "foi" de Nice, Paris, 1972. 346 ES 125; COD p. 4; textes lgrement diffrents. L'apprciation des variantes n'a pas t la mme.

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l'autre, et indpendants l'un de l'autre, pensaient et enseignaient que le mauvais principe, celui qui est l'auteur des choses visibles, les corps et la matire, c'est le dieu d'Isral, le dieu des patriarches et des prophtes hbreux, le dieu du judasme, qu'ils opposaient au dieu " bon ", le dieu de Jsus et du nouveau testament. C'est contre cette doctrine dualiste que les pres de Nice professent l'existence dun seul Dieu, qui est crateur la fois des choses visibles, les corps, et des choses invisibles, les mes. Us prennent parti et position contre le dualisme. On remarque que, ds la premire proposition, Dieu est appel " pre " tout-puissant, et crateur de tous les tres visibles et invisibles. Il est " pre " en tant qu'il est crateur, parce qu'il est crateur. C'est donc le vieux langage biblique que parlent ici les vques runis Nice. Dans la phrase suivante, c'est Ieschoua pris concrtement qui est appel " le fils de Dieu " : c'est encore l'ancien langage. De Ieschoua de Nazareth pris concrtement, il est dit qu'il est fils de Dieu, qu'il a t engendr du pre, c'est--dire de la substance du pre. Il n'est pas dit dans ce texte que le " logos " de Dieu a t engendr de toute ternit par Dieu considr alors comme " pre " de son propre logos. Mais il est dit que Ieschoua, le fils de Dieu, c'est par lui que tout a t cr : c'est--dire que les pres de Nice rappellent l'identification reconnue par le quatrime vangile entre Ieschoua et la parole cratrice de Dieu. Lorsque les pres de Nice disent que Ieschoua le christ est " fils " de Dieu, et qu'il est " engendr ", il faut l'entendre bien entendu en un sens analogique, et non pas au sens physique, physiologique, tir de notre exprience. Dieu n'a pas " engendr " un fils comme le lion engendre un petit lion ou comme l'homme engendre un enfant d'homme. On appelle Ieschoua " fils ", on dit de lui qu'il est " unique engendr ", justement parce qu'il est issu de la substance de Dieu, et consubstantiel Dieu, c'est--dire qu'il n'est pas cr. Il est Dieu vritablement. Le mot grec que nous avons traduit par " substance ", ousia, signifiait dans la langue grecque ancienne, plus prcisment dans la langue philosophique, plus particulirement encore dans la langue philosophique d'Aristote, deux choses distinctes : 1. ousia peut signifier et signifie d'abord la substance concrte, que je peux dsigner du doigt : cet homme, ce cheval, ce lion, cet arbre. Cette substance concrte est, selon l'analyse aristotlicienne que l'analyse philosophique peut aisment retrouver aujourd'hui, compose. Par exemple, cet homme que je dsigne du doigt est compos ou constitu d'une part par une multiplicit d'lments physicochimiques, atomes et molcules : carbone, hydrogne, oxygne, azote, fer, manganse, etc. On peut appeler cela la " matire " de l'homme, ce dont il est compos ou constitu. Mais lorsqu'on a fait l'analyse de cette matire, analyse chimique, on n'a pas encore dit tout ce dont l'homme vivant est constitu. On a bien plutt fait l'analyse chimique du cadavre. Qu'est-ce qui distingue l'homme vivant du cadavre ? C'est que l'homme vivant est une forme, une Structure, un sujet, qui subsiste, pendant quatre-vingts ans ou plus, alors que constamment la matire intgre est renouvele. On peut, avec Aristote, appeler " me " cette forme qui subsiste et qui est sujet, psychisme. L'homme vivant est donc compos d'une " matire " constitue par une multiplicit d'lments physico-chimiques, et d'une " forme ", ou structure subsistante, ou me, qui informe cette matire, et constitue ainsi un corps organis, vivant, ou encore un organisme. Une substance concrte, ousia en grec, est donc compose d'une " matire " et d'un principe "

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formel " ou encore " forme ". Dans le cas du vivant, cette forme est appele me. Dans le cas du vivant, il est vident que le principe d'information, ou me, est ce qui constitue l'organisme, ce qui fait que l'organisme existe en fait ou en acte. Car s'il n'y a plus d'information, alors il ne reste pas un corps, mais la matire qui avait t informe, et qu'on appelle le cadavre. Nous retrouverons ces simples remarques ultrieurement, lorsque nous aborderons les problmes concernant l'anthropologie et les problmes de la rsurrection. Pour instant, notons que ousia, en grec philosophique, signifiait d'abord la substance individuelle concrte. Dans le cas des tres composs, c'est--dire des tres que notre exprience sensible atteint, il faut reconnatre dans ces tres une composition : matire informe, et principe qui informe. Ce principe qui informe est substance un titre tout particulier, kuris dit Aristote, puisqu'il exerce une action d'information et que, dans le cas du vivant, il subsiste, et il est sujet. 2. Mais il existe un deuxime sens du mot ousia. Ousia peut signifier aussi l'essence, c'est--dire ce qu'est un tre. Par exemple, dans le cas de l'homme, l'essence, qui est aussi la nature humaine, ou l'humanit, c'est l'ensemble des dterminations qui permettent de distinguer un homme d'un autre animal. Ainsi un homme est un animal, un vertbr, un mammifre, un bipde. Il appartient un groupe zoologique qui est celui des anthropodes. Il est anatomiquement et physiologiquement parent avec les grands singes suprieurs, orangs-outangs, gorilles, chimpanzs. Mais il a un cerveau plus dvelopp que le leur. L'homme moderne est un animal qui a quatorze milliards de neurones environ. Son anatomie, sa physiologie, sa biochimie, sa psychologie, permettent de le distinguer des autres animaux. On appelle " nature humaine ", ou " essence " de l'homme, l'ensemble des caractres spcifiques qui permettent de dfinir ce qu'est l'homme, et de le distinguer des animaux qui ne sont pas des hommes. Ces dterminations, ces caractres spcifiques, sont dgags progressivement par les diverses sciences de l'homme : l'anatomie humaine, la physiologie humaine, la biochimie humaine, la neurophysiologie humaine, la psychologie, etc. C'est--dire que nous connaissons de mieux en mieux ce que c'est que l'homme, ou, dans une autre langue, qui revient au mme, ce qu'est la nature humaine, l'essence de l'homme, ou encore l'humanit. C'est par abstraction partir de la ralit sensible et concrte que sont dgags ces caractres spcifiques qui permettent de dfinir l'homme et de le distinguer des autres animaux. Il est de mode, aujourd'hui, parmi les philosophes, de proclamer qu'il n'y a pas de nature humaine. Ce genre d'affirmation, aux yeux du biologiste, de l'anatomiste, du physiologiste, du zoologiste, est un bruit dpourvu de toute signification. Le biologiste sait ce que c'est que l'homme, quoiqu'il le sache incompltement. Le concept d'homme, c'est--dire l'ensemble des dterminations positives qui caractrisent l'homme, est ses yeux quelque chose d'objectif. Ce n'est pas seulement un mot. Le concept d'homme s'applique un ensemble d'individus, aujourd'hui environ trois milliards actuellement vivants, et il se vrifie dans chacun de ces individus. Car il existe une anatomie, une physiologie, une biochimie, une neurophysiologie, qui est commune trois milliards d'individus, et qui est propre l'espce humaine. C'est en ce deuxime sens qu'Aristote parlait dousia, pour dsigner l'essence universelle ou la nature, de l'homme, ou du lion, ou de tout tre : ce qui est commun tous ces tres, ce qui les distingue des autres tres, ce qui les dfinit. La dfinition nous permet de connatre ce qu'est un tre, c'est--dire son essence, son ousia en ce deuxime sens. Voici d'ailleurs ce que dit Aristote lui-mme ce sujet : " La substance (ousia), au sens le plus fondamental (kuris), premier et principal du terme, c'est ce qui n'est ni affirm d'un sujet, ni dans un sujet : par exemple, l'homme individuel ou le cheval individuel. Mais on appelle substances secondes les espces dans lesquelles les substances prises au sens premier sont contenues, et aux espces il faut ajouter les genres de ces espces : par exemple, l'homme individuel rentre dans une espce, qui est l'homme, et le genre de cette espce est l'animal. On dsigne donc du nom

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de secondes ces dernires substances, savoir l'homme et lanimal347. " En quel sens les pres de Nice ont-ils entendu le mot grec ousia, que nous avons traduit par " substance " ? Ce n'est bien entendu pas dans le deuxime sens (essence universelle abstraite), mais dans le premier : substance individuelle concrte. Lorsqu'ils disent que le fils, Ieschoua le christ, est consubstantiel au pre, de la mme substance que le pre, ils ne veulent pas dire seulement que le fils est de la mme essence que le pre, que le fils est d'essence divine, au sens o tous les tres appartenant la mme espce ont la mme nature ou essence : car cela est compatible avec le polythisme. Toutes les divinits du panthon smitique ou grec sont d'essence divine. Mais ils veulent dire, plus prcisment, que Ieschoua est de la mme substance individuelle et concrte que Dieu, c'est--dire que Ieschoua est Dieu. Ce n'est pas un autre dieu que Dieu, ce n'est pas un dieu second, car il n'y a qu'un seul Dieu. Cela signifie que Ieschoua, c'est Dieu qui se manifeste nous. Il est lumire issue de la lumire, c'est--dire lumire manifeste nous. Il n'y a qu'une seule ousia de Dieu, Dieu est une ousia ou substance singulire, unique. Ce n'est pas une essence universelle partage par une multitude de divinits. L'ousia de Dieu est unique, et simple : c'est ce que toute la thologie ultrieure va affirmer constamment. Que l'orthodoxie entende bien le mot grec ousia au sens de substance individuelle, singulire, c'est ce que nous avons dj vu, ds notre premire partie, lorsque nous avons lu la dfinition de Dieu par le premier concile du Vatican, en 1870 : " La sainte, catholique, apostolique glise romaine croit et professe qu'il existe un seul Dieu vritable et vivant, crateur et seigneur du ciel et de la terre... Lui qui est une seule et singulire et absolument simple et immuable substance spirituelle, una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis348. " Ce que les pres du premier concile du Vatican ont traduit, aprs des sicles de travail thologique, par substantia, c'est ce que les pres de Nice appelaient en grec ousia. S'il s'agit bien d'un seul Dieu, et non d'une pluralit de dieux appartenant la mme essence divine, il reste alors comprendre comment et pourquoi le " fils " se distingue du " pre ", puisqu'ils sont, eux deux, une seule ousia concrte, une seule substance, et avec le saint esprit, ils ne constituent qu'une seule substance vivante, un seul Dieu, absolument simple. Les formules que les pres de Nice condamnent et rejettent la fin, ce sont les formules d'Arius : " Il fut un temps o il n'existait pas ", " avant d'avoir t engendr, il n'existait pas ". Les pres de Nice rejettent l'ide que le logos de Dieu ait t produit ou cr par Dieu. Nous remarquons que dans la phrase finale : "Quant ceux qui disent... qu'il est issu (ou tir) d'une autre hypostase ou substance (ousia) ", les mots hypostasis et ousia sont pris pour synonymes. Hypostasis, lorsqu'il est utilis en christologie, nous l'avons vu, dsigne la substance individuelle concrte ou la ralit concrte subsistante, qui est Ieschoua de Nazareth. On dit que Ieschoua est une hypostasis, et non pas l'association de deux hypostases, pour signifier qu'il est un, c'est--dire que l'incarnation est une union vritable, kathhypostasin, une union substantielle, et non pas une association purement extrinsque ou seulement juridique, ou morale, ou nominale. Et dans ce cas, le terme grec hypostasis est en effet synonyme du terme grec ousia, lorsque celui-ci signifie une substance individuelle concrte. Nous l'avons vu prcdemment : c'est ainsi que s'exprime Cyrille vque d'Alexandrie, dans sa polmique contre Nestorios, autour des annes 430. Et le mot grec prospon, le mot latin persona, dsignent aussi Ieschoua de Nazareth pris
347 ARISTOTE, Catgories, 5 ; trad. J. Tricot, p. 7. 348 ES 3001.

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concrtement. Nous avons vu que pour Jean de Damas, au viiie sicle, hypostasis, prospon, " la personne ", et atomon, l'individu singulier, sont des termes synonymes349. Or, nous allons le voir, dans les controverses portant sur la thologie trinitaire, dans les discussions qui s'efforcent de dgager une manire de parler prcise, les termes grecs dhypostasis et dousia vont s'carter, s'loigner l'un de l'autre, jusqu' signifier des choses diffrentes. On va mme les distinguer si fort qu'on va les opposer l'un l'autre, en thologie trinitaire. On va rserver le terme grec d'ousia pour dsigner l'unique substance de Dieu, qui est commune au " pre ", au " fils " et " l'esprit saint ". On va utiliser le terme d hypostasis pour dsigner ce qui est propre chacun d'eux. Nous le disions : les deux dveloppements dogmatiques, le dveloppement portant sur le dogme christologique, et le dveloppement portant sur la thologie trinitaire, ont t relativement indpendants l'un de l'autre. Le dveloppement portant sur la thologie trinitaire a commenc avant celui qui a port sur la christologie, c'est--dire que les grandes crises mettant en question la conception orthodoxe de la trinit ont commenc avant les grandes crises mettant en question la conception orthodoxe de l'incarnation : Arius, 319. Apollinaire, vque de Laodice en 362. Nestorius vque de Constantinople en 428. Les deux dveloppements ont t relativement indpendants l'un de l'autre, et les vocabulaires techniques, qui utilisaient pourtant des termes communs, n'ont pas t unifis. Ils ne sont pas homognes. Notons ds maintenant, pour y revenir d'ailleurs plus tard il le faudra que le mot grec ousia, qui peut avoir, nous l'avons vu, deux significations, peut tre traduit en latin soit par le mot substantia : il dsigne alors plutt ce que nous appelons aujourd'hui en franais la substance individuelle concrte; soit par le mot essentia, et il dsigne alors plutt ce que nous appelons l'essence ou la nature d'un tre, ce qu'il est. Mais, catastrophe ! le mot grec hypostasis se traduit aussi littralement, et conformment l'tymologie, par le mot latin substantia. Lorsque donc hypostasis et ousia vont diverger, en thologie trinitaire, et aller chacun son chemin, ces deux mots divergents pourront tre traduits l'un et l'autre par le mme mot latin substantia... Le lecteur peut donc se prparer des moments difficiles. Le mot grec hypostasis qui a donn le franais hypostase, ce qui ne comportait pas un grand risque, vient du verbe grec hyphistmi, qui signifie : dresser sous, placer sous. Par exemple : poser un fondement, placer la main sous quelque chose. D'o : poser comme fondement. A la voix moyenne, hyphistami signifie galement : mettre sous, poser comme fondement, supposer. Par exemple : tablir des hypothses, faire des suppositions. En un sens intransitif, il signifie : se mettre sous, se glisser sous, se charger de, prendre sur soi, aller au fond, se cacher sous; et aussi : se lever de dessous, paratre au jour, par extension : exister, tre, subsister. L''hypostasis est d'abord l'action de se placer dessous, d'o : action de supporter. Puis : ce que l'on place dessous, ce qui est au fond, la base, le fondement, le dpt, le sdiment, la matire paissie, l'eau Stagnante; abstraitement : la substance, la matire. Hypostasis signifie aussi le fondement ou le sujet d'un ouvrage, d'un discours, le point de dpart, le commencement. Dans le langage philosophique, il signifie la substance, c'est--dire la ralit, par opposition phantasma ou phantasia350. Enupostatos signifie : dou d'existence. On trouve dj l'expression" trois hypostases " chez Origne. Par exemple : "Quant nous, nous sommes persuads qu'il y a trois " ralits qui existent objectivement "
349 Cf. p. 274. 350 Cf. A. Bailly, Dictionnaire grec-franais, sub verbo.

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(hypostaseis), le pre et le fils et le saint esprit. Et nous croyons que nui autre que le pre n'est inengendr351." Athanase d'Alexandrie, dans un trait compos avant 343, utilise aussi le terme hypostase : " La triade universellement clbre, vnre, adore, est unique, indissociable et sans figure. Elle est conjointe sans mlange, de mme que l'unit est distingue sans sparation. C'est pourquoi dans la vision du prophte Isae (6,3) les animaux profrent trois fois la glorification, en disant : " saint, saint, saint. " Ils dsignent par l les trois hypostases parfaites, de mme qu'en disant : " le Seigneur ", ils manifestent qu'unique est la substance (ousia)352. " On retrouve encore ailleurs chez; Athanase l'expression : les hypostases. " Lorsque les sraphins rendent gloire Dieu en disant : " saint, saint, saint est le seigneur des armes ", ils glorifient le pre et le fils et le saint esprit. Et ainsi, de mme que nous sommes baptiss au nom du pre et du fils, ainsi aussi au nom du saint esprit, et nous devenons fils de Dieu, et non pas des dieux. Car le pre et le fils et le saint esprit, c'est le seigneur des armes. Car elle est unique la divinit, unique est Dieu en trois hypostases353. " Nous avons soulign dj que l'auteur du quatrime vangile, dans la premire page de son livre, faisait bien videmment un commentaire de la premire page de la Gense hbraque. Dans cette page initiale de la Gense, Dieu dit, et les tres sont crs. Nous avons vu aussi que le Targoum palestinien avait hypostasi la parole cratrice de Dieu. Mais il est bien vident que pour un thologien juif, monothiste, la parole cratrice de Dieu, dont il est par exemple question dans le Targoum, ce n'est pas un autre dieu que Dieu, ce n'est pas un tre cr, ce n'est pas une crature distincte de Dieu. C'est Dieu lui-mme, en sa parole. C'est--dire qu'objectivement, et d'un point de vue scientifique moderne, Arius s'est tromp dans son interprtation de ce qu'tait, de ce que signifiait, pour le thologien juif et chrtien auteur du 4 e vangile, le logos, qui ne fait que traduire ce qu'en aramen on appelait Memra. En faisant du logos une crature minente, un intermdiaire, un dieu second ou cr, Arius s'loignait de la pense juive, de la pense de l'auteur du 4e vangile. L'orthodoxie, en dfinissant que le logos de Dieu n'est pas un autre dieu que Dieu, que le logos de Dieu est issu de Dieu, de toute ternit, et qu'il ne fait qu'une seule substance avec lui, l'orthodoxie, objectivement, respectait la pense de l'auteur du 4e vangile. Comme l'ont remarqu les pres, et en particulier saint Athanase, les spculations d'Arius sur le logos ressemblaient quelque peu aux spculations thosophiques de l'poque, qui multipliaient les intermdiaires entre Dieu et le monde. L'orthodoxie pensait, et a continu penser, que le logos dont parle l'vangile de Jean, c'est la parole cratrice de Dieu, identifie la sagesse de Dieu, son intelligence, sa raison. L'criture sainte nous dit que Dieu a tout cr dans la sagesse et dans l'intelligence. L'orthodoxie comprenait que Dieu a tout cr dans son propre logos qui est sa sagesse. Arius, et ses amis, ont pens que le logos tait un tre cr, l'origine des temps, une crature minente, transcendante, mais appartenant cependant l'ordre du cr, l'ordre des tres qui ont commenc d'exister. La crise arienne intresse bien entendu aussi bien la christologie, la thologie de l'incarnation, que la thologie trinitaire. La question pose est : Qui s'incarne ? Qui devient homme ? Qui s'unit une nature humaine ? Dieu lui-mme, ou bien un intermdiaire transcendant mais cr ? L'hrsie d'Arius, au ive sicle, portait la fois sur la christologie, et sur la thologie trinitaire. Arius professait que ce qui, ou celui qui, assume la nature humaine, le sujet de l'incarnation, ce n'est
351 ORIGNE, Commentaire de l'vangile de Jean, II, 75. 352 ATHANASE, In illud, omnia mihi tradita sunt..., PG 25, 220. 353 ATHANASE, De incarnatione et contra arianos, 10; PG 26, 1000.

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pas Dieu lui-mme, mais un tre intermdiaire, un tre minent, quasi divin, ou divin en un sens analogique, mais divin d'une manire seconde, infrieure. Arius enseignait que le logos qui s'est incarn n'est pas le logos ternel et incr de Dieu, mais une production de Dieu, un tre engendr par lui dans le temps. En sorte que Dieu n'a pas toujours t pre. Il n'est devenu pre que lorsqu'il a engendr le verbe, son fils. Et celui-ci n'a pas toujours exist. Il fut un temps o il n'tait pas. Il nous semble vraisemblable que, dans cette thorie de la production d'un tre intermdiaire minent, c'est ainsi qu'Arius entend le logos, les spculations gnostiques de l'poque ont d jouer un grand rle. Les thoriciens gnostiques affectionnaient ces productions et ces gnrations d'tres intermdiaires engendrs par la divinit dans son histoire tragique. L'orthodoxie, elle, a toujours eu la plus grande rpugnance l'gard de ces romans thosophiques, que saint Irne de Lyon appelait des " mythologies tragiques ". On voit que si l'arianisme avait triomph, au ive sicle ou plus tard, c'en tait fait du christianisme. Le christianisme orthodoxe professe que Dieu lui-mme a assum la nature humaine, qu'il se l'est unie, aussi intimement que possible, dans l'unique personne du verbe incarn. C'est un vritable hymen entre la nature divine et la nature humaine, et Paul dit qu'en effet, l'amour entre l'homme et la femme est un grand mystrion, une ralit ontologique pleine de signification, car elle est le meilleur signe de l'union de Dieu et de l'humanit, dans la personne du verbe incarn, puis dans l'glise. Cet hymen entre Dieu et l'humanit cre et sanctifie, c'tait dj l'enseignement des anciens prophtes d'Isral, et c'est l'enseignement du Cantique des Cantiques. C'est pourquoi le judasme ne peut pas dire que la doctrine chrtienne orthodoxe, et bien comprise, de l'incarnation, soit en dehors de la ligne de sa vise propre. Pour le christianisme orthodoxe, donc, l'incarnation, c'est l'union de la nature humaine Dieu luimme. Pour Arius, prtre d'Alexandrie, l'incarnation c'est l'union de l'humanit un tre intermdiaire, minent, divin en un certain sens, mais qui n'est pas Dieu lui-mme en la singularit de sa substance unique et incre. Si l'incarnation, ce n'est que l'union d'un tre intermdiaire avec l'humanit, le don est moindre, et de beaucoup. Lagap de Dieu pour nous est de beaucoup diminue dans cette perspective. Ce n'est plus l'amour direct et sans intermdiaire entre Dieu et l'humanit cre.

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CHAPITRE IV LA CRISE ARIENNE APRS LE CONCILE DE NICE ATHANASE D'ALEXANDRIE Nous l'avons dit dj : dans l'histoire du dveloppement dogmatique du christianisme, certaines grandes figures, certaines personnalits ont jou un rle dcisif. Ces hommes ont t en quelque sorte les accoucheurs du dogme. Ce furent de grands combattants. Ils ont lutt pour l'orthodoxie, ils ont travaill pour exprimer la pense de l'glise, non sans mal ni sans ttonnements. Pour permettre au lecteur de situer dans le temps ces hommes qui ont fait la thologie, nous indiquons trs brivement leur place dans l'histoire. Athanase d'Alexandrie est l'un de ces trs grands qui ont fait la thologie. C'est une figure d'une extrme beaut. Athanase est n la fin du nie sicle, vers 295, probablement Alexandrie. En 312, il est ordonn lecteur. En 318, l'vque d'Alexandrie, Alexandre, prend Athanase comme secrtaire. Au concile de Nice, en 325, Athanase est encore diacre. Il assiste son vque. En 328, donc l'ge de 33 ans environ, Athanase est ordonn vque d'Alexandrie. Une vie de tribulations, de perscutions, d'exils, commence, que nous n'entreprendrons pas d'voquer ici, car elle est trop riche, trop belle, trop importante pour tre rsume. On peut lire, sur Athanase, l'ancien livre de Mhler, Athanase le Grand, et, plus rcent, celui de G. Bardy. Athanase meurt en 373. Voici comment Athanase d'Alexandrie comprend la thologie trinitaire. On verra que le monothisme est absolument prserv. Dans son quatrime " discours " contre les Ariens, Athanase le grand crit : " Le logos est Dieu issu de Dieu.... Puisqu'il est Dieu issu de Dieu, puisque le christ est le logos de Dieu, sa sagesse, son fils, et sa puissance, c'est donc qu'un seul Dieu est annonc dans la sainte criture. Le logos est le fils de l'unique Dieu. Il se rapporte donc celui dont il est (le logos). En sorte qu'ils sont deux, le pre et le fils, mais l'unit de la divinit n'est pas dissocie ; il n'y a pas de schisme en elle, elle n'est pas spare. Il faut donc dire qu'il y a ainsi un seul principe (; arche) de la divinit, et non pas deux principes (dyo archa). D'o il rsulte que c'est bien la monarchie (monarchia, l'unit de principe) qui est absolument, kuris. De ce principe mme, le logos, par nature, est fils, non pas comme un principe diffrent subsistant par lui-mme, ni comme un principe produit hors du premier principe, afin que, de l'htrognit, il ne rsulte pas une dualit de principes (dyarchia) et une multiplicit de principes (polyarchia). Mais, de l'unique principe, il est le propre fils, la propre sagesse, la propre parole (logos), issu du principe unique354. " Athanase a donc adopt la nouvelle manire de s'exprimer : le terme de " fils " est appliqu au logos lui-mme, indpendamment de l'incarnation. Il en rsulte que le terme de" pre " va dsigner maintenant une relation entre celui qui est l'origine radicale de la divinit, et son propre verbe, sa propre pense; en langage moderne : entre l'origine radicale de l'information, et l'information elle-mme. C'est cette perspective mtaphysique qui va tre celle des grands docteurs des sicles suivants. Mais, fait remarquable, les professions de foi solennelles labores et formules par les conciles continueront de parler l'ancien langage, le langage biblique. Elles continueront d'appeler " fils " Ieschoua le christ pris concrtement, c'est--dire le logos incarn.
354 ATHANASE, Oratio IV contra Arianos, i ; PG 26, 468.

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Il existe donc une certaine disparit entre le langage des grands thologiens que nous allons lire, et le langage des professions de foi solennelles proclames par les glises. En 362, aprs la mort de l'empereur Constance, des vques catholiques, parmi lesquels Athanase alors vque d'Alexandrie, se rassemblent Alexandrie. Ils crivent aux vques orthodoxes rassembls Antioche. Cette lettre synodale est appele Tome aux Antiochiens. Nous allons en lire quelques passages qui intressent notre propos. " Il y a des gens que d'autres blment parce qu'ils disent qu'il existe trois hypostases (treis hypostaseis). Ils les blment, parce que ces expressions ne sont pas dans l'criture sainte et sont par consquent suspectes. " A ces gens-l, nous avons jug juste de ne rien leur demander de plus que la confession du symbole de Nice. " Mais puisqu'il y avait eu dispute, nous les avons interrogs pour savoir si ces " hypostases " sont trangres les unes aux autres, comme le disent les fanatiques d'Arius; si chacune est d'une substance diffrente des autres, et si chaque" hypostase " est en elle-mme spare des autres, comme c'est le cas pour les autres tres, qui sont crs, et pour les choses fabriques par l'homme. Ou bien s'ils veulent parler de diffrentes substances, comme c'est le cas pour de l'or, ou de l'argent, ou du bronze. Ou bien encore, comme d'autres hrtiques disent qu'il existe trois principes et trois dieux, est-ce ainsi qu'euxmmes pensent lorsqu'ils parlent de trois " hypostases " ? " Ils ont affirm nergiquement que ce n'tait pas l leur langage et qu'ils n'avaient jamais pens ainsi. " Nous leur avons alors demand : En quel sens entendez-vous ce que vous dites et pourquoi utilisez-vous ces expressions ? " Ils nous ont rpondu : Parce que nous croyons en la sainte triade, qui n'est pas triade seulement par le nom, mais qui l'est rellement, et subsistante. Le pre existe vritablement et il subsiste. Le fils est une vritable substance et il subsiste. Et l'esprit saint subsiste et existe. Voil ceux que nous connaissons. Mais jamais nous n'avons dit " trois dieux " ni " trois principes ", et nous ne tolrons absolument pas ceux qui s'expriment ainsi ou pensent ainsi. Mais nous connaissons une sainte triade, une seule divinit, un seul principe, et le fils consubstantiel au pre, comme l'ont dit les pres. Le saint esprit n'est pas quelque chose de cr, ni une ralit trangre, mais propre et insparable de la substance du fils et du pre355. " On saisit sur le vif, dans ce texte, par la rponse des pres quAthanase avait interrogs, pour quelle raison ceux-ci veulent parler de trois" hypostases " propos du pre, du fils, de l'esprit : parce qu' leurs yeux, la sainte triade n'est pas quelque chose de purement nominal. La distinction du pre, du fils, de l'esprit, ce n'est pas seulement une question de mots. Pre, fils et esprit ne sont pas seulement des mots ou des noms appliqus l'unique divinit. Ces trois mots, ces trois noms : pre, fils, esprit, correspondent quelque chose de rel, une distinction relle, objective. Il y a trois " objets " qui s'imposent la pense chrtienne : Dieu le pre, crateur du ciel et de la terre : Jsus le fils de Dieu ; et l'esprit saint qui opre dans les communauts. Mais les pres interrogs par Athanase le disent : il n'est pas question de professer trois dieux, ni trois principes. Unique est la sainte triade, unique la divinit. Il existe un seul principe. Et cependant le pre, le fils, l'esprit saint, sont des ralits distincte. Pre, fils, et esprit saint, sont-ils seulement des termes qui dsignent trois manifestations de Dieu dans l'histoire ? Dieu en tant que crateur, Dieu en tant que prsent et vivant parmi nous par l'incarnation, Dieu oprant dans les intelligences et les volonts humaines ? Ou bien est-ce que c'est quelque chose de plus, est-ce qu'en Dieu mme, quelque chose correspond ces trois termes, une distinction objective qui n'est pas seulement nominale ?
355 Tomus ad Antiochenos, 5; PG 26, 801. Trad. fr. G. Dumeige, apud ORTIZ DE URBINA, op. cit. Nous avons refait notre traduction.

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Il semble bien que les pres qu'interroge Athanase, Athanase lui-mme, et les pres grecs dont nous allons lire quelques textes, aient pens qu'en Dieu quelque chose correspond ces trois termes. Ce n'est pas seulement une question de manifestation. Lisons la suite du Tome aux Antiochiens : " Aprs avoir admis et compris l'interprtation que ces gens proposaient de leurs propres expressions et leur justification, nous avons interrog ceux qui taient accuss par eux parce qu'ils disaient : " une seule, hypostase ! " Est-ce que, conformment la doctrine de Sabellius, eux aussi s'expriment ainsi pour la destruction du fils et du saint esprit ? Le fils est-il priv de substance, le saint esprit est-il sans subsistance ? " Et alors, ces gens-l, eux aussi, ont affirm avec nergie qu'ils ne disaient pas cela du tout et qu'ils n'avaient jamais pens ainsi. " Nous disons " hypostase " parce que nous pensions que c'est la mme chose de dire " hypostase " et " substance " (ousia). Et nous pensons : " une seule hypostase ", parce que le fils est issu de la substance du pre et cause de l'identit de nature. Car nous croyons qu'unique est la divinit et qu'unique est sa nature (physis), et que la nature du pre n'est pas autre, que celle du fils ne lui est pas trangre, ni celle du saint esprit. " " Et assurment, ceux qui avaient t accuss parce qu'ils disaient : " trois hypostases " furent d'accord avec ceux qui disaient : " une seule hypostase ". Et ceux qui disaient : " une seule substance " exprimrent leur accord avec ce que disaient les autres, tel qu'ils l'expliquaient. Des deux cts on pronona l'anathme sur Arius, comme ennemi du christ, sur Sabellius et Paul de Samosate comme impies, sur Valentin et Basilide comme trangers la vrit, sur Maniche comme inventeur de maux356. " Nous avons lu antrieurement 357 la suite de ce document mmorable : la partie qui est consacre l'incarnation du logos et dans laquelle on voit poindre l'hrsie d'Apollinaire de Laodice. SAINT JRME Nous passons maintenant du ct latin. Les choses vont se compliquer encore, cause du passage d'une langue l'autre. Eusebius Hieronymus, que nous appelons Jrme, est n vers 345. Il fit ses tudes Rome : tudes classiques, littraires. Il mne Rome une vie d'tudiant, avec ses distractions : les thermes, le cirque, le thtre. Par ailleurs, n d'une famille chrtienne, il frquente Rome les glises catholiques. Il est baptis vers 365. Vers 374, Jrme quitte Rome pour l'Orient. Par Constantinople, le Pont, la Cappadoce, la Galatie, il se rend en Syrie, Antioche. Puis il se retire l'est d'Antioche dans le dsert de Chalcis. Il tudie le grec, l'hbreu. Il est accus par les moines dverser dans l'hrsie de Sabellios, parce qu'il disait, propos des trois, le pre, le fils et l'esprit, tria prospa, ce qui est la traduction du latin : trs personae, que nous traduisons en franais, imprudemment, par : trois personnes. Nous allons le voir, toute la question est de savoir ce qu'on entend par " personne ". Pour un chrtien de langue grecque, dire : trois prospa, cela signifie : trois visages. Jrme refusait de dire : treis hypostaseis, parce que en latin cela se traduisait par : trs substantiae, trois substances, ce qui revient professer trois dieux. Le mot latin substantia vient du verbe substo, substare, qui signifie : se tenir dessous (snb-stare).
356 Tomus ad Antiochenos, PG 26, 801. 357 Cf. p. 164.

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La substantia, c'est ce qui se tient dessous, la ralit, ce qui donne consistance la chose que l'on voit, ce qui se trouve sous l'apparence. Le latin substantia a traduit le grec ousia, que nous traduisons en franais soit par substance, soit par essence, selon les cas. Mais le latin substantia traduit aussi, littralement, le grec hypostasis, puisque hypostasis signifie : ce qui se tient dessous. En sorte que l'expression grecque : une seule substance, trois hypostases, mia ousia, trs hypostaseis, se traduit en latin par : una substantia, trs substantiae. Ce qui donne en franais : une substance, trois substances. On imagine les confusions qu'ont provoques ces passages d'une langue l'autre, du grec en latin, du latin en grec, de terminologies techniques. Vers 375, Jrme se plaint de la confusion extrme des langues en ce qui concerne la thologie trinitaire : Lettre de saint Jrme au pape Damase (vers 375). " Voici, hlas ! Les faits. Aprs la profession de foi de Nice, aprs le dcret d'Alexandrie, pris d'accord avec l'Occident, une progniture d'Ariens, les " campagnards ", exige de moi, le Romain, un mot tout nouveau : " les trois hypostases ". Quels aptres, je te prie, auraient tabli cette tradition ? Quel nouveau Paul, docteur des Gentils, aurait enseign cette doctrine ? Nous les interrogeons : " A votre ide, comment peut-on comprendre les trois hypostases ? " " Trois personnes subsistantes ", disent-ils. Nous rpondons : " ainsi croyons-nous ". Le sens ne leur suffit pas, c'est le mot lui-mme qu'ils exigent, parce qu'on ne sait quel poison se cache sous les syllabes. Nous crions : " Si quelqu'un ne confesse pas les trois hypostases comme trois enupostata, c'est--dire trois personnes subsistantes, qu'il soit anathme ! " Et parce que nous n'articulons pas les mmes termes qu'eux, on nous juge hrtiques. Or, si quelqu'un comprend hypostase dans le sens de substance (ousia) et ne dit pas qu'en trois personnes il n'y a qu'une seule hypostase, il est tranger au christ... " Dcidez, je vous prie. Si cela vous plat, je ne redouterai pas de parler de trois hypostases; si vous l'ordonnez, qu'on rdige une nouvelle formule de foi aprs celle de Nice, et nous autres les orthodoxes professons notre croyance avec les mmes mots que les Ariens. En son entier, l'cole littraire profane ne connat aucune diffrence entre hypostasis et ousia. Or, je vous prie, quelle bouche sacrilge oserait prcher trois substances, trs substantias ? Unique est la seule nature de Dieu qui existe vraiment. Pour subsister, elle n'a pas besoin de quelque chose qui vienne d'ailleurs. L'exister lui est propre. Les autres tres, qui sont crs, quoiqu'ils paraissent exister, ne sont pas, car il fut un temps o ils n'existaient pas. Et cela peut de nouveau ne pas exister, qui, un jour, ne fut pas. Dieu seul, qui est ternel, c'est--dire qui n'a pas d'origine, possde en vrit le nom de l'existence. C'est pourquoi il parle ainsi Mose, depuis le buisson : " Moi je suis celui qui suis ", et encore : " Celui qui est m'a envoy... " Et pourtant existaient alors les anges, le ciel, la terre et les mers : comment donc, ce nom commun d'existence, Dieu peut-il le revendiquer comme tant son nom propre ? Mais parce que c'est l l'unique nature incre, et qu'en trois personnes une seule divinit subsiste qui est vritablement. C'est une unique nature. Quiconque dit qu'il existe trois choses, c'est--dire trois hypostases, s'efforce, sous le nom de la pit, d'affirmer l'existence de trois natures. Et s'il en est ainsi, pourquoi sommes-nous spars d'Arius par des murailles, puisque nous sommes en fait associs dans la corruption de la foi ? (...) " Qu'il nous suffise de dire : une substance, trois personnes subsistantes et parfaites, gales, coternelles. Que l'on taise les trois hypostases, s'il te plat, et que l'on s'en tienne une seule358. "
358 S. JRME, Lettres, XV, A Damase, trad. J. Labourt, modifie. Nous avons en particulier, dans ce texte, traduit le latin essentiae, lorsqu'il s'agit du passage d'Exode 5, 14, par " existence ". Nomen essentiae, dans ce passage de Jrme, signifie,

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Revenons en territoire parlant grec avec Basile, puis avec Grgoire de Nazianze. Avec Basile, nous allons voir la notion d'ousia et celle d'hypostasis s'carter l'une de l'autre, pour signifier des choses diffrentes. BASILE DE CSARE Basile est n Csare, capitale de la Cappadoce, dans les annes 329-331. Il fait ses tudes Csare, puis Constantinople, puis Athnes, o il fait connaissance avec Grgoire de Nazianze, et aussi Julien, qui deviendra empereur. De retour dans sa patrie, il enseigne d'abord la rhtorique. Il reoit le baptme. Entre 357 et 358, il visite les couvents gypte, de Palestine, de Syrie, de Msopotamie. Il vit lui-mme en moine. Il est ordonne prtre en 364, et lu vque de Csare en 370. Il meurt en 379. Lettre de Basile de Csare son frre Grgoire de Nysse, au sujet de la diffrence entre ousia et hypostasis (vers 369-370). " Beaucoup de gens ne distinguent pas ce qui est commun, la substance (ousia)359, propos des dogmes mystiques, du concept (ou de la notion) des hypostases. Ils pensent que cela revient au mme, ils entendent par ces deux notions la mme chose, et ils pensent qu'il n'y a aucune diffrence dire ousia, substance, ou hypostase. Il en est rsult que certains, qui admettent de telles confusions sans examen critique, ont cru bon, tout comme ils disent : une seule ousia, une seule substance, de dite aussi : une seule hypostase. Et inversement, ceux qui ont l'habitude de dire : trois hypostase, ceux-l pensent qu'il faut poser en dogme la division des substances (ousin) selon le mme nombre (c'est--dire poser trois substances), cause de cette confusion (entre le sens de ousia et celui hypostasis). " Et c'est pourquoi, pour que toi tu ne subisses pas les mmes inconvnients (rsultant de cette confusion), nous avons fait un mmoire, pour toi, brivement, consacr cette question. Voici donc, pour l'expliquer en peu de mots, la signification des termes en question. " Parmi tous les noms, les uns s'appliquent des choses plus nombreuses, qui diffrent par le nombre. Ils ont une signification plus universelle. Par exemple, le mot " homme ". Celui qui prononce ce mot, il dsigne, par ce nom, la nature commune (de l'homme). Il ne circonscrit pas, par cette parole, un homme particulier qui serait dsign par le nom d'une manire propre. Car Pierre n'est pas plus homme qu'Andr ou Jean ou Jacques. Par consquent la communaut de ce qui est signifi, qui s'tend pareillement sur tous les tres qui sont rangs sous le mme nom, a besoin de la sous-division par laquelle nous accdons la connaissance non de l'homme pris d'une manire universelle, mais de Pierre ou de Jean. " Les autres noms ont une capacit de dsigner qui est plus particulire. Par elle, ce n'est plus la communaut de nature qui est vise dans ce qui est signifi, mais c'est la dtermination d'une chose particulire, qui n'a aucune communaut avec ce qui est de mme sorte qu'elle, pour autant que cela lui est propre, par exemple Paul ou Timothe. Car un tel mot ne se rapporte plus ce qui est commun dans la nature ( la communaut de nature), mais, sparant de la signification collective une claire notion de certains objets dfinis, il la prsente l'aide des noms. Lorsque donc deux hommes, ou plus, sont ensemble, par exemple Paul, Silvain et Timothe, et que l'on recherche la dfinition, le concept (logos) de
nous semble-t-il : le nom qui signifie ou dsigne l'esse, c'est--dire l'exister, le fait d'tre. Essential est compos partir d'esse et Jrme devait tre plus sensible que nous cette drivation. 359 On pourrait traduire aussi : " Ce qui est commun, et signifi par le mot substance, ousia... "

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l'essence (ousias) des hommes, personne ne donnera une dfinition diffrente de l'essence pour Paul, autre pour Silvain, autre encore pour Timothe. Mais les termes par lesquels l'essence (ousia) de Paul est dsigne conviendront aussi pour les autres. Ils sont de mme essence (homoousioi) les tres qui sont dsigns par la mme dfinition de l'essence. Lorsque donc quelqu'un, qui connat ce qui est commun ( plusieurs tres) tourne son attention vers les caractres propres par lesquels chacun de ces tres se distingue des autres, la dfinition qui fait connatre un tre particulier ne s'accordera plus en toutes choses avec la dfinition qui nous fait connatre un autre tre particulier, mme si pour certains caractres elle a quelque chose de commun. " Et voici ce que nous disons : ce qui est dit en propre, cela est signifi par le terme dhypostase." Basile, donc, adopte un systme qui est clair et simple : ousia dsigne ce qui est commun aux trois, le pre, le fils et l'esprit; hypostasis dsigne ce qui est particulier, ce qui est propre chacun d'eux, ce qui est individuel. Malheureusement, les explications proposes par Basile ne nous paraissent pas pleinement satisfaisantes. Car elles comportent un risque. Elles risquent d'entraner son lecteur dans l'ide que Vousia divine est une essence universelle, et non une substance singulire, et les trois hypostases, trois individus. Ce qui n'tait pas la pense des pres de Nice, et ce qui conduit, plus ou moins, vers l'ide qu'en Dieu il y aurait trois individualits, ou trois individus, ce qui n'est plus orthodoxe. Voyons d'autres textes de Basile. Dans une autre lettre, adresse des religieuses, au dbut de son piscopat, donc peu aprs 370, Basile dfend le terme homoousios utilis par les pres du concile de Nice. Ce terme, nous dit Basile, a l'avantage de manifester que les trois hypostases ne sont pas identiques. En effet, dit Basile, il est absurde de dire que A est consubstantiel A. Si donc les pres de Nice proclament la consubstantialit du fils et du pre, c'est: qu'il existe une certaine distinction entre eux. Saint Basile, lettre 52, des religieuses. " Nous n'avons qu'une mme conception de la foi, puisque nous sommes les hritiers des mmes pres, ceux qui, jadis, Nice, firent entendre la grande proclamation de la pit... Le mot consubstantiel (homoomios) a t mal accueilli par certains, et il y en a qui n'ont pas encore voulu l'admettre. Il est bien vrai, en effet, que ceux qui s'taient runis cause de Paul de Samosate attaqurent l'expression comme obscure. Ils dirent que le mot consubstantiel dsigne l'ide de substance (ousia) et aussi ce qui provient de la substance; si bien que la substance, une fois divise, fournit l'appellation de consubstantiel aux lments dans lesquels elle a t divise. Cette conception se justifie, dans une certaine mesure, pour le bronze et les monnaies qui en sont faites, mais en Dieu le pre et en Dieu le fils la substance n'est pas plus ancienne qu'eux, et on ne peut la considrer comme place au-dessus de l'un et de l'autre... Que pourrait-il en effet y avoir de plus ancien que l'inengendr (tou agenmtou) ? " Parce qu'il y en avait encore ce moment qui disaient que le fils a t amen du non-tre l'tre, afin d'liminer aussi cette impit les pres ont ajout consubstantiel. Car elle est intemporelle et sans interruption l'union du fils au pre... Aprs avoir dit : " lumire issue de la lumire " et affirm que le fils a t engendr de la substance du pre, et non pas cr, ils ont joint ces dclarations le mot " consubstantiel "... " Ce mot corrige aussi le mal provoqu par Sabellios. Car ce mot supprime l'identit de l'hypostase et introduit une notion parfaite des personnes (tn prospn). En effet il n'y a rien qui, pris en luimme, soit consubstantiel soi-mme, mais une chose l'est une autre... Aussi ce mot est-il bien choisi et conforme la pit, parce qu' la fois il dfinit la proprit des hypostases (tn hypostasen tn idiotta) et fait voir qu'il n'y a aucune diffrence dans la nature. " Mais quand on nous enseignera que le fils est issu de la substance du pre, qu'il est engendr, et

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non cr, n'allons pas tomber dans les reprsentations corporelles des ralits susceptibles de passion. Car elle n'a pas t divise, la substance, du pre au fils, et ce n'est pas en s'coulant qu'elle a engendr, ni en produisant, comme les plantes produisent des fruits, mais le mode de la gnration divine ne peut pas tre dit et nous ne parvenons pas le concevoir avec nos raisonnements dhommes360. " En 373, Basile rdigea un document qu'il fit signer par Eustate, vque de Sbaste : " Ceux qui se sont d'abord laiss prendre par une profession de foi diffrente et qui veulent passer l'union de l'orthodoxie, ou mme ceux qui maintenant pour la premire fois dsirent avoir part l'enseignement de la doctrine de la vrit, doivent tre instruits de la profession de foi qui fut crite par les bienheureux pres au concile qui se runit jadis Nice... " Basile s'en prend " quelques-uns, qui sont partisans de l'impit de Sabellios le Libyen : ils pensent que l'hypostasis et la substance (ousian), c'est la mme chose. Us tirent prtexte pour construire leur blasphme de ce qu'il est crit dans la profession de foi (de Nice) : Si quelqu'un dit que le fils est issu d'une autre substance (ousias) ou hypostase, l'glise catholique et apostolique le rejette... " Contre l'vidence, Basile maintient que dans ce texte ousia et hypostasis ne sont pas synonymes. " En effet, crit Basile, si ces mots exprimaient une seule et mme ide, quel besoin avait-il de l'un et de l'autre ? " Basile poursuit : " Il faut donc reconnatre et professer (homologein) que le fils est consubstantiel (homoousin) au pre, comme il est crit. Mais il faut reconnatre aussi que le pre est dans une subsistance propre (en idia hypostasei), le fils dans une subsistance propre, l'esprit saint dans une subsistance propre, comme euxmmes (les pres de Nice) l'ont clairement expos. Car d'une manire suffisante et claire ils l'ont montr en disant : " Lumire issue de lumire ". Cela prouve bien qu'autre chose est la lumire qui engendre, autre chose la lumire qui est engendre. Et cependant, ils disent " lumire et lumire : en sorte qu'il est unique et le mme le concept de la substance (ton ts ousias logon) 361 ". Lorsque Basile crit en 375 aux " clercs de Nocsare ", la fin de sa lettre : " Ne rejetez pas les hypostases. Ne reniez pas le nom du christ 362 " cela signifie, si nous comprenons bien ce texte : Si vous rejetez la distinction des hypostases, alors vous reniez le nom du christ. C'est--dire que vous ne reconnaissez plus l'existence objective, propre, personnelle, du christ, distinct de Dieu. Et donc vous professez un monothisme qui est identique au judasme. Vous ne professez plus la divinit du christ, ou bien vous absorbez le christ en Dieu de telle sorte qu'il n'ait plus d'existence objective propre. Tel nous parat tre le sens de cette phrase de Basile. Que telle soit peut-tre bien la pense de saint Basile, c'est ce que semble confirmer une lettre adresse en 375 " aux premiers citoyens " de Nocsare : " On s'exerce chez vous distordre la foi, par haine pour les doctrines des aptres et des vangiles, par haine pour la tradition du grand Grgoire (il s'agit de Grgoire dit le thaumaturge) et de ses successeurs... Le mal de Sabellios, qui s'tait propag jadis, et qui avait t teint par les pres, ils entreprennent maintenant de le renouveler, ces gens qui (...) forgent des songes contre nous... Le sabellianisme, c'est le judasme, et il s'introduit sous une apparence de christianisme dans la proclamation de l'heureuse nouvelle (euaggelik krygmati). Car celui qui dit que le pre et le fils et le saint esprit, c'est une seule chose (ben pragma) plusieurs faces (ou plusieurs visages : polyprospon363) et qui professe
360 BASILE DE CSARE, Lettre 52; trad. fr. Y. Courtonne, modifie. 361 BASILE DE CSAR, Lettre 12/ ; d. et trad. Y. Courtonne, modifie. 362 BASILE, Lettre 207, d. cit., II, p. 188. 363 Nous avons traduit polyprospon par : " plusieurs faces, plusieurs visages ", et non, comme M. Y. Courtonne, par : "

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qu'unique est lhypostasis (la subsistance objective) des trois, que fait-il d'autre, sinon de nier la prexistence ternelle de l'unique engendr (tn proainion tou monogenous hyparxin) ? Il renie aussi son sjour qui a une fonction (oikonomikn : c'est--dire son incarnation) parmi les hommes, sa descente aux enfers, sa rsurrection, et le jugement (qu'il doit rendre). Il nie aussi les oprations propres de l'esprit, tas idiazousas tou pneumatos energeias364. Saint Basile poursuit : " D'un ct, c'est le partisan de la dissemblance (ho anomoios) qui nous dchire; de l'autre, comme il apparat, c'est Sabellios. Mais, je vous en prie, ne prtez pas attention ces sophismes infmes (...) et sachez que le nom du christ, qui est au-dessus de tout nom, c'est l'appellation mme du fils de Dieu qu'on lui donne... S'il a t dit : " Allez, baptisez au nom du pre et du fils et du saint esprit ", il ne faut pas penser qu'un seul nom nous a t transmis. En effet, celui qui dit : Paul et Silvain et Timothe, celui-l prononce trois noms; il les a lis les uns aux autres par la syllabe (" et "). De mme, celui qui dit : " le nom du pre et du fils et du saint esprit ", celui-l, disant trois choses, les a attaches ensemble par la conjonction. Il nous enseigne par l que sous chaque nom se trouve un signifi propre. Car les noms signifient des choses. Les choses ont une existence propre et indpendante : personne n'en doute, mme parmi ceux qui n'ont que de faibles capacits intellectuelles. " Du pre, et du fils et du saint esprit, la nature est la mme et la divinit est unique. Mais leurs noms sont diffrents et ils proposent nos esprits des notions bien circonscrites (dfinies) et exactes. " Car il n'y a pas moyen, si l'intelligence n'est pas parvenue distinguer les proprits de chacun, sans confusion, de pouvoir accomplir la glorification due au pre, et au fils et au saint esprit365. " On voit, par ce texte, que ce que saint Basile rejette dans l'interprtation propose par Sabellius, c'est le nominalisme, qui consiste ne considrer les noms de pre, fils et saint esprit, que comme des noms, qui ne dsignent pas des ralits objectives. Basile poursuit : " Ils prtendent que Grgoire (il s'agit de Grgoire dit le Thaumaturge) a dit dans une exposition de la foi que le pre et le fils sont bien deux par la pense (du point de vue de notre pense, ou pour notre pense), mais un par lhypostase366. " C'est--dire que la distinction entre le pre, le fils et le saint esprit, serait purement et simplement une distinction de raison, mais non une distinction relle, autrement dit une distinction pour nous, pour notre raison, mais non pas en Dieu, ou en ralit. " Il faut bien le savoir, continue Basile : de mme que celui qui ne reconnat pas la communaut de la substance (ce qui est commun de la substance : to koinon ts ousias) tombe dans le polythisme, de mme celui qui n'accorde pas ce qu'il y a de propre aux hypostases (to idiazon tn hypostasen) est entran vers le judasme. (...) Si nous n'avons pas compris la paternit (tn patrotta) et si nous ne nous sommes pas mis dans l'esprit qui cette proprit (idima) est rserve, comment sera-t-il possible de recevoir la conception (tn ennoian) de Dieu pre ? Il ne suffit pas de faire le compte des diffrences des
en plusieurs personnes ", parce que prcisment ce que niaient les Sabelliens, c'tait l'existence personnelle des trois hypostases, le pre, le fils et l'esprit. En traduisant polyprospon par " en plusieurs personnes ", on leur fait donc dire tout juste le contraire de ce qu'ils pensent. Ce que Basile leur reproche, c'est justement de ne pas admettre que les trois soient trois " personnes ", trois subsistcnces. Pour les Sabelliens, les trois n'taient que trois manifestations, ou manires de se prsenter, trois figures de la divinit, ou trois aspects : ce qui est le sens de prospon. En traduisant par " personne ", on surimpose au mot grec le sens moderne en franais du mot personne. 364 Ici, une norme difficult. Nous lirons plus loin la lettre 189 attribue saint Basile, o celui-ci dit exactement le contraire de ce qu'il crit ici : il n'y a pas d'opration propre chaque hypostase. Et c'est cette seconde proposition qui est orthodoxe. 365 S. BASILE, lettre 210, 4; trad. Y. Courtonne, modifie. 366 BASILE, ibid., 5; trad. cit.

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manifestations, des aspects (prospon367) mais il faut reconnatre aussi que chaque aspect ou manifestation (prospon) subsiste dans une vritable subsistence (hypostasei). " Car cette fiction sans subsistence (anypostaton) des visages ou des aspects (prospon), Sabellios non plus ne l'a pas rejete, lui qui disait que le mme Dieu, unique par ce qui subsiste (t hypokeimen), se transforme selon les besoins qui se prsentent : maintenant comme pre, une autre fois comme fils, une autre fois encore comme esprit saint. " Cette erreur, qui tait depuis longtemps teinte, est maintenant renouvele par les inventeurs de cette hrsie anonyme, ces gens qui rejettent les hypostases et qui renient le nom du fils de Dieu368. " Ce que veut saint Basile, c'est qu'aux noms de pre, fils et saint esprit, corresponde quelque chose de bien rel. Ce ne sont pas trois noms pour dsigner la mme chose. S'il y a trois noms, il doit y avoir une raison pour cela. Cette raison, c'est qu'il existe en Dieu une distinction relle laquelle correspondent les noms de pre, de fils et de saint esprit. Basile de Csare, lettre au comte Trence (375). " Considre que les falsificateurs de la vrit, qui introduisent le schisme arien dans la saine foi des pres, n'allguent pas d'autre cause leur refus d'admettre le pieux dogme des pres que la notion de consubstantiel (homoousiou), qu'ils interprtent eux-mmes d'une faon perverse et pour calomnier la foi : ils prtendent que nous disons que le fils est consubstantiel selon l'hypostase (kata ten hypostasin)... Or quelle calomnie pourrait tre plus pnible et plus capable de secouer les foules, que celle qui se dchanerait, si certains d'entre nous disaient ouvertement que pour le pre, le fils et le saint esprit il n'y a qu'une seule hypostase (mian hypostasin) ? Mme s'ils enseignent avec la dernire clart la diffrence des visages (to tn prospn diaphoron), il restera toujours que cette mme doctrine a t soutenue d'abord par Sabellios. Celui-ci disait en effet : Dieu est un par l'hypostase, mais il est reprsent par l'criture sous des aspects diffrents369, selon le caractre particulier du besoin qui se rencontre chaque fois. Dieu s'attribue tantt les mots paternels, quand c'est le moment de la manifestation 370 du pre, tantt ceux qui conviennent au fils, quand il descend pour prendre soin de nous ou pour telles autres activits de sa mission; tantt il revt le personnage371 de l'esprit, quand l'occasion demande les mots qu'on attend d'un tel personnage372. Si donc, mme chez nous, certains disent ouvertement que le pre, le fils et le saint esprit sont un par le substrat (ta hypokeimen), tout en reconnaissant trois figures parfaites (tria prospa teleia), comment ne sembleront-ils pas fournir une preuve claire et irrfutable de la vrit des propos que l'on tient sur nous ? " Quhypostase et substance (ousia), ce ne soit pas la mme chose, les frres de l'Occident euxmmes, ce que je crois, l'ont laiss entendre, quand, redoutant la raideur de leur langue, ils ont transmis en grec 373 le nom de la substance ousia, afin que, s'il y avait quelque diffrence dans l'ide, elle ft conserve dans la distinction claire et nette des noms. S'il faut que nous exprimions brivement notre
367 Dans ce texte, de nouveau, nous n'avons pas traduit, comme M. Y. Courtonne, prospon par le franais " personne ", car si on le fait, on fait dire aux Sabelliens tout juste le contraire de ce qu'ils pensaient; on leur fait dire ce que Basile leur reproche de ne pas penser, et on ne voit plus pourquoi Basile leur adresse des reproches. Tout simplement parce que dans ces textes prospon ne signifie pas ce que signifie notre mot franais " personne ", mais il signifie ce qu'on entendait par l au ive sicle : ce qu'on envisage, l'aspect, la figure, la face. Les Sabelliens admettent bien que l'on dise que Dieu se prsente nous sous plusieurs aspects (prospa) mais non pas qu'il y ait en lui trois " personnes " subsistantes. 368 BASILE DE CSARE, Lettre 210, d. et trad. cit., modifie. 369 Prospopoiesthai diaphors. 370 Kairos tou prospu. 371 Prospn. 372 Prospou. 373 C'est--dire qu'ils ont laiss le mot grec dans les textes latins.

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sentiment, nous dirons que le rapport qui existe entre le commun (to koinon) et le particulier (ou le propre : to idion), est le mme que celui qui existe entre la substance (ousia) et l'hypostase. Chacun d'entre nous participe l'tre par la raison commune de la substance, et il est un tel ou un tel par ses caractres propres. De mme ici la raison de la substance est commune, comme la bont, la divinit et tous les autres attributs qu'on peut imaginer; mais lhypostase est considre dans le caractre propre (ou la proprit) de la paternit, ou de la filiation ou de la puissance sanctificatrice. Si donc ils disent que les personnages (prospa) sont privs d'hypostase (ou ne subsistent pas), c'est l un discours absurde en soimme; et s'ils accordent qu'ils sont dans une hypostase vritable (une vritable subsistance), ce qu'ils reconnaissent, qu'ils en fassent le compte aussi, pour que tout ensemble la raison du consubstantiel soit conserve dans l'unit de la divinit, et que la connaissance que la pit donne du pre, du fils et du saint esprit soit prche dans l'hypostase (la subsistance) parfaite et entire de chacun de ceux qui sont nomms 374 ." Basile de Csare souligne dans l'une de ses lettres le fait que la formule baptismale est dcisive en ce qui concerne le contenu de la foi : " Comme nous avons reu du seigneur, ainsi nous sommes baptiss. Nous croyons comme nous sommes baptiss. Comme nous croyons, ainsi nous rendons gloire Dieu. Nous ne sparons pas, du pre et du fils, le saint esprit. Nous ne le plaons pas avant le pre. Nous ne disons pas que l'esprit est plus ancien que le fils... Mais nous ne disons pas non plus que l'esprit est quelque chose de cr, lui qui a t plac avec le pre et le fils375. Vers 376, Basile crit son collgue Amphiloque, vque comme lui, et il prcise de nouveau la signification des termes d'ousia et dhypostasis : " La substance (ousia) et Lhypostase ont cette diffrence qui existe entre ce qui est commun et le particulier, par exemple le vivant par rapport tel homme particulier. C'est la raison pour laquelle nous professons une seule substance (mian ousian) pour la divinit, en sorte qu'on ne peut pas donner un concept diffrent en ce qui concerne l'tre mme (de Dieu). Tandis que lhypostase c'est la particularit, afin que nous puissions avoir, sans confusion et d'une manire claire une ide concernant le pre et le fils et l'esprit saint. En effet, si nous ne parvenons pas penser les caractres qui ont t dfinis pour chacun, tels que la paternit, la filiation et la sanctification, mais si nous professons Dieu seulement partir de la conception commune de l'tre, il nous est impossible de rendre compte d'une manire saine de la foi. Il faut par consquent joindre ce qui est commun ce qui est particulier, et professer ainsi la foi : ce qui est commun, c'est la divinit; ce qui est particulier, c'est la paternit. Il faut runir ces propositions et dire : je crois en Dieu pre. De nouveau, dans la profession qui concerne le fils il faut faire la mme chose, runir ce qui est commun ce qui est propre et dire : je crois en Dieu fils. De mme encore en ce qui concerne l'esprit saint, il faut conformer ses expressions la suite logique des ides et dire : je crois aussi au divin esprit saint. Ainsi l'unit sera compltement sauvegarde dans la reconnaissance de l'unique divinit, et ce qui est propre chaque " figure " (to ton prospn idiazon) sera reconnu dans la distinction des proprits particulires que la pense attribue chacune. Ceux qui disent que substance et hypostase sont la mme chose sont obligs de professer seulement des visages, des aspects (prospa) diffrents, et par le fait mme qu'ils vitent de dire " trois hypostases " ils se trouvent dans l'incapacit de fuir le mal de Sabellios. Car Sabellios lui aussi, quoiqu'il confonde souvent les notions entreprend de distinguer les prospa, les aspects extrieurs, les " faces "; il dit en effet que la mme hypostase change de forme selon le besoin qui se prsente chaque occasion376. "
374 BASILE DE CSARE, Lettre 214, au comte Trence ; trad. fr. Y. Courtonne, modifie. 375 Lettre 251; d. Courtonne, III, p. 92. 376 S. BASILE, Lettre 236, 6, Amphiloque, vque ; trad. fr. Y Courtonne, modifie.

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De ces divers documents, il rsulte, nous semble-t-il, ceci : pour Basile, vque de Csare, le pre, le fils et l'esprit saint sont des ralits objectives, subsistantes. Ce ne sont pas seulement des noms divers appliqus au Dieu unique, et qui ne correspondraient rien. Au contraire, pour Basile, ces noms correspond objectivement quelque chose de rel en Dieu. Ils ne dsignent pas seulement des " modes ", des " modalits " ou des " aspects " passagers que prendrait la divinit selon les circonstances : pre, puis fils puis esprit. Il n'y a en Dieu aucune modification. Ce ne sont pas seulement des " figures " que prend la divinit nos yeux qui l'observent. Ce sont des termes qui dsignent des ralits objectives en Dieu. Et c'est la raison pour laquelle nous pensons que, peut-tre, la traduction la moins mauvaise, dans l'tat actuel des choses, du mot grec hypostasis, ce pourrait tre : ralit objective, subsistante. C'est-dire le contraire de : fiction377. C'est: une approximation, comme toute traduction de ces termes techniques, mais, pour l'instant, nous n'en avons pas trouv de meilleure. Mais ces trois ralits objectives subsistantes ne constituent pas trois tres distincts l'un de l'autre. Dieu est un seul tre absolument un et absolument simple. Il faudra donc concilier la doctrine de cette objectivit des distinctions, en Dieu, de la paternit, de la filiation et de la procession de l'esprit, avec la doctrine fondamentale de l'unit absolue de Dieu. Ce sera le travail des successeurs de Basile, comme nous allons le voir. Une seule opration en Dieu. Basile n'est certes pas trithiste. Il insiste, avec la plus grande nergie, si la lettre que nous allons lire est bien de lui sur le fait que Dieu est un, car son opration (en grec energeia) est une. En Dieu, il n'y a qu'une seule opration, et donc une seule nature, car la nature est connue par nous partir de l'opration. Le pre, le fils, et l'esprit, n'oprent pas trois oprations diffrentes, mais une seule opration : Lettre de Basile de Csare Eusthate. " Ils nous objectent une innovation, et, s'ils machinent ainsi leur accusation contre nous, c'est parce que nous reconnaissons trois hypostases, treis hypostaseis. " Us nous accusent de dire : une seule bont, et une seule puissance et une seule divinit. " Leur propos ne s'carte pas de la vrit : nous le disons en effet. Mais en nous accusant ils font cette objection, que cette faon de parler est trangre la coutume et que l'criture y contredit... Que l'criture inspire soit notre arbitre : ceux chez qui l'on trouvera les dogmes en accord avec les paroles divines auront pour eux le suffrage de la vrit. " Quel est donc notre crime ? On nous a reproch en mme temps deux choses dans l'accusation porte contre nous : la premire, de diviser les hypostases, diairein tas hypostaseis; la seconde, de ne plus mettre au pluriel aucun des noms qui conviennent Dieu, et, comme on l'a dit, de parler au singulier et de proclamer une la bont, la puissance, la divinit et toutes les perfections du mme ordre. " Pour ce qui est de la division des hypostases, ils ne sauraient y tre trangers ceux qui dcrtent la
Nous avons de nouveau traduit ici prospn par son premier sens : face, figure, aspect extrieur, et non pas par " personne " comme le savant traducteur de l'dition cite. Car en traduisant ici prospn par " personne ", on fait dire et penser aux adversaires de saint Basile le contraire de ce qu'ils pensent : savoir qu'il existe des personnes diffrentes, au sens o nous l'entendons aujourd'hui. 377 C'est bien ainsi qu'Aristote l'entendait : parmi les mtores, crit-il, il faut distinguer ceux qui ne sont que des apparences, kath emphasin, et ceux qui existent rellement, kath' hypostasin. Themistius distingue, les choses qui sont distinctes par la raison seulement, t log christa, et celles qui sont distinctes en ralit, hypostasei.

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diversit des substances (tn heterotta tn ousin) dans la divine nature (epi ts theias pbyses). En effet il n'est pas vraisemblable que ceux qui parlent de trois substances (treis legontas ousias) ne parlent pas aussi de trois hypostases (treis hypostaseis). Donc, l'accusation porte uniquement sur ce fait, que nous prononons au singulier les noms qui sont attribus la divine nature. " Nous pouvons opposer ici une raison toute prte et vidente. L'homme qui condamne ceux qui disent une seule divinit (mian theotta) sera ncessairement d'accord avec celui qui dit plusieurs, ou avec celui qui dit aucune... " Si donc multiplier le nombre des divinits est le fait de ceux-l seuls qui ont t atteints par le mal de l'erreur polythiste, et si nier absolument la divinit peut tre celui des athes, quelle est la raison qui nous fait accuser parce que nous reconnaissons une seule divinit... " Mais nos adversaires dcouvrent plus ouvertement le but de leur discours : pour le pre, ils admettent qu'il est Dieu, et le fils, ils consentent galement ce qu'il soit honor du nom de la divinit; quant l'esprit, qui est compt avec le pre et le fils, ils ne veulent plus qu'il soit compris aussi dans la conception de la divinit, et ils excluent ainsi de la gloire divine la nature de lesprit378. " Plus loin, Basile en vient au fond de son argumentation : " S'il tait possible de considrer seule et en elle-mme la divine nature, et de dcouvrir, l'aide des vidences, ce qui lui est propre aussi bien que ce qui lui est tranger, nous n'aurions pas du tout besoin de mots ni d'autres signes pour saisir ce que nous cherchons ; mais puisque cette nature est trop haute pour tre comprise par ceux qui cherchent l'atteindre, et que nous raisonnons d'aprs certains indices sur les choses qui chappent notre connaissance, il est de toute ncessit que nous soyons conduits comme par la main, travers les activits divines, la recherche de la divine nature. " Donc, si nous voyons que les actes (energeias) qui sont accomplis par le pre, le fils et le saint esprit, diffrent les uns des autres, nous conjecturons que les natures (physeis) qui agissent sont diffrentes aussi, d'aprs la diffrence des actes. " Il n'est pas possible, en effet, que les tres qui diffrent l'gard de la nature s'accordent entre eux pour le caractre spcifique des actes. Ni le feu ne refroidit, ni la glace ne rchauffe, mais, avec la diffrence des natures, les activits qui en manent se sparent aussi les unes des autres. " Si nous concevons comme unique l'nergie (ou l'opration : energeia) du pre, et du fils et de l'esprit saint, ne diffrant en rien, sans aucune variation, il est ncessaire, de par l'identit de l'nergie oprante, de dduire l'unit de la nature. " Il sanctifie, il vivifie, il illumine et il console, et toutes choses de cette sorte, semblablement, le pre, et le fils et l'esprit saint. Et que personne n'attribue spcialement l'action de l'esprit le pouvoir de sanctifier, aprs avoir entendu le sauveur dans l'vangile dire son pre au sujet des disciples : " Pre, sanctifie-les dans ton nom " (Jn 17, 17). De mme manire toutes les autres uvres sont opres galement de la part du pre et du fils et du saint esprit : toute grce et puissance, la direction spirituelle, la vie, la consolation, la transformation qui conduit l'immortalit, la modification qui conduit la libert, et tout autre bien qui parvient jusqu' nous. L'conomie (oikonomia) qui nous transcende, aussi bien dans la cration spirituelle et dans la cration sensible, s'il faut, l'aide de ce que nous connaissons, faire quelques conjectures sur ce qui nous transcende cette conomie ne s'est pas dispose en dehors de l'nergie et de la puissance du saint esprit. " " Si donc la divinit est un nom qui dsigne une nergie, de mme que nous disons qu'il n'y a qu'une seule nergie du pre, du fils et de l'esprit saint, de mme nous disons aussi qu'il n'existe qu'une seule divinit. Et si, comme le pensent la plupart, le nom de la divinit indique la nature, puisqu'on ne trouve dans la nature aucune diffrence ; nous n'avons pas tort d'affirmer nettement que la sainte triade ne forme qu'une seule divinit379. "
378 BASILE DE CSARE, Lettre 189, Eusthate ; d. et trad. Y. Courtonne, modifie. 379 S. BASILE, Lettre 189, 6-7: trad. fr. Y. Courtonne, modifie.

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C'est l une doctrine constante chez les pres orthodoxes. Il n'y a pas en Dieu trois oprations, une opration propre au pre, une opration propre au fils, une opration propre l'esprit saint, mais une seule opration, mia energeia, et donc une seule nature, mia physis, et une seule divinit, mia theots. Et c'est pourquoi Basile, lorsqu'il parle de l'oprai ion de Dieu, met le sujet au singulier : " Il sanctifie, il vivifie, il illumine, il console et de mme pour toutes les choses de ce genre , le pre et le fils et l'esprit saint. " Basile ne dit pas : " Ils sanctifient, ils vivifient, etc. " Le sujet de l'opration est au singulier. C'est-dire que les trois, le pre, le fils et l'esprit, ne sont pas trois sujets d'action, trois autonomies distinctes. C'est--dire qu'ils ne sont pas trois " personnes " au sens moderne de ce terme dans la langue franaise. Comme nous l'annoncions, si vous dites : " trois personnes ", en l'entendant comme l'entendent aujourd'hui en France au xxe sicle les professeurs de philosophie, vous faites du pre, du fils et de l'esprit saint trois sujets autonomes d'action, trois liberts, et donc trois dieux. Vous avez quitt le monothisme juif et chrtien. Vous tes trithiste. Basile ne l'est pas, ni les pres qui l'ont suivi. GRGOIRE DE NYSSE Voici par exemple ce que dit le frre de Basile, Grgoire de Nysse : " Chez les hommes, puisqu'elle est distincte l'opration (energeia') de chacun d'entre eux, c'est donc proprement parler qu'ils sont nomms plusieurs... " Mais lorsqu'il s'agit de la nature divine, nous n'avons pas appris qu'il en soit ainsi. Nous n'avons pas appris que le pre fait quelque chose part, pour lui-mme (kath'heauton), quoi le fils ne mette pas la main avec lui (synephaptomai). Nous n'avons pas appris que le fils opre quelque chose d'une manire isole, singulire, part (idiazonts), sparment de l'esprit (chris tou pneumatos). " Mais toute opration (pasa energeia) qui provient de Dieu (theothen) et qui se rpand sur la cration, nomme selon les conceptions multiples que nous en prenons, jaillit du pre, s'avance par le fils et s'achve dans l'esprit saint. " Et ainsi, le nom de l'opration n'est pas divis de par la pluralit de ceux qui oprent, car il n'y a pas de tche particulire assigne chacun et propre l'un ou l'autre pour telle ou telle chose. Mais, bien au contraire, tout ce qui se fait concernant soit la providence qui s'exerce sur nous, soit l'administration (oikonomia) de l'univers et son organisation, tout cela est l'uvre des trois, mais il n'y a pas trois actions. " Tchons de comprendre ce qui vient d'tre dit, en l'appliquant une chose particulire. Partons de ce don capital qui nous a t accord, dont participent tous les autres dons : la vie. Si nous recherchons d'o nous vient ce bien, nous trouvons, grce ce guide qui est l'criture, que ce don vient du pre et du fils et de l'esprit saint. Mais, de ce que nous posons trois prospa (visages ? figures ? personnages ? En quel sens exactement Grgoire entend-il prospon ? et trois noms (onomata), il n'en rsulte pas que nous en concluions que trois vies nous soient donnes, une vie par chacun des trois en particulier. Mais c'est la mme vie qui est opre par le pre, qui est dispose par le fils, qui dpend de la volont de l'esprit. " Ainsi donc, la ressemblance, selon l'analogie de ce qui vient d'tre dit, toute opration, ce n'est pas d'une manire spare que l'opre, selon le nombre des hypostases, la sainte triade, mais c'est un seul mouvement qui s'opre de la volont bonne (la volont de Dieu), et une seule mise en ordre, une seule disposition (diakosmsis) : elle va du pre, par le fils vers l'esprit. " De mme que nous ne disons pas " trois vivifiants ", ceux qui oprent l'unique vie, de mme nous ne disons pas non plus " trois bons " ceux qui sont contempls dans la mme bont, et nous n'annonons pas au pluriel toutes les autres choses.

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" Et ainsi nous ne pouvons pas nommer trois dieux ceux qui oprent cette puissance divine et cette opration d'une manire conjointe et sans sparation en notre faveur et pour la cration tout entire 380-. " Plus loin, Grgoire revient sur cette " unit de l'opration ", ts kata tn energeian henottos : " Puisque c'est un seul tre qui opre, il n'est pas possible de diviser en une multiplicit le nom de l'opration. Elle est unique la notion de la puissance divine, dans le pre et le fils et l'esprit saint, comme il a t dit plus haut... Elle n'est pas spare, dissocie, en aucune manire, l'opration, selon les hypostases, comme si une opration s'accomplissait part chez chacune d'elles, selon une rpartition o chacune serait spare des autres. Mais, bien au contraire, toute providence, toute sollicitude, toute direction de l'univers, aussi bien en ce qui concerne la cration sensible que la nature qui transcende l'univers (...) est une, et non pas triple. Elle est dirige par la sainte triade, et elle n'est pas dcoupe selon le nombre des " personnes " (prospn) contemples dans la foi, comme si chacune des oprations, considre en elle-mme, tait le fait du pre seul, ou bien de l'unique engendr part, ou bien effectue par le saint esprit sparment381. " CYRILLE DALEXANDRIE Cyrille d'Alexandrie dit la mme chose dans une controverse l'encontre de Nestorius : " Il renverse la gloire du mystre (de la sainte triade) et il la rduit rien, celui qui partage, divise (merizn) l'opration de la sainte triade, en attribuant chacune des hypostases en propre, en particulier, quelque chose que l'autre hypostase ne ferait pas... C'est du dlire sans mesure. Si tout advient du pre (para tou patros) par le fils (di uiou) dans l'esprit (en pneumati)... comment ne serait-il pas fou lier celui qui partage et distribue en propre, en particulier, aux hypostases les oprations de l'unique divinit 382 ? " Distribuer tour tour les oprations chacune des hypostases en propre, ce n'est rien d'autre que d'enseigner trois dieux, treis theous, absolument spars les uns des autres. La conception d'une unit de nature dans la sainte triade fait apparatre l'unit du mouvement en toutes ses uvres. Si nous disions que l'une des hypostases se met en mouvement pour une uvre, tandis que les deux autres sont inactives, comment ne serait-ce pas introduire un norme dcoupage... ? " Elle est unique la nature de la divinit, conue dans la sainte et consubstantielle triade383. " CONCILE DU LATRAN (649) Qu'en Dieu la puissance, la volont, l'opration soit unique, et non partage en trois, c'est ce que rappellera en 649 le concile runi au Latran et prsid par le pape Martin : " Can. I : Si quelqu'un, conformment aux saints pres, ne reconnat et ne professe pas en propres termes et vritablement le pre et le fils et l'esprit saint, trinit dans l'unit et unit dans la trinit, c'est-dire : un seul Dieu en trois subsistances (subsistentiis qui traduit ici le grec hypostaseis) consubstantielles et d'gale gloire; une seule et la mme divinit des trois; une seule nature (natura dans le texte latin, physis dans la version grecque); une seule substance (substantia, ousia) ; une seule puissance (virtutem, exousian) ; une seule volont (voluntatem, thelsin) ; une seule opration (oprationem, energeian); un seul rgne; un seul empire; incre (au singulier bien entendu, inconditam, aktiston) ; sans principe (sine initio, anarchon) ; qui ne peut pas tre embrasse et comprise d'une manire exhaustive (en latin : incomprehensibilem ; en grec : apeiron), immuable (immutabilem, analloiton) ; cratrice des tres
380 GRGOIRE DE NYSSE, Quod non sint tres dii, PG 45, 125 s. 381 GRGOIRE DE NYSSE., Quod non sint tres dii, col. 128. 382 CYRILLE D'ALEXANDRIE, Adversus Nestorium, IV, cap. 3, PG 76, 177 D-180 A. 383 Ibid., 180 C-D.

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(creatricem, dmiourgikn) et protectrice, providente (protectricem, pronotikn), qu'il soit condamn384. " Tout cela est dit au singulier et non pas au pluriel. Il existe un seul Dieu, et non pas trois dieux associs. C'est, nous le verrons, la doctrine de saint Augustin. C'est dire, encore une fois, que ce que les pres de langue grecque dsignaient par le terme d'hypostasis et les pres de langue latine par le mot persona, ne peut pas tre identique ce que nous appelons aujourd'hui, au xxe sicle, des " personnes ". Le mot franais " personne " recouvre le son du latin persona, mais non pas le sens, en thologie du moins. DAMASE Mais revenons en arrire, la fin du ive sicle. En 372 l'vque de Rome, le pape Damase, adressait Basile un document crit en latin, la lettre synodale rdige par un concile tenu Rome en 369. On peut y lire : " Le pre, le fils et l'esprit saint sont d'une seule dit, d'une seule figure (unius figurae), d'une seule substance385. " En 374, le pape Damase crivait Basile et aux vques d'Orient une lettre dans laquelle on peut lire : " Tous, d'une seule bouche, nous disons que la trinit est d'une seule puissance, d'une seule divinit, d'une seule ousia 386, en sorte que nous affirmons que la puissance est indissociable, mais qu'il y a trois " personnes " (trs personas)... L'esprit saint est incr, il est d'une seule et unique majest, d'une seule et unique ousia, d'une seule et unique puissance avec Dieu le pre et notre seigneur Jsus christ387. " C'est peut-tre cette lettre que Basile fait allusion lorsqu'il crit que les frres d'Occident, cause de la duret de leur langue, sont obligs de nommer Y ousia en utilisant le mot grec ! GRGOIRE DE NAZIANZE Grgoire est n en 329 ou 330 Nazianze, ou Arianze, en Cappadoce. Son pre s'appelait Grgoire lui aussi; il se convertit au christianisme vers 45 ans et devint vque de Nazianze. Le jeune Grgoire, son fils, se dcida trs tt consacrer sa vie la contemplation. Il fit des tudes Csare de Cappadoce, Csare de Palestine, Alexandrie, et puis Athnes. Il fut tudiant Athnes avec Basile. En 362, Grgoire l'ancien, l'vque de Nazianze, ordonna son fils prtre. Entre 362 et 372 Grgoire le fils reste avec son pre et l'aide. En 372 Grgoire est sacr vque d'une minuscule bourgade, Sasimes, un peu malgr lui. Grgoire s'enfuit dans les montagnes, puis revient Nazianze aider de nouveau son pre. En 374, la mort de son pre, Grgoire accepte de diriger l'glise de Nazianze. Puis il se retire dans une solitude. En 379, sur la demande des communauts catholiques de Constantinople, Grgoire accepte d'y venir. Il runit les chrtiens orthodoxes dans une maison particulire, qu'il appela anastasias, la rsurrection. En 380, Grgoire est install dans la basilique des Aptres. En 381, Grgoire demande se retirer dans sa solitude. En 382 il reprend la direction de l'glise de Nazianze. Il meurt en 390. Voici comment, vers 379 sans doute, Constantinople, Grgoire expose la doctrine de la sainte triade : " Nous adorons donc le pre, et le fils, et le saint esprit, distinguant les proprits, mais ramenant
384 ES 501. Cf. p. 255. 385 PL 13, 348. 386 Le texte latin porte la transcription en lettres latines du mot grec ousia. 387 ES 144; PL 13, 350.

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l'unit la divinit. Nous ne mlangeons pas les trois pour n'en faire qu'un, afin de ne pas tre malades de la maladie de Sabellios. Et nous ne sparons pas en trois ralits htrognes et trangres l'une l'autre, afin de ne pas dlirer en professant les thories d'Arius. " A quoi bon effet, si une plante est tordue d'un ct, dans un sens, la tordre en sens inverse, et corriger une distorsion par une autre distorsion ? Ce qu'il faut, c'est la rectifier en allant entre les deux erreurs inverses, et se tenir ainsi dans les limites de la droite vnration de Dieu. " Lorsque je parle de voie mdiane, c'est la vrit que je dis. C'est vers elle qu'il faut regarder. Nous repoussons aussi bien la dplorable contraction que l'absurde sparation. Nous ne resserrons pas, nous ne restreignons pas une seule hypostase, par crainte du polythisme, en sorte qu'il ne nous reste plus que de purs noms, si nous supposons que le pre, le fils et l'esprit saint sont le mme... " Et nous ne sparons pas en trois substances trangres l'une l'autre, dissemblables, spares violemment l'une de l'autre, arraches l'une l'autre, selon ce qui a t justement appel la folie d'Arius; trois dieux sans principes, sans ordre et pour ainsi dire opposs l'un l'autre. " La premire erreur consiste se laisser enfermer dans l'troitesse de vue du judasme, si nous limitons la divinit au seul Inengendr. L'autre erreur va juste en sens oppos, mais c'est tomber dans un mal aussi grand, si nous posons l'existence de trois Principes, c'est--dire trois dieux. C'est encore plus absurde que l'erreur prcdente388. " Dans l'loge qu'il fit d'Athanase, Constantinople, sans doute aussi vers 379, Grgoire reprend le problme trinitaire : Les disciples d'Arius " ont circonscrit et attribu d'une manire exclusive, la divinit l'Inengendr. Ils ont chass hors des frontires de la divinit non seulement l'engendr (= le fils), mais aussi celui qui procde ( l'esprit). Ils ont honor la triade seulement du nom de communaut , et ils ne lui gardrent mme plus ce nom. Mais ce n'est pas ainsi que pensait le bienheureux Athanase. Il tait vritablement homme de Dieu. Il tait la grande trompette de la vrit. Il vit que, d'une part, resserrer les trois dans le nombre un, c'tait de l'impit, c'tait l'innovation de Sabellios qui, le premier, conut cette contraction de la divinit. Mais que d'autre part, diviser les trois quant aux natures, c'tait une monstrueuse division de la divinit. Il garda comme il faut l'unit, du point de vue de la divinit. Et il enseigna pieusement les trois, du point de vue des proprits. Il n'a pas confondu les trois dans l'unit, il n'a pas spar l'unit par les trois. Mais il est rest l'intrieur des frontires de la pit. Il a fui ce qui est dmesur de chaque ct. Il a vit de basculer d'un ct comme de l'autre, son antithse389. " " Nous, nous disons une seule substance (ousia) et trois hypostases. La substance dsigne la nature de la divinit, hypostase dsigne les proprits des trois. Les Italiens pensent de mme. Mais ils sont incapables, cause de l'troitesse de leur langue et de la pauvret du vocabulaire, de distinguer la substance (ousia) et lhypostase Et c'est la raison pour laquelle ils ont introduit la place l'expression : " les personnes " (ta prospa390) pour ne pas admettre trois substances (ousiai). Qu'est-il arriv ? Ce serait tout fait ridicule si ce n'tait pitoyable. On a cru une diffrence de foi l o il n'y avait qu'une chicane sur un son. On a voulu voir le sabellianisme dans les trois prospa, l'arianisme dans les trois hypostases. " Le bienheureux Athanase voyait et entendait tout cela. Et comme il tait vraiment un homme de Dieu, et un grand administrateur d'mes, il ne crut pas devoir admettre une aussi illogique division de la doctrine du logos... Ayant convoqu les deux partis avec bont et douceur, il examina avec soin la pense qu'ils exprimaient par leurs formules, et ayant trouv parfaite conformit dans leur foi, il leur laissa les
388 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 20, 5-6; PG 35, 1072. 389 Grgoire de Nazianze, Oratio 21, en lhonneur d'Athanase, 13; PG 35, 1096. 390 Qui traduit le latin personne.

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mots et les lia ensemble par les choses391. " On remarque de nouveau que, pour les contemporains d'Athanase, et ceux de Grgoire, dire trois prospa392, c'est donner l'impression que l'on professe le sabellianisme. Ce qui prouve bien, comme nous l'avons dj vu propos de Basile, que prospon, au ive sicle, ne signifiait pas ce que signifie pour nous aujourd'hui le mot " personne ", savoir une substance individuelle concrte pourvue de conscience et de libert, mais simplement : la face, la figure, l'aspect. Professer trois prospa, c'tait professer que l'unique divinit prend successivement trois figures, trois aspects, laspect du pre, l'aspect du fils, l'aspect du saint esprit. C'tait du modalisme, et les pres du ive sicle n'y reconnaissaient pas ce qui leur paraissait vrai, savoir qu'objectivement il y a, aux yeux de la pense thologique, trois objets : Dieu le pre, Dieu le fils, Dieu l'esprit, qui sont distincts rellement, quoique la divinit soit une. Prospon, dans le grec du ive sicle, tait trop faible pour marquer la distinction des trois objets qui s'imposent la pense thologique : le pre, le fils, l'esprit. C'est pourquoi les Grecs prfraient le mot hypostase. Au contraire, le mot franais personne, en son sens moderne, est trop fort pour dsigner le pre, le fils et l'esprit. Si l'on avait transport notre mot " personne " dans le grec du ive sicle, si nous avions pu faire comprendre aux thologiens grecs orthodoxes ce que nous entendons aujourd'hui par " personne ", et si nous leur avions dit : " Nous professons un seul Dieu en trois personnes ", ils se seraient cris : Horreur ! Vous tes trithistes ! En sorte que nous ne pouvons pas traduire leur prospon par notre personne. Si du point de vue philologique la traduction semble correcte, du point de vue du sens, c'est une altration trs grave. A Constantinople, dans les annes 379 381, Grgoire donne un cours complet de thologie fondamentale, un cours sur Dieu393. Dans le deuxime de ce qu'on a l'habitude d'appeler ses " discours thologiques ", Grgoire pose d'abord les bases : l'existence de Dieu, connue par l'analyse de ce que nous voyons dans le monde, et les attributs de Dieu qui sont connaissables pour l'intelligence humaine partir de la cration. Dans le troisime de ses cours, il aborde la thologie trinitaire. " Il y a eu autrefois, dit-il, trois opinions sur Dieu : l'absence de principe (l'anarchie, en grec anarchia), la multiplicit des principes (polyarchia) et l'unit de principe (monarchia). Les deux premires conceptions ont amus les enfants des Grecs. Qu'ils continuent s'en amuser ! Si l'on professe l'absence de principe (anarchon), c'est l'incohrence, le dsordre. Si l'on professe la multiplicit des principes, c'est la guerre, et ainsi cela revient dire qu'il n'y a pas de principe, et donc le dsordre. Voil o conduisent ces deux opinions : l'incohrence... " Quant nous, c'est l'unit de principe (monarchia) que nous honorons. " Mais unit de principe, principe unique, que ne circonscrit pas un unique visage (prospon), (...) mais que constitue une gale dignit de nature, l'accord de pense, l'identit de mouvement, la convergence vers l'unit de ce qui procde de l'unit (...) en sorte que s'il y a une diffrence par le nombre, l'unit n'est pas coupe... " Voil ce qu'est pour nous le pre, le fils et le saint esprit. Le pre est celui qui engendre et qui produit, je prcise : sans passion, d'une manire intemporelle et incorporelle. Quant aux autres, l'un est l'engendr, l'autre ce qui est produit, ou bien alors je ne sais pas comment on pourrait les appeler, en se
391 GRGOIREE NAZIANZE, Oratio 21, In Laudem Athanasii, 35; PG 35, 1124-1125. Grgoire fait ici allusion au document du concile d'Alexandrie de 362 appel " Tome aux Antiochiens", et que nous avons lu p. 380. 392 Qu' tort certains traducteurs rendent en franais par " trois personnes ". 393 Le lecteur franais peut lire ces cours de thologie, d'une extrme beaut, en traduction franaise : GRGOIRE DE NAZIANZE, Les discours thologiques, traduits par Paul Gallay, d. Emmanuel Vitte, Lyon Paris 1942. Nous retraduirons les textes que nous citons ici.

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librant de toute analogie avec les choses visibles. Car nous n'aurons certes pas l'audace de parler d'un dbordement de la bont. L'un de ceux qui philosophent parmi les Grecs a os le dire : " Comme un cratre qui dborde... " Il s'exprime ainsi lorsqu'il philosophe au sujet de la premire cause et de la deuxime. Mais nous, jamais nous n'admettrons que la gnration soit involontaire, comme une scrtion physique difficile contenir qui ne convient pas du tout aux ides que nous pouvons avoir de la divinit394. " Quand cela a-t-il eu lieu ? demande ensuite Grgoire. Quand ont eu lieu cette gnration, cette procession ? Grgoire rpond : cela a eu lieu au-del du " quand ", ou bien, s'il faut s'avancer d'une manire plus audacieuse, on peut rpondre : quand le pre, lorsque le pre exista, c'est--dire toujours. En effet, quand exista-t-il, le pre ? Il n'y eut jamais de temps o il n'existait pas. Il en va de mme pour le fils et pour le saint esprit. Cela dit contre Arius, qui enseignait, nous nous en souvenons : il fut un temps o le fils n'existait pas. Si l'on me demande, poursuit Grgoire, si l'on me demande : quand le fils a-t-il t engendr ? Je rpondrai : Lorsque, en mme temps que le pre n'a pas t engendr. Quand l'esprit est-il issu, a-t-il procd ? Lorsque, en mme temps que le fils n'a pas procd, mais a t engendr d'une manire intemporelle. Mais comment le fils et l'esprit ne sont-ils pas, comme le pre, avec le pre, sans principe, dpourvus de principe, puisqu'ils sont, avec le pre, coternels ? C'est qu'ils viennent de lui, ils sont issus de lui, quoique ce ne soit pas aprs lui. Ce qui est sans principe est ternel. Mais tout ce qui est ternel n'est pas sans principe, pour autant qu'il se rapporte un principe, qui est le pre. Ils ne sont donc pas prives de principe, du point de vue de la cause. Mais il est vident qu'ici la cause n'est pas plus ancienne que ceux dont elle est cause. Le soleil n'est pas non plus ancien que la lumire. Mais ils sont cependant sans commencement. Car ils ne sont pas soumis au temps, eux dont provient le temps395. La difficult, pour un auditeur grec de Grgoire, c'est que le mot grec arche signifie la fois le principe et le commencement. Il fallait donc expliquer que le fils et l'esprit ont leur principe dans le pre, sans avoir de commencement. Comment cette gnration du fils n'a-t-elle pas entran une modification, une passion, en Dieu ? Parce qu'elle est incorporelle. Une gnration corporelle, physique, implique une modification. Mais une gnration incorporelle n'implique pas de modification. Parce que Dieu n'est pas un tre cr, comme nous, ce qui en lui est gnration n'est pas gnration comme chez les tres crs396. Les tres qui commencent d'exister, ceux-l commencent aussi d'tre" pres ". Tandis que Dieu n'est pas devenu pre ultrieurement. Car il n'a pas commenc. Il est pre d'une manire principale, et absolument, parce qu'il n'est pas aussi fils. De mme le fils l'est principalement, d'une manire minente, parce qu'il n'est pas pre. Chez nous, les tres crs, tre pre et tre fils ne sont pas d'une manire absolue, principale, car nous sommes les deux : la fois " pres " et " fils ". Et nous ne sommes pas cela plus que ceci, " pre " plus que " fils ". Et nous sommes issus de deux tres, notre pre et notre mre, et non d'un seul. Mais l'expression : " il a engendr ", et l'expression : " il est engendr ", n'introduisent-elles pas l'ide d'un principe, et d'un commencement, de la gnration ? Rponse de Grgoire : Il tait engendr depuis l'origine, et ce n'est pas une origine temporelle397.
394 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 29, 2; PG 36, 76. Les dernires lignes sont diriges contre Plotin et ses disciples. 395 GRGOIRE DE NAZIANZE-, Oratio 29, 3; PG 36, 77. Nous traduisons librement, et abrgeons et donc nous ne mettons pas de guillemets. 396 GRGOIRE DE NAZIANZE, ibid., 4; PG 36, 77. 397 Grgoire de Nazianze, Oratio 29, 5 ; PG 36, 80.

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Grgoire nonce une objection de ses adversaires : l'inengendr et l'engendr ne sont pas la mme chose. Si cela est vrai, alors le fils n'est pas identique au pre. Manifestement, cet argument chasse le fils hors de la divinit. Car si le fait d'tre inengendr est la substance mme de Dieu, ce qui est engendr n'appartient donc pas cette substance. S'il est substance de Dieu, il n'est pas engendr. S'il est engendr, il n'est pas substance de Dieu. Rponse de Grgoire : Si tu dis que ce qui n'est pas cr et ce qui est cr ne sont pas de mme substance, alors moi aussi j'accepte cette opposition. Car ce qui est sans principe n'est pas identique par nature ce qui est cr. Mais si tu prtends que celui qui a engendr, et l'tre qui est engendr, ne sont pas identiques en substance et en nature, tu te trompes. Car justement ils sont identiques en substance et en nature, de toute ncessit. Car elle est la mme, la nature de celui qui engendre et celle de celui qui est engendr. Ce qui est engendr est identique celui qui engendre, du point de vue de la nature398. Mais si le fils est identique au pre quant la substance, puisque le pre est inengendr, le fils le sera aussi ? Rponse de Grgoire : Ce serait fort bien dit, si la substance de Dieu, c'tait d'tre inengendr. Mais en ralit, la diffrence est extrieure la substance. tre inengendr, et tre Dieu, ce n'est pas la mme chose399. Pour le cheval, pour le buf, pour l'homme, pour tous les tres qui sont inclus dans la mme espce, il n'y a qu'une seule dfinition, un seul concept. Ainsi, propos de Dieu, il n'y a qu'une seule substance, une seule nature, une seule appellation, quoique des noms divers rpondent des saisies intellectuelles de Dieu qui sont diverses. Ce qui est dit de lui principalement, c'est cela qui est Dieu. Ce qui est dit conformment sa nature, cela est dit d'une manire vridique. Car la vrit, pour nous, ne rside pas dans les noms, mais dans les ralits elles-mmes400. Grgoire relve l'objection de ceux qui disent : " Le pre ", c'est un nom ou bien de substance, ou bien d'action. Ils croient ainsi nous tenir des deux cts. Si nous disons que c'est un nom qui dsigne la substance, nous accordons que le fils est d'une substance diffrente, puisque unique est la substance de Dieu, et que le pre la possde par priorit. Si le nom de" pre " dsigne une action, nous reconnaissons videmment que le fils est une uvre cre, mais non un engendr. Et ils s'tonnent en demandant comment ce qui est fait peut tre identique celui qui fait. Votre distinction, rpond Grgoire, serait dcisive s'il fallait ncessairement choisir l'un des termes de l'alternative. Or il n'en est rien, car on peut carter l'une et l'autre hypothse. Car le nom de " pre " n'est ni un nom dsignant la substance, ni un nom dsignant l'action. C'est un nom qui dsigne une manire d'tre (schesis), et qui rpond la question : comment le pre est-il par rapport au fils ? Ou bien : comment le fils est-il par rapport au pre ? De mme que chez nous, les tres crs, ces noms de " pre " et" fils " font connatre ce qui provient de la naissance, la filiation, et ce qui est parent, de mme, l-bas, en Dieu, ils signifient l'identit d'origine et de nature de l'engendr par rapport celui qui engendre 401. Il n'y a jamais eu de temps o Dieu tait sans logos ; il n'y a jamais eu de temps o il n'tait pas " pre ", o il n'tait pas vritable, o il n'tait pas sage, o il tait sans puissance, priv de vie, de splendeur, de bont402. C'est la diffrence de manifestation pour ainsi dire, ou la diffrence de manire d'tre de l'un par
398 Ibid., 10; PG 36, 85-88. 399 Ibid., 12; PG 36, 89. 400 Ibid., 13; PG 36, 92. 401 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 29, 16; PG 36, 93-96. 402 GRGOIRE DE NAZIANZE, IBID., 17; PG 36, 97.

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rapport aux autres, la diffrence de manire d'tre mutuelle, qui a cr aussi la diffrence de leurs appellations. Au fils, il ne manque rien pour tre le pre, car la filiation n'est pas une dficience, mais il n'est pas, pour autant, le pre. Parce que, sinon, il manquerait aussi quelque chose au pre pour tre le fils. Car le pre n'est pas le fils. Mais la filiation et la paternit ne sont pas des dficiences, ni une dgradation du point de vue de la substance. C'est le : " ne pas tre engendr " lui-mme, et le : " tre engendr " et le : " procder "; ce sont ces trois expressions qui nous permettent d'appeler, de designer le pre, le fils, l'esprit saint. Afin que ce qui ne doit pas tre confondu, des trois hypostases, soit sauvegard, dans l'unique nature et dans l'unique dignit de la divinit. En effet, le fils n'est pas le pre, car le pre est unique, mais il est ce qu'est le pre. Et l'esprit n'est pas le fils, parce qu'il vient de Dieu, car unique est celui qui est seul engendr. Mais il est ce qu'est le fils. Ils sont un, les trois, par la divinit, et le un est trois par les proprits. Afin que l'unit ne soit pas celle de Sabellios, ni les trois ceux de cette division, de cette sparation dtestable qui rgne en ce moment403. Grgoire voque l'objection classique : s'il y a Dieu, et Dieu, et Dieu, comment n'y aura-t-il pas trois dieux ? Vous tes trithistes. Rponse de Grgoire : Pour nous, il n'y a qu'un seul Dieu, Dieu est unique, parce que la divinit est unique. A l'unit se rfrent ceux qui sont issus de l'unit, mme s'ils sont trois. En effet, l'un n'est pas plus Dieu, et l'autre moins Dieu. L'un n'est pas Dieu antrieurement, et l'autre ultrieurement. Ni par la volont, Dieu n'est divis, ni par la puissance Dieu n'est partag. Rien de ce qui se trouve dans les tres diviss ne peut se trouver l, dans la divinit. Mais, pour tout dire en un mot, la divinit existe d'une manire indivisible dans chacun des trois. C'est comme si trois soleils se possdaient mutuellement : unique serait la synthse de la lumire. Lorsque donc nous regardons vers la divinit, la cause premire et l'unit de principe, c'est l'unit qui est reprsente en nous. Mais lorsque nous regardons vers ceux en qui se trouve la divinit, ceux qui sont issus de la cause premire d'une manire intemporelle, et gloire gale, ils sont trois ceux que nous adorons404. Grgoire soulve alors une objection que nous avons dj rencontre. Dire que les trois sont de la mme ousia, cela peut s'entendre qu'ils sont de mme essence, comme les divinits multiples du panthon grec sont toutes d'essence divine, comme tous les hommes sont d'essence humaine. Est-ce ainsi que nous l'entendons lorsque nous disons que les trois de la sainte triade sont de mme ousia ? Je laisse la parole Grgoire : Est-ce que chez les Grecs, nous dira-t-on, il n'y a pas aussi une seule divinit, comme l'ont enseign leurs meilleurs philosophes ? Et chez nous, n'y a-t-il pas une seule humanit, toute l'espce humaine ? Et pourtant cela n'empche pas que, pour les Grecs, il y a plusieurs dieux, et non pas un seul dieu. Et de mme, un grand nombre d'hommes, et non pas un seul homme. Mais dans ce cas-l, rpond Grgoire, la communaut n'a d'unit que d'une manire spculative, pour l'intelligence, elle est seulement conue par la pense. Tandis que les individus particuliers sont distincts les uns des autres, par le temps, par ce qu'ils subissent et par la puissance. Mais dans le cas de la thologie qui est la ntre, il n'en va pas de mme. Chacun des trois possde l'unit par rapport celui auquel il s'unit, non moins que par rapport lui403 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 31, 9; PG 36, 141-144. 404 GRGOIRE DE NAZIANZE, ibid., 31, 13; PG 36, 148-149.

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mme, cause de l'identit de la substance et de la puissance405. Il faut, crit Grgoire, vnrer Dieu le pre, Dieu le fils, Dieu l'esprit saint, trois proprits, une seule divinit, qui n'est divise ni par la gloire, ni par l'honneur, ni par la substance, ni par la souverainet... Car si l'esprit ne doit pas tre ador, comment me divinise-t-il par le baptme 406 ? L'esprit saint nous difie, il est theopoioun407. Il ne faut pas admettre trois principes, treis archai, ce qui est professer le polythisme. C'est une gale impit de confondre, comme le fait Sabellios, et de sparer, comme le fait Arius. L'un confond par le prospon, la figure, l'autre spare en ce qui concerne les natures408. Grgoire conclut ce cinquime cours de thologie consacr la trinit en disant : " J'ai, pour ma part, longuement rflchi, en m'appliquant avec toute ma curiosit, et en envisageant la question sous toutes ses faces, pour chercher une image (eikona) de cette chose si grande; et je n'ai pu dcouvrir quoi ici-bas il faut comparer la nature divine. A peine ai-je trouv quelque ressemblance partielle, je sens aussitt que la plus grande partie m'chappe et je reste au-dessous de ma tche dans l'exemple que je choisis. Je me suis reprsent, comme d'autres l'ont fait, une source, un ruisseau et un fleuve, et j'ai cherch une analogie entre le pre et la source, entre le fils et le ruisseau... Ces choses ne sont pas en effet, divises par le temps, ni spares l'une de l'autre puisqu'elles sont continues; nanmoins elles semblent se distinguer en quelque sorte par leurs proprits. Mais j'ai craint d'abord que cet exemple ne ft admettre je ne sais quel coulement de la divinit, qui exclurait la Stabilit. J'ai craint aussi qu'on ne se reprsentt, par cette comparaison, une unit numrique, car la source, le ruisseau et le fleuve sont une seule chose par le nombre, qui se prsente sous des aspects divers. J'ai song alors au soleil, au rayon et la lumire. Mais cette comparaison n'est pas non plus sans danger : si l'on prend cet exemple du soleil et de ses proprits, on risque d'imaginer je ne sais quelle composition dans la nature parfaitement simple. On peut tre tent aussi d'attribuer toute la substance au pre et de croire que les autres n'en sont que des accidents, qu'ils sont des puissances qui existent en Dieu, mais qui ne subsistent pas par elles-mmes409. " Grgoire conclut finalement : " En somme, je ne trouve aucune image qui me donne pleine satisfaction... Il faudrait que l'on ait assez de sagesse pour n'emprunter l'exemple choisi que certains traits et rejeter le reste. Aussi ai-je fini par me dire que le mieux tait d'envoyer promener les images et les ombres, qui sont trompeuses et qui demeurent trs loin de la vrit... Il vaut mieux s'en tenir peu de mots, sous la direction de l'esprit. Il est mon compagnon, mon familier, et je traverse cette vie en persuadant aux autres, autant que je le peux, d'adorer le pre, et le fils, et l'esprit saint, l'unique divinit et puissance410. " Nous avons dit en commenant cette troisime partie de notre travail, qu'un langage pouvait tre utilis aujourd'hui, qui est peut-tre prcieux pour repenser la doctrine trinitaire : c'est le langage de la thorie de l'information. Dieu le pre est la source, l'origine radicale de l'information cratrice. Ce que les anciens appelaient le logos, ou le fils, c'est sa science mme, sa sagesse, comme les anciens le pensaient dj. Celui qui communique sa science ne la perd pas. Cette science qui est en Dieu, et qui se manifeste pour nous dans la nature, est bien videmment consubstantielle Dieu. Et cependant on peut reconnatre une certaine distinction objective entre un sujet, un esprit, et la science qui est la sienne, qu'il peut garder pour soi ou communiquer sans la perdre : elle reste avec lui, mme s'il la communique. Les images de la source, que Grgoire rejette finalement parce qu'elles sont physiques, matrielles, se trouvent corriges d'elles-mmes si l'on pense non plus une source physique, mais la source ou
405 GRGOIRE DE NAZIANZE., Oratio 31, 15; PG 36, 149-152. 406 lbid., 31, 28; PG 36, 164-165. 407 lbid., 29; PG 36, 168. 408 lbid., 30; PG 36, 168-169. 409 GRGOIRE DK NAZIANZE, Oratio 31, 31; PG 36, 169; trad. Paul Gallay, op. cit., modifie. 410 Ibid., 33; PG 36, 172; trad. fr. P. Gallay, modifie.

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l'origine radicale de l'information, ou de la science. A la fin de l'homlie prononce en 3 80 Constantinople contre les disciples d'Arius, Grgoire conclut : " Eux (les orthodoxes) ils adorent le pre, et le fils et le saint esprit, une seule divinit. Il est Dieu, le pre, Dieu, le fils, Dieu, l'esprit saint, une seule nature (physis) dans trois proprits (idiotsi), intelligentes, parfaites, subsistantes en elles-mmes, distingues par le nombre, mais non spares par la divinit411. " Le 6 janvier 381, sans doute, Grgoire prononce Constantinople une homlie : " sur les saintes lumires ". On y voit Grgoire accepter l'quivalence des termes hypostases et prospa, que nous avons traduit ici par" personne ", pour sacrifier la coutume : " Lorsque je parle de Dieu vous tes illumins par une lumire unique, et par trois. Par trois, du point de vue des proprits, ou bien quant aux hypostases, si quelqu'un prfre dire ainsi, ou bien encore quant aux" personnes " (prospa). Car nous ne nous battrons pas entre compagnons pour des questions de mots, tant que les syllabes conduiront la mme ide, la mme conception. Par une seule lumire, si l'on se rapporte l'ide de la substance, ou de la divinit. " Car il y a en Dieu une distinction qui n'est pas une sparation, et il est conjoint d'une manire qui prserve les distinctions. Car elle est une en trois, la divinit, et les trois sont un. Les trois dans lesquels est; la divinit, ou, pour parler plus exactement, les trois qui sont la divinit. " Quant aux excs et aux dficiences, laissons-les de ct. Ne faisons pas de l'unit un mlange, et ne faisons pas de la distinction une htrognit. Que s'loignent de nous, galement, et le resserrement de Sabellius, et la sparation d'Arius : ce sont des maux qui sont diamtralement opposs, mais qui valent autant du point de vue d limpit412. " " Mais pour nous, poursuit Grgoire, citant l'aptre Paul413, il n'y a qu'un seul Dieu, le pre, de qui tout provient, et un seul seigneur, Jsus christ, par qui toutes choses ont t faites, et, ajoute Grgoire, un seul esprit saint, en qui sont toutes choses. " Les expressions " de qui ", " par qui ", " en qui " ne dcoupent pas des natures, mais elles caractrisent les proprits (idiottas) d'une seule et unique nature non confondue... 'Le pre est pre, et il est sans principe (anarchos)414. Car il ne provient pas de quelqu'un. Le fils est fils, et il n'est pas sans principe. Car il vient du pre. Si tu prends le mot principe, arche, au sens de commencement, alors le fils est sans principe aussi, c'est--dire sans commencement. Car il est crateur des temps. Il n'est donc pas soumis aux temps. " L'esprit saint est vritablement esprit. Il s'avance issu du pre, mais non pas comme un fils. Car il n'est pas engendr. Mais d'une manire que l'on pourrait caractriser par l'expression : en sortant de (ekporeuts) s'il faut ouvrir une nouvelle tranche, innover, du point de vue des mots, du vocabulaire, en vue de la clart... Dieu est donc unique, en trois, et les trois choses sont un, comme nous l'avons dit415. " PROCESSION L'adverbe que Grgoire invente, et qu'il propose comme une innovation, c'est ekporeuts, qui est form partir du verbe ekporeuts, qui signifie : faire sortir. Nous devons nous arrter un instant sur ce verbe, car il a fourni un terme technique pour dsigner
411 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 33, 16; PG 36, 236. 412 GRGOIRE DE NAZIANZE, In sancta lumina, Oratio 39, 11; PG 36, 345-348. 413 I. Co 8, 6. 414 Dieu seul peut tre dit vraiment et littralement anarchiste, sans arch. 415 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 39, 12; PG 36, 348.

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ce que dans les traductions franaises on appelle la procession du saint esprit. Le mot franais procder vient du verbe latin procedere. Le franais procession vient du latin processio. Le verbe latin procedo, procedere signifie d'abord : aller en avant, s'avancer. S'avancer hors du retranchement, dit Csar, ou encore sortir du camp. Puis : aller en avant, faire des progrs ; par exemple : aller plus avant dans la carrire des magistratures ; faire des progrs dans la vertu. La processio, du verbe procedo, c'est l'action de s'avancer, d'aller en avant, la sortie. Le latin procedere, chez les auteurs chrtiens des premiers sicles, traduit le verbe grec : ekporeuesthai. Le verbe grec ekporeu signifie : faire sortir, emmener. A la voix moyenne, il signifie : s'loigner de, sortir de. Du verbe ekporeu drive le terme abstrait ekporeusis, qui signifie : action de sortir. Il a t traduit en latin par processio, et cela a donn en franais : procession. Le verbe grec ekporeu, la forme moyenne ekporeuesthai, se trouve un bon nombre de fois dans la langue du nouveau testament grec. Exemples : " Alors sortit (exeporeueto) vers lui (Jean le baptiste), Jrusalem et toute la Jude, et toute la rgion du Jourdain " (Mt 3, 5). " L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de tout ce qui sort (ekporeuomen) de la bouche de Dieu " (Mt 4, 4). C'est la traduction de Dt 8,3 : " Tu te rappelleras tout le chemin que Yahweh, ton Dieu, t'a fait parcourir, pendant ces quarante ans, dans le dsert... Il t'a fait avoir faim, puis il t'a fait manger la manne, que tu ne connaissais pas et que n'avaient pas connue tes ptes, afin de te faire savoir que l'homme (haadam) ne vit pas seulement de pain, mais que l'homme (bandant) vit de tout ce qui sort (mtza) de la bouche de Yahweh. " Mtza vient du verbe hbreu : iatza, qui signifie : sortir, venir dehors. A la forme hiphil, il signifie : faire sortir, conduire dehors. Dans la traduction grecque de la bible hbraque, le plus souvent le verbe grec ekporeuesthai traduit le verbe hbreu iatza. Par exemple Gn 2, 10 : " Un fleuve sortait d'den... " Gn 24, 13 :" Me voici debout prs de la source d'eau et les filles des gens de la ville sortent pour puiser de l'eau. " Gn 24,15 : " Et voici Rebecca qui sortait... " Ex 5, 20 : " Us sortaient de chez Pharaon... " Mais revenons au nouveau testament, qui emploie la langue grecque de la traduction grecque de la bible hbraque, et qui traduit donc aussi par ekporeuesthai le verbe hbreu sous-jacent iatza. " Ce n'est pas, dit le rabbi Ieschoua, ce qui entre dans la bouche de l'homme qui souille l'homme, mais ce qui sort (to ekporeuomenon) de la bouche, c'est cela qui souille l'homme " (Mt 15, 11). Lc 4, 22 : " Et tous lui rendaient tmoignage et s'tonnaient avec admiration au sujet des paroles de grce qui sortaient (ekporeuomenois) de sa bouche... Ap 1, 16 : " De sa bouche sortait (ekporeuomen) une pe double tranchant, aiguise... " Et voici le texte dcisif, qui a command l'emploi par les thologiens de langue grecque du verbe ekporeuesthai pour dsigner la sortie de l'esprit : " Lorsque viendra l'interprte (ho parakltos) que je vous enverrai de la part du pre, l'esprit de vrit qui sort (ekporeuetai) du pre, lui il rendra tmoignage mon sujet... " (Jn 15, 26). Notons en passant que ho parakltos est le dcalque grec du mot aramen qu'employait Ieschoua : paraklita, qui lui-mme est le dcalque d'un mot grec, dans la langue des rabbins, le mot parakltos. Mais paraklita dans la langue des rabbins ne signifie pas : " consolateur ", mais : interprte, celui qui parle au nom de quelqu'un, pour quelquun416.
416 Cf. Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, au mot parakltos.

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Lorsque aujourd'hui un thologien ou un prdicateur parle du " Paraclet ", pour faire bon effet, c'est videmment trs clairant pour les gens qui l'coutent ou le lisent, et qui n'ont pas fait les tudes trs spciales qui sont requises pour savoir que Paraclet est le dcalque de l'aramen paraklita, et pour savoir surtout ce que les rabbins palestiniens au temps de Ieschoua entendaient par l... En rsum et en conclusion, puisque les mots franais procder et procession viennent du latin procedere, et processio, qui traduisent eux-mmes le grec ekporeuesthai et ekporeusis, qui traduisent l'hbreu iatza, qui signifie : sortir de, il en rsulte que, dans la langue thologique chrtienne, procder signifie tout simplement : sortir de, et procession : la sortie hors de. Dire que l'esprit saint procde du pre, cela signifie qu'il sort du pre. La procession de l'esprit, c'est sa sortie. D'ailleurs la version latine du nouveau testament grec traduit le texte de Jean que nous venons de lire : " Cum autem venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Ptre, Spiritum veritatis, qui a Ptre procedit... " Le mot procession, aujourd'hui, dans la tte d'un Franais quelconque, n'voque plus un concept, une ide, l'ide de sortir, mais une image : celle des processions populaires. Lorsque donc on parle aux gens, aujourd'hui, de la procession du saint esprit, ou lorsqu'on leur dit que l'esprit saint procde du pre, que croit-on qu'il se passe dans leurs esprits ? En juin 381 Grgoire adresse aux vques runis Constantinople pour le concile cumnique un discours d'adieux. Dans ce discours, il revient sur le problme trinitaire : " Pour les trois, une seule nature. C'est: Dieu... " Ne faisons pas comme Sabellios en appuyant sur l'unit aux dpens des trois, supprimant la distinction par une mauvaise contraction. Ne faisons pas comme Arius, ne prenons pas parti pour les trois contre l'unit, en faisant chavirer l'unit par une funeste sparation. Car ce que nous cherchons, ce n'est pas changer un mal pour un mal, mais c'est de ne pas manquer ce qui est bien... Quant nous, nous suivons la voie mdiane, qui est la voie royale... Nous croyons dans le pre, le fils et l'esprit saint, qui sont de mme substance et dignes de la mme gloire. C'est en eux que le baptme a son accomplissement, dans les noms et dans les ralits (tu le sais, toi qui as t initi aux mystres). C'est le rejet de l'athisme, l'assentiment la divinit... L'unit, nous la connaissons par la substance (ousia), et par l'indivisibilit de l'adoration que nous lui portons. Les trois, par les hypostases, ou les " personnes ", prospois, comme il plat certains de dire. Il est inconvenant de continuer se quereller ce sujet, comme si notre pit se trouvait dans les mots, et non dans les choses. " En effet, que dites-vous, vous qui introduisez l'expression : trois hypostases " ? Est-ce que vous dites cela parce que vous concevez trois substances ? J'en suis certain, vous pousseriez des cris d'horreur l'encontre de ceux qui le comprendraient ainsi. Car vous professez l'opinion qu'elle est unique, et la mme, substance des trois. " Et vous, qui introduisez l'expression : " les visages ", ta prospa ? Est-ce que vous vous figurez l'unit comme quelque chose de compos, et ayant trois visages, triprospon, ou totalement anthropomorphe ? " Allons donc ! Vous aussi vous pousseriez des cris d'horreur : le visage de Dieu, quel qu'il soit, que nul ne le voie, qui pense ainsi ! " Alors, que veulent dire pour nous les hypostases et pour vous les " visages v, prospa ? Je vous le demande. " Cela signifie ceci : Ils sont trois tre distingus, non pas par les natures, mais par les proprits. Fort bien ! Est-il possible d'tre davantage d'accord, de dire davantage la mme chose, de tenir la

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mme opinion, mme si l'on diffre par les syllabes que l'on utilise 417 ? " PIPHANE DE SALAMINE D'piphane, vque de Salamine, dans l'le de Chypre, nous avons deux symboles, deux rsums de la doctrine chrtienne. Une forme brve, qui a, peut-tre ou sans doute, t la base du symbole proclam au concile de Constantinople en 381 : " Nous croyons en un seul Dieu, pre tout-puissant, crateur du ciel et de la terre, de tous les tres visibles et invisibles. " Et en un seul seigneur, Jsus cbri.fi (oint), le fils de Dieu, l'unique engendr, qui est engendr du pre avant tous les sicles, c'est--dire de la substance du pre, lumire issue de la lumire, Dieu vritable issu de Dieu vritable, engendr et non cr, consubstantiel au pre. Par lequel toutes choses sont venues l'tre, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre. " Lui qui, pour nous les hommes et pour notre salut est descendu des cieux et s'est incarn du saint esprit et de Maria la vierge, et est devenu homme. Il a t crucifi pour nous sous Ponce Pilate. Il a souffert, il a t enseveli. Il est ressuscit le troisime jour, conformment aux critures. Il est mont aux cieux. Il est assis la droite du pre. Et il viendra de nouveau avec gloire juger les vivants et les morts. Sa royaut n'aura pas de fin. " Et en l'esprit saint, le seigneur, et le vivifiant, lui qui procde du pre, lui qui, avec le pre et le fils est co-ador et co-glorifi, qui a parl par l'intermdiaire des prophtes. " En une seule sainte universelle et apostolique glise. " Nous reconnaissons un seul baptme pour la rmission des pchs. Nous attendons la releve des morts et la vie du monde qui vient. Amen. " Quant ceux qui disent : " il fut un temps o il n'tait pas " et : " avant d'avoir t engendre, il n'tait pas ", qui prtendent qu'il est venu l'tre partir de rien ou partir d'une autre hypostase ou substance, ou qu'il est un coulement ou une altration, le fils de Dieu, ceux-l elle les considre comme hors de son corps (anathematizei), l'glise universelle et apostolique418. ' On remarque de nouveau que, dans cette profession de foi solennelle de l'glise de Salamine, c'est Ieschoua le maschiach pris concrtement qui est appel " fils de Dieu ", et non le logos avant son incarnation, ou indpendamment de l'incarnation. Nous revenons donc, avec cette profession de foi que l'on faisait lire aux candidats au baptme, au langage concret de la premire gnration. C'est, nous l'avons dit, le langage que parleront les professions de foi solennelles des glises. Nous relevons donc, une fois de plus, la distinction entre deux plans de rflexion thologique et d'analyse : le plan concret du langage du nouveau testament, et le plan plus spculatif, o c'est le logos de Dieu pris en lui-mme qui est appel " fils ", et o l'on mdite sur les relations qui existent, en Dieu, entre Dieu et son propre logos. C'est ce plan spculatif qui sera, nous le verrons, celui d'Augustin et de Thomas d'Aquin. LE PREMIER CONCILE DE CONSTANTINOPLE (381) Le premier concile de Constantinople fut convoqu par l'empereur Thodose en 381. Cent cinquante vques d'Orient se runirent. Parmi eux, Grgoire de Nazianze, charge pratiquement de la
417 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 42, 15-16; PG 36, 476-477. 418 ES 42.

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communaut orthodoxe de Constantinople, et qui fera ses adieux aux chrtiens de Constantinople et aux vques runis pour le concile pendant ce concile mme. Du point de vue dogmatique, l'intrt de ce concile est qu'il a dfini d'une manire explicite, contre ceux qui la niaient, la divinit de l'esprit saint419. Voici le symbole formul par les pres du concile de Constantinople. Ce symbole reprend et intgre des formulations antrieures : le symbole de Nice, celui de l'glise de Salamine, dont l'vque tait piphane, et d'autres encore. Voici la traduction de ce symbole : Symbole de Constantinople. " Nous croyons en un seul Dieu, pre tout-puissant, crateur du ciel et de la terre, de tous les tres visibles et invisibles. " Et en un seul seigneur Jsus christ, le fils de Dieu, l'unique engendr, qui a t engendr du pre avant tous les sicles, lumire issue de la lumire, Dieu vritable issu du Dieu vritable, engendr et non cr, consubstantiel au pre, et par qui toutes choses ont t faites. " Qui, pour nous les hommes et pour notre salut est descendu des deux, est devenu chair de par l'esprit saint et Maria la vierge, est devenu homme. Il a t crucifi pour nous sous Ponce Pilate. Il a souffert, il a t enseveli, il est ressuscit le troisime jour conformment aux critures. Il est mont aux cieux, il est assis la droite du pre, et il reviendra de nouveau avec gloire juger les vivants et les morts. Son royaume n'aura pas de fin. " Et dans l'esprit saint, qui est seigneur et qui vivifie, qui provient du pre. Avec le pre et le fils il est co-ador et co-glorifi. Il a parl par la bouche des prophtes. " En une seule, sainte, catholique et apostolique glise. " Nous reconnaissons un seul baptme pour la rmission des pchs. " Nous attendons la releve des morts et la vie de la dure qui vient. Amen420. " Nous avons traduit anastasis nekrn par " releve des morts ", parce que le mot grec anastasis vient du verbe anistmi qui signifie faire se lever, relever. Ana indique ici la direction vers le haut. En un sens intransitif, il signifie : se lever, sortir du lit, s'lever, se relever. L'anastasis, c'est l'action de se lever aprs le sommeil, aprs une maladie, et, ici, aprs la mort. Les morts sont couchs dans les tombeaux, ils se relveront, c'est--dire qu'ils vivront. Le lettr sait que le latin resurrectio qui traduit le grec anastasis, vient du verbe resurgo, resurgere, qui signifie, tout comme le mot grec correspondant, se relever. Le mot franais rsurrection, qui apparat au xiie sicle, n'est que le dcalque du latin resurrectio, qui traduit anastasis. Il signifie donc : l'action de se relever. Tout cela, le lettr le sait sans doute. Mais l'enfant des coles ne le sait pas. Pour lui, le mot " rsurrection " est un terme qui appartient au jargon du catchisme et dont la signification n'est pas claire, tant qu'on ne la lui a pas explique. En fait, le plus simple, c'est de traduire le mot grec anastasis, ce que nous faisons, au lieu de donner un dcalque du mot latin qui traduit le mot grec. Nous avons traduit l'expression grecque : zn tou mellontos ainos par : la vie de la dure qui vient. Nous aurions pu tout aussi bien traduire : la vie du monde qui vient. Nous avons dj rencontr cette expression. Arrtons-nous encore une fois la considrer de plus prs. Ain, en grec classique, signifie : le temps, la dure de la vie, puis l'ternit, et aussi : l'ge, la
419 Pour l'histoire du concile de Constantinople, on peut lire, outre les diverses histoires de l'glise, l'ouvrage de I. ORTIZ DE URBINA, Nice et Constantinople, Paris, d. de l'Orantc, " Histoire des conciles cumniques " publie sous la direction de G. Dumeige. 420 ES 150.

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gnration, et le monde. Le mot grec ain, dans la traduction grecque de la bible hbraque, dite des " Septante ", traduit le plus souvent le mot hbreu : olam. Olam, en hbreu, a une signification qu'il est difficile de rendre dans nos langues occidentales. Il signifie d'abord la dure, la dure passe, d'un lointain pass, puis la dure venir, puis la dure venir ternelle. Chouqat olam (prononcer le ch l'allemande), c'est une loi qui est valable pour toujours dans l'avenir. Ahavat olam, un amour ternel. Meolam wead olam signifie : depuis toujours, dans le pass, jusqu' toujours, dans l'avenir. Leolam signifie : pour toujours. Tardivement, olam a pris la signification de : monde. En aramen : alema. Olam, c'est la dure cosmique, et donc le monde, qui dure, qui est dure. Les livres du nouveau testament grec emploient le mot grec ain comme le faisaient les traducteurs grecs de la bibliothque hbraque, et comme les rabbins du premier sicle de notre re. Ain peut donc signifier la dure passe, les " sicles " passs, ou l'avenir, la dure venir. Les rabbins opposaient olam hazeh, cette dure-ci cette dure prsente, ce monde-ci, olam habah, la dure qui vient, le monde venir. De mme l'vangile selon Mathieu crit : Celui qui dira quelque chose, une parole, contre le fils de l'homme, cela lui sera remis. Mais celui qui dira contre l'esprit saint, cela ne lui sera pas remis, ni dans cette dure-ci, en tout aini, ni dans celle qui vient " (Mt 12, 32). Dans sa lettre aux chrtiens d'phse, Paul crit au sujet du christ : il est au-dessus de tout nom nomm non seulement dans cette dure-ci (ou : ce monde-ci) mais aussi dans la dure (ou le monde) qui vient " (Ep 1, 21). Et quelques lignes plus loin, Paul crit aux chrtiens d'phse qui taient paens et qui se sont convertis : " Vous tiez morts par vos pchs et vos fautes, dans lesquelles vous marchiez, autrefois, selon, ou conformment la dure de ce monde-ci... " (Ep 2, 2). Paul traduit ici compltement en langue grecque la signification du mot hbreu olam qui signifie, nous l'avons vu, la fois la dure et le monde. Le mot grec ain, du nouveau testament, a t traduit en latin par saeculum, qui, en latin classique signifie : la gnration, la race, la dure d'une gnration humaine, l'ge, l'poque, le sicle. C'est la raison pour laquelle, les traducteurs franais, lorsqu'ils ont rencontr dans le nouveau testament grec le mot ain, l'ont traduit, le plus souvent, par le mot franais " sicle ". Et dans la finale du symbole de Constantinople, les traducteurs franais donnent : " et la vie du sicle venir ". L'ennui, cest que le mot " sicle ", en franais, au xx e " sicle ", signifie, comme le dit Littr : un espace de cent annes. Le mot franais " sicle " ne rpond donc pas la signification du mot hbreu olam, ni du mot grec ain tel qu'il est employ dans le nouveau testament grec. C'est pourquoi il est absurde de traduire ain par " sicle ". Encore un terme du vocabulaire ecclsiastique qui fait que celui-ci s'est transform en un jargon totalement incomprhensible pour l'honnte homme au xxe sicle 421... Le dernier mot du symbole de Constantinople, amen, est un mot hbreu, que les pres du concile ont mis la fin de leur texte grec, sans le traduire, parce qu'ils en connaissaient le sens. En effet, amen se lit plusieurs fois dans la bibliothque hbraque. Il tait utilis dans la liturgie juive synagogale. La communaut chrtienne naissante l'utilisait, parce que Ieschoua l'avait utilis. Le mot hbreu amen vient du verbe aman la forme passive (neeman) : tre ferme, tre solide, tre sr, durable, fidle, vridique ou vritable. A la forme dite hip-hop (sens causatif : faire faire) heemin signifie : faire confiance, croire, tenir pour vrai, tenir pour certain. Il est traduit en grec par pisteuein. De l drive le mot emounah qui signifie : la fermet, la solidit, la certitude, la scurit, la vracit, la fidlit. C'est ce mot qui a t traduit en grec par pistis, en latin par fides, et en franais par " foi "...
421 Les thologiens la mode, par exemple Rudolf Bultmann et ses disciples, rendent le grec ain par ion ! Voil qui claire les esprits...

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Lequel ne signifie plus ce que signifiait en hbreu emounah. Nous retrouverons ce terme, avec ses contresens, les distorsions qu'il a subies au cours des sicles, lorsque nous aborderons la doctrine orthodoxe de la " foi ". Revenons au mot hbreu amen. Il signifie une affirmation, une confirmai ion, un supplment de certitude, une garantie de vrit. Exemples : " Benayahou... rpondit au roi et dit : Amen ! Ainsi parle Yahweh, Dieu de mon seigneur le roi. Comme Yahweh a t avec mon seigneur le roi, puisse-t-il tre de mme avec Salomon et rendre son trne plus grand que le trne de mon seigneur le roi David ! " (i R 1,36). " La parole qui fut adresse Jrmie, de la part de Yahweh, pour dire : Entendez les paroles de cette alliance, vous les direz aux hommes de Juda... coutez ma voix et pratiquez ces choses, selon tout ce que je vous prescris, ainsi vous deviendrez mon peuple et moi je deviendrai votre Dieu... Je rpondis et dis : Amen, Yahweh... " (Jr 11, 1-5). " Il advint en cette anne, au dbut du rgne de Sdcias, roi de Juda... que Hananiah... le prophte qui tait de Gabaon me parla dans la maison de Yahweh, aux yeux des prtres et de tout le peuple, en disant : Ainsi a parl Yahweh, Dieu d'Isral, en disant : J'ai bris le joug du roi de Babel. Encore deux ans jour pour jour et je ferai revenir en ce lieu les objets de la maison de Yahweh qu'a pris de ce lieu Nabuchodonosor roi de Babel... Mais Jrmie le prophte parla Hananiah, le prophte, (...) et Jrmie le prophte dit : Amen ! Ainsi fasse Yahweh ! Que Yahweh ralise tes paroles que tu as prophtises... " (Jr 28, 1-6). Ces quelques exemples suffisent pour montrer au lecteur franais en quel sens est pris le mot hbreu amen dans la bible hbraque. Le rabbi Ieschoua l'employait dans ce mme sens, pour confirmer un enseignement. Le rabbin Schaoul de Tarse, Paul de son surnom romain, l'employait de la mme manire. L'auteur de 1''Apocalypse l'emploie dans le mme sens d'affirmation, et il lui donne son correspondant grec : nai, qu'il fait prcder de l'hbreu : amen. Nai, dans le grec de l'poque comme dans celui d'aujourd'hui signifie : oui ! Et l'auteur va jusqu' faire de cet amen, de ce " Oui ", une personne : " Voici ce que dit Y Amen, le tmoin le fidle et vritable, le principe de la cration de Dieu... " (Ap 3, 14). Le lecteur remarque que dans ce texte, le mot hbreu amen, utilis pour dsigner une personne, le christ, est suivi de sa traduction en grec, conformment aux significations des mots de la famille du verbe hbreu aman : tre fidle et vridique. A partir de l, amen sera utilis dans la liturgie chrtienne. Au dbut, dans les premiers sicles, les chrtiens savaient encore ce que ce mot voulait dire. Aujourd'hui, pour la plupart, ils ne le savent plus. CONCILE DE ROME (382) En 382, un concile se tint Rome. L'vque de Rome tait alors Damase, celui auquel saint Jrme crivait la lettre que nous avons lue. Ce concile rejette les erreurs qui continuaient se dvelopper concernant le fils et l'esprit saint : " Si quelqu'un ne dit pas que le pre a cr toutes choses par son fils et son esprit saint, toutes choses c'est--dire les visibles et les invisibles : il est hrtique. " Nous considrons comme hors de la communaut chrtienne ceux qui ne proclament pas en toute libert que l'esprit saint est avec le pre et le fils, d'une seule puissance et d'une seule substance. " Nous considrons comme hors de la communaut chrtienne ceux qui suivent l'erreur de Sabellius, et qui disent : le pre est le mme que le fils. " Nous considrons comme tant hors de la communaut chrtienne Arius et Eunomius qui, avec une gale impit quoique avec des paroles diffrentes, affirment que le fils et l'esprit saint sont des tres crs. (...) " Si quelqu'un ne dit pas que toujours le pre, toujours le fils toujours l'esprit saint existent : il est

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hrtique. " Si quelqu'un ne dit pas que le fils est n du pre, c'est--dire de la substance divine mme : il est hrtique. " Si quelqu'un ne dit pas qu'il est Dieu vritable, le fils de Dieu, comme est Dieu vritable le pre; qu'il peut tout, qu'il connat tout, qu'il est gal au pre : il est hrtique. " Si quelqu'un dit que lorsqu'il tait constitu dans la chair sur la terre, il n'tait pas aux cieux avec le pre : il est hrtique. " Si quelqu'un dit que dans la souffrance de la croix Dieu a senti la douleur, et non la chair avec l'me qu'il avait revtue la forme d'esclave qu'il avait accepte pour lui-mme, comme le dit l'criture le fils de Dieu christ : il ne juge pas correctement... " Si quelqu'un ne dit pas que l'esprit saint est du pre vritablement et proprement, comme le fils; de la substance divine et Dieu vritable : il est hrtique. " Si quelqu'un ne dit pas qu'il peut tout, l'esprit saint, qu'il sait tout et qu'il est partout, comme le fils et le pre : il est hrtique. " Si quelqu'un dit que l'esprit saint est une crature, ou qu'il a t fait par le fils : il est hrtique. " Si quelqu'un ne dit pas que du pre et du fils et de l'esprit saint unique est la divinit, unique le pouvoir, la majest, la puissance, unique la gloire, la domination, unique le rgne, et unique aussi la volont et la vrit : il est hrtique. " Si quelqu'un ne dit pas trois " personnes " vritables du pre et du fils et de l'esprit saint, gales, toujours vivantes, contenant toutes choses, les visibles et les invisibles, pouvant toutes choses, jugeant toutes choses, vivifiant toutes choses, crant toutes choses, sauvant toutes choses : il est hrtique. " Si quelqu'un ne dit pas qu'il doit tre ador, le saint esprit, par toute crature, comme le fils et le pre : il est hrtique422. " CONCILE DE CONSTANTINOPLE (382) En 382, un second synode se runit Constantinople. Les pres runis Constantinople crivent au pape Damase et plusieurs vques d'Occident, pour leur expliquer les raisons qui les empchent de prendre part au concile de Rome de 382. Ils envoient cependant trois d'entre eux Rome. Ils ajoutent : " Quant nous, nous avons support des perscutions, des oppressions, des menaces royales, les cruauts des princes, et encore bien d'autres preuves de la part des hrtiques, pour la foi vanglique qui a t fixe avec une autorit souveraine Nice de Bithynie par les trois cent dix-huit pres. " Cette foi, vous, nous et tous ceux qui ne tordent pas la parole de la foi vritable, elle doit nous convenir tous ensemble, puisqu'elle est plus ancienne, elle est la consquence du baptme, elle est homogne notre baptme. Elle nous enseigne croire au nom du pre et du fils et du saint esprit, tant bien entendu, videmment, que la divinit, et la puissance et la substance est unique, du pre et du fils et du saint esprit; de mme prix la dignit, coternelle la royaut, en trois hypostases trs parfaites, ou encore en trois parfaites figures (visages, prospois). En sorte que la maladie de Sabellios ne trouve pas place : les hypostases sont confondues, les proprits sont dtruites. Le blasphme des disciples d'Eunomius, et d'Arios et de ceux qui combattent contre l'esprit saint ne trouvent pas de force : dans leur doctrine, la substance ou la nature ou la divinit est dcoupe, et l'incre, consubstantielle et coternelle triade est rapporte une nature ne ultrieurement ou cre ou d'une autre substance. " Quant la doctrine de l'inhumanisation (enanthrpsis) du seigneur, nous la gardons sauve, sans la tordre. Nous n'admettons pas que l'conomie de la chair ait t prive d'me, ni prive d'intelligence, ni imparfaite. Car nous savons que Dieu le verbe tait parfait avant les dures, il est devenu un homme
422 Concile de Rome, 382. " Tome de Damase "; ES 152 et s.

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parfait la fin des jours cause de notre salut423. " L'esprit saint, c'est Dieu lui-mme, qui est esprit, oprant, travaillant, crant dans le cur, la volont, l'me, l'intelligence de l'homme, suscitant des initiatives de saintet, d'action, de cration, de connaissance, de science, de sagesse, d'intelligence, dans l'homme. Ce n'est pas un autre dieu que Dieu, qui est unique. Ce n'est pas un dieu second ou secondaire. Ce n'est pas une crature. C'est Dieu lui-mme oprant dans l'homme, et dont nous pouvons avoir l'exprience, non pas physique, ni physiologique, ni psychologique, mais spirituelle, chez les autres, et en nous-mmes. Ces quelques documents nous permettent de nous faire une ide de la manire dont les pres du ive sicle ont compris l'orthodoxie, en ce qui concerne la sainte triade. Voyons maintenant comment Augustin, vque d'Hippone, a compris, au ve sicle, la thologie trinitaire. Puis nous examinerons comment un thologien du xiiie sicle, Thomas d'Aquin, a pens la doctrine orthodoxe de la trinit.

423 Lettre des vques d'Orient runis Constantinople en 382 et adresse aux vques runis Rome pour le concile, Damase, Ambroise, etc. Texte grec conserv par Thodoret, Histoire ecclsiastique, V, 9; PG 82, 1212 et s.; F. CAVALLERA, Thsaurus doctrinae catholicae, p. 310. Une traduction tendue en langue franaise de cette lettre se trouve dans I. ORTIZ DE URBINA, Nice et Constantinople, p. 286; elle est l'uvre du P. Dumeige. Nous avons retraduit partir du grec le passage que nous citons.

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CHAPITRE V LA TRINIT PENSE PAR SAINT AUGUSTIN Augustin est n en 354 Thagaste, aujourd'hui Souk Ahras en Algrie. Il fait ses tudes Madaure, puis Carthage. Il devient professeur Thagaste puis Carthage. En 383 il part enseigner Rome, puis Milan. Aprs avoir pass plusieurs annes dans la secte manichenne, il entre dans l'glise chrtienne par le baptme en 387. En 391 il est ordonn prtre Hippone. En 395 il est consacr vque coadjuteur, et en 396 il devient l'vque d'Hippone. Il meurt en 430, dans la ville dont il est l'vque, alors que les Vandales menacent la ville424. Augustin a commenc la composition de son grand trait consacr la trinit, vers 399. Il l'a achev vers 419 : vingt ans de travail. Il crit Aurelius, vque de Carthage : " Au sujet de la trinit, qui est le Dieu suprme et vritable, j'ai commenc, lorsque j'tais jeune, des livres, je les ai dits lorsque je fus devenu vieux... C'est une uvre qui m'a demand beaucoup de travail425. " Augustin, au dbut de son trait consacr la trinit, commence par remarquer : " Tous ceux que j'ai pu lire, et qui ont crit avant moi au sujet de la trinit, qui est Dieu, tous ceux qui ont trait des livres divins, les anciens et les nouveaux, et qui sont catholiques, tous ont tendu enseigner, conformment aux critures, que le pre, et le fils et l'esprit saint sont d'une seule et mme substance, d'une galit indissociable : ils constituent ainsi l'unit divine. En sorte qu'ils ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu. Quoique le pre ait engendr le fils, et ainsi le fils n'est pas celui qui est le pre. Le fils est engendr par le pre, et ainsi le pre n'est pas celui qui est le fils. L'esprit saint n'est pas le pre, ni le fils, mais il est seulement l'esprit du pre et du fils. Il est co-gal au pre et au fils. Il appartient l'unit de la trinit. Et cependant, ce n'est pas cette mme trinit qui est ne de la vierge Maria, qui a t crucifie sous Ponce Pilate, qui a t ensevelie, qui est ressuscite le troisime jour, mais seulement le fils. Ce n'est pas non plus cette mme trinit qui est descendue, sous les apparences d'une colombe, sur Jsus baptis. Ou bien qui, le jour de la Pentecte, aprs l'ascension du seigneur, (...) se posa en langues de feu distinctes sur chacun d'entre eux. Ce n'est pas non plus la trinit qui a dit, du ciel : Tu es mon fils (...), soit lorsqu'il fut baptis par Jean, soit sur la montagne, lorsque avec lui se trouvaient trois disciples. Ou encore lorsque retentit une voix qui disait : Je l'ai glorifi, et je le glorifierai encore. Mais c'est seulement la voix du pre qui a t adresse au fils. Quoique le pre, et le fils et l'esprit saint, de mme qu'ils sont d'une manire insparable, de mme ils agissent d'une manire insparable. " Cela, c'est ma foi moi aussi, puisque c'est la foi catholique426. " Plus loin, Augustin rappelle une doctrine fondamentale que nous avons vue formule par les pres de langue grecque : les " personnes" de la sainte triade n'ont pas chacune leur opration propre : ce serait du trithisme. L'opration de la trinit, c'est l'opration de Dieu, cette opration est une, et non partage, distribue, entre les trois " personnes ". Toute uvre au dehors est l'uvre de Dieu trinit : la cration, la divinisation des hommes. " Mais, dans cette affaire, il y a des gens qui sont profondment troubls lorsqu'ils entendent dire : Il est Dieu, le pre; Dieu, le fils, et Dieu, le saint esprit. Et cependant, cette trinit, ce n'est pas trois dieux,
424 Pour connatre la vie et la personne d'un des gants de la pense chrtienne, le lecteur franais peut commencer par : GUSTAVE. BARDY, Saint Augustin, l'homme et l'oeuvre, Paris, 1940. / PETER BROWN, La Vie de saint Augustin, trad. fr. Paris, d. du Seuil, 1971. 425 AUGUSTIN, Lettre 174. Il existe, pour le lecteur de langue franaise, une dition bilingue du grand trait d'Augustin sur la trinit, dans la " Bibliothque augustienne ", d. Descle de Brouwer. 426 AUGUSTIN, De Trinitate, I, 4, 7.

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mais un seul Dieu. Comment comprendre cela, voil ce qu'ils cherchent. Surtout lorsqu'on leur dit : c'est d'une manire insparable qu'opre la trinit en toute chose que Dieu opre. Et pourtant (...) celui qui est n, qui a souffert, et qui est ressuscit, et qui est mont au ciel, ce n'est personne d'autre que le fils (...). Us veulent comprendre comment (...) cette chair, dans laquelle personne d'autre que le fils n'est n de la vierge, c'est cette mme trinit qui l'a cre... Sinon, la trinit n'opre pas d'une manire insparable, mais le pre fait certaines choses, le fils d'autres choses, et le saint esprit d'autres choses encore. Ou bien, s'ils font certaines choses en mme temps, et certaines choses part, alors la trinit n'est donc pas insparable427. " Au cinquime livre de son trait De la trinit, Augustin reprend l'analyse des notions fondamentales que nous avons dj rencontres chez Basile et Grgoire de Nazianze. Cette fois-ci, c'est un docteur latin qui essaie d'y voir clair dans ces notions, et de prciser le sens des termes. Il le fait en tenant compte de ce que signifient les termes grecs correspondants, pour autant qu'ils correspondent. Augustin commence en notant que " sans aucun doute Dieu est une substance, latin substantia, ou bien, si l'on prfre, une essence, essentia, ce que les Grecs appellent ousia. De mme en effet que du verbe latin sapere drive le mot sapientia (la sapience, la sagesse), de mme que du mot connatre drive le mot connaissance, de mme du mot latin esse (qui signifie : tre, exister) drive essentia428. " L'essentia signifie : ce qu'est un tre, sa nature ou son essence. Peut-tre aussi : le fait d'exister. Nous remarquons que le mot grec ousia, qui, rappelons-le, signifie la substance individuelle concrte, et aussi l'essence universelle, drive ici, dans sa traduction latine essentia, vers la deuxime signification. Augustin relve un argument des thologiens ariens : " Parmi les nombreux arguments que les Ariens ont l'habitude d'opposer la foi catholique, celui-ci constitue leurs yeux la machine la plus puissante : Tout ce qui est dit de Dieu, tout ce qui est compris au sujet de Dieu, tout cela est dit, non du point de vue de l'accident, mais du point de vue de la substance. C'est pourquoi, tre inengendr, pour le pre, cela concerne sa substance. Et tre engendr, pour le fils, cela concerne aussi sa substance. Or, ce n'est pas la mme chose que d'tre inengendr et engendr. Par consquent la substance du pre est diffrente de la substance du fils429. " Si " inengendr " est un nom qui dsigne la substance, une substance, et si " engendr " dsigne aussi une substance, alors, forcment, l'inengendr et l'engendr ne seront pas la mme substance. Ce seront deux substances distinctes. Augustin, aprs Grgoire de Nazianze, rpond : mais les termes " inengendr " et " engendr " ne dsignent pas des substances. Ils ne visent pas la substance en tant que telle. Ils dsignent des relations l'intrieur de l'unique substance divine. " En Dieu, certes, rien n'est dit du point de vue de l'accident, car rien, en Dieu, n'est muable. Et pourtant, tout ce qui est dit de Dieu n'est pas dit du point de vue de la substance. Car il y a des choses qui sont dites par rapport d'autres. Par exemple, le pre est dit pre par rapport au fils; le fils, par rapport au pre. Cela ne constitue pas un " accident ". Car l'un est ternellement pre, et l'autre ternellement fils... ternellement en ce sens que le fils est n ternellement et qu'il n'a jamais commenc tre fils. " Si l'expression de " pre " tait dite par rapport lui-mme, et non par rapport au fils; si l'expression de " fils " tait dite par rapport lui-mme, le fils, et non par rapport au pre; alors ce serait du point de vue de la substance que l'un serait appel " pre " et l'autre " fils ". " Mais puisque le pre n'est appel " pre " que par le fait qu'il lui existe un fils; puisque le fils n'est ainsi appel que par le fait qu'il a un pre, cela prouve bien que ces expressions de " pre " et de " fils " ne sont pas dites selon la substance, du point de vue de la substance. Car chacun d'eux, le pre et le fils, n'est
427 AUGUSTIN, De Trinitate, I, 5, 8. 428 AUGUSTIN, De Trinitate, V, 2, 3. 429 AUGUSTIN, De Trinitate, V, 3, 4.

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pas appel ainsi par rapport soi-mme, mais par rapport l'autre, et rciproquement... " C'est la raison pour laquelle, quoique ce soit diffrent d'tre pre et d'tre fils, cependant ce ne sont pas des substances diffrentes. Car ces appellations de " pre " et de " fils " ne sont pas dites du point de vue de la substance, en vue de signifier la substance, mais en un sens relatif, en vue de signifier une relation430. " La paternit n'est pas un terme qui dsigne la substance, une substance, mais un terme qui dsigne une certaine relation. De mme pour la filiation : " tre fils de... " ne dsigne pas la substance d'un tre, mais une certaine relation par rapport celui qui est son pre. De mme les expressions : voisin, ami, client, ennemi, etc. Elles dsignent toutes, non pas des substances, mais des relations. On peut, en restant la mme substance, le mme tre, cesser d'tre le voisin d'un tel, devenir l'ami, ou cesser d'tre l'ami d'un autre, tre un bon client ou un mauvais client, et ainsi de suite. Eh bien, de mme, ou plutt d'une manire analogue, en Dieu, la paternit et la filiation sont des relations, qui n'altrent aucunement l'unit, la simplicit absolue de la substance. Si les termes : paternit, maternit, filiation, et donc pre, mre, fils, voisin, ami, ennemi, client, etc., dsignaient des substances, des tres, nous verrions, chaque paternit, maternit, amiti nouvelle, ou inimiti nouvelle, notre propre substance s'accrotre d'une nouvelle substance! Nous serions composs d'une pluralit de substances, et nous perdrions des substances ds lors que nous cesserions d'tre un bon client, ou le voisin d'un tel, ou l'ennemi d'un autre... " C'est pourquoi, continue Augustin, tenons surtout bien ceci : tout ce qui est dit par rapport luimme, de Dieu, cela est dit d'une manire substantielle. Ce qui est dit par rapport quelque chose, cela n'est pas dit d'une manire substantielle, mais relative. Si puissante est l'identit de substance dans le pre et le fils et l'esprit saint, que tout ce qui est dit de chacun d'eux, comme se rapportant eux-mmes, cela n'est pas dit d'une manire plurale, au pluriel, et on ne peut pas en faire la somme. Cela est dit au singulier. Le pre est Dieu, le fils est Dieu, l'esprit saint est Dieu. Cela est dit selon la substance, du point de vue de la substance, personne n'en cloute. Et cependant nous ne disons pas trois dieux, mais nous disons qu'elle est un seul Dieu, l'minente trinit. Ainsi le pre est grand, grand est le fils, grand l'esprit saint : et pourtant ce ne sont pas trois " grands ", mais un seul grand. Ce n'est pas seulement au sujet du pre, comme le pensent certains, tort, mais c'est du pre et du fils et de l'esprit saint qu'il est crit : " Tu es grand, toi, seul Dieu " (Ps 86, 10). Et le pre est bon, bon le fils, bon l'esprit saint : cela ne fait pas trois " bons ", mais un seul bon... Lorsqu'on prononce le nom de " pre ", c'est le pre pris en lui-mme qui est dsign. Lorsqu'on prononce le nom de " Dieu ", c'est lui, le pre, et le fils et l'esprit saint qui sont nomms, car le Dieu unique est trinit431. " " Tout-puissant est le pre, tout-puissant le fils, tout-puissant l'esprit saint : et pourtant cela ne fait pas trois " tout-puissants ", mais un seul et unique tout-puissant, duquel toutes choses, par qui toutes choses, en qui toutes choses (Rm n, 36). Tout ce qui est dit Dieu et qui se rapporte lui-mme, mme si cela est dit des " personnes " singulires, est dit au singulier, c'est--dire du pre, et du fils et de l'esprit saint, et simultanment de la trinit elle-mme, non pas au pluriel, mais au singulier432. " Nous avons lu prcdemment comment, dans la lettre 189 adresse Eusthate, Basile crit, en mettant le sujet et le verbe au singulier : " Il sanctifie, il vivifie, il illumine, il console, et toutes choses semblablement, le pre et le fils et l'esprit saint... " Nous avons vu qu'on le lui reprochait, et qu'il s'en expliquait. L'opration de Dieu est unique, unique est sa nature, unique sa volont. Les trois de la sainte triade ne sont pas trois sujets d'opration. Augustin, ici, expose exactement la mme doctrine, qui est la doctrine de l'orthodoxie. Les "
430 AUGUSTIN, De Trinitate, V, 5, 6. 431 AUGUSTIN, De Trinitate, V, 8, 9. 432 Ibid.

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personnes " de la sainte triade n'ont pas chacune son action propre : ce serait diviser la sainte triade. Nous avons vu prcdemment aussi comment Basile le Grand distingue entre ousia, la substance, et lhypostase. Nous avons vu aussi que son analyse n'est pas pleinement satisfaisante, parce qu'il tend comprendre ousia dans le sens de : essence universelle. Nous avons vu aussi comment Basile, puis Grgoire de Nazianze, crivaient leurs correspondants : ces pauvres Italiens, avec la grossiret de leur langue, l'indigence de leur vocabulaire, ils sont incapables de dsigner avec la prcision suffisante les termes techniques ncessaires la sainte thologie ! Nous autres Grecs, nous avons le vocabulaire requis... Nous avons vu dj comment un Latin, Jrme, se fait du souci pour faire correspondre les deux systmes linguistiques. Voici maintenant Augustin affront avec le mme problme, examinant les mmes difficults, qu'il regarde du ct latin : " J'appelle essence, essentiel, ce qui en grec est appel ousia, et que, d'une manire plus usuelle, nous appelons substance, substantia. " Les Grecs disent aussi hypostasis. Mais je ne sais pas quelle diffrence ils font entre ousia et hypostasis. Car la plupart de ceux des ntres (catholiques) qui traitent de ces questions en langue grecque, ont eu l'habitude de dire : mia ousia, treis hypostaseis, une seule ousia ou substance, et trois hypostases. En latin, cela donne : une seule essence, trois substances. " Mais parce que nos habitudes de langage font que, lorsque nous disons : essentia, essence, nous comprenons la mme chose que lorsque nous disons substance, substantia, pour cette raison, nous n'osons pas dire : une seule essence, trois substances. Mais nous disons : une seule essence ou substance, et trois personnes, personas. C'est de cette manire que se sont exprims beaucoup de Latins, qui traitaient de ces questions, et tout fait dignes de confiance, ayant autorit, tout simplement parce qu'ils n'ont pas trouv une autre manire, plus adquate, pour exprimer avec des mots ce qu'ils comprenaient sans mots. " En effet, puisque le pre n'est pas le fils, puisque le fils n'est pas le pre, et puisque l'esprit saint qui est aussi appel " don de Dieu " n'est ni le pre ni le fils, ils sont donc trois. Et c'est pourquoi il est dit au pluriel : " Moi et mon pre nous sommes un" (Jn 10, 30). Il ne dit pas : Il est un; c'est ainsi que l'entendent les disciples de Sabellius. Mais il est crit : " Nous sommes un. " " Et cependant, lorsqu'on se demande : que sont les trois ? ou : trois quoi ? C'est d'une grande indigence que souffre le langage humain. " On dit cependant : trois personnes, trs personae. Ce n'est pas tellement pour dire cela, mais c'est pour ne pas rester sans rien dire433. " Ce qui est beau, et grand et noble, et clairant, chez saint Augustin, c'est la candeur avec laquelle il aborde les problmes. Ainsi dans la discussion d'un problme qui l'a proccup toute sa vie : celui de l'origine de l'me, avec saint Jrme434. Ainsi pour ce problme trinitaire. Saint Augustin ne fait pas semblant d'avoir compris lorsqu'il n'a pas bien compris. Lorsqu'il y a une difficult, il ne la dissimule pas. Ici il nous dit : voil, il y a trois objets, manifestement distincts : Dieu, le verbe incarn, et l'esprit saint. Ces trois-l ne sont pas trois dieux. Us sont un seul Dieu. Pour dire ce que sont ces trois, on emploie un mot, le mot persona (qui n'avait pas encore en latin, au temps d'Augustin, le sens fort qu'il a aujourd'hui). Si nous employons ce mot, ce n'est pas tellement qu'il soit satisfaisant, ni que nous sachions trs exactement ce que nous devons mettre dessous. Mais c'est que, lorsqu'on nous demande : et alors,
433 AUGUSTIN, De Trinitate, V, 8, 10-9. 434 Nous l'avons expose dans notre ouvrage : la Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie

chrtienne, p. 577 et s.

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trois quoi ? il faut bien rpondre quelque chose, pour ne pas rester muet ! Ce texte de saint Augustin, pour notre part, nous parat plus clairant, pour l'intelligence de la thologie trinitaire, que beaucoup d'auteurs contemporains, qui mettent sous le mot personne le sens actuel de ce terme, qui font de chaque " personne ", en Dieu, un sujet autonome, ce qui conduit invitablement la pense de nos contemporains vers l'hrsie trithiste. Souvenons-nous de ce que dit ici saint Augustin : si nous employons le mot " personne " pour dsigner le pre, le fils et l'esprit saint, ce n'est pas que nous ayons une ide trs claire ni trs distincte de ce qu'il faut entendre ici par " personne ". En tout cas, une chose est sre, c'est que " pre ", " fils " et " esprit saint " ne dsignent pas trois tres distincts, trois sujets d'action et d'opration. Ils dsignent des relations dans l'tre unique qui est Dieu, absolument un et simple. C'est la raison pour laquelle, pour notre part, nous avons prfr ne pas crire les trois termes " pre ", " fils " et " esprit saint " avec des majuscules, comme c'est la coutume en France : pour ne pas suggrer au lecteur franais qu'il s'agirait de trois tres. Il ne s'agit pas de trois tres mais de relations dans l'tre de celui dont le nom propre est " Je suis ". Augustin dveloppe cette doctrine des relations : " Le nom de " pre " est donc dit d'une manire relative. C'est d'une manire relative que le pre est appel " pre ". Et c'est d'une manire relative aussi qu'il est appel " principe "... " Pre " est dit tel par rapport au fils. Il est dit " principe " par rapport tous les tres qui existent par lui. De mme, c'est d'une manire relative que le fils est appel " fils ", et c'est d'une manire relative aussi qu'il est appel " parole " et " image ". Dans tous ces termes, on se rfre au pre. Car aucun d'entre eux ne peut tre appel " pre "... Le crateur est dit tel d'une manire relative, par rapport l'tre cr, de mme que le terme de " matre " est dit relativement l'esclave. " Et ainsi, lorsque nous disons que le pre est principe, et que le fils est principe, nous ne disons pas qu'il existe deux principes de l'tre cr. Car le pre et le fils, simultanment, par rapport l'tre cr, c'est un seul principe, unum principium est, tout comme il n'y a qu'un seul crateur, un seul Dieu... Nous ne pouvons pas nier que l'esprit saint, lui aussi, peut tre appel juste titre " principe ", car nous ne le sparons pas de celui qui est appel " crateur "... Car si nous sommes interrogs au sujet de l'esprit saint, nous rpondons, en toute vrit : Il est Dieu. Et c'est avec le pre et le fils qu'il est simultanment un seul et unique Dieu. C'est donc un seul principe, par rapport l'tre cr, qui est appel Dieu, et non pas deux ou trois principes435. " De mme que Dieu est un seul sujet d'action et d'opration, et qu'il n'est pas question de distribuer les oprations entre les trois " hypostases " ou, en langage latin, " personnes ", de mme il n'est pas question de considrer, ou d'imaginer, qu'une seule hypostase ou personne soit moins que les trois ensemble. Il n'est pas question de faire cette comptabilit, qui est valable pour les choses, pour les tres, mais non pas, dans l'tre unique qui est Dieu, pour les relations : " Ce n'est pas parce que Dieu est trinit, qu'il faut penser pour autant qu'il soit triple. Car si cela tait, le pre seul, ou le fils seul, serait moindre que le pre et le fils ensemble. Du reste, on ne voit pas comment le pre pourrait tre dit seul, ou le fils seul, tant donn que toujours et d'une manire insparable, celui-l, le pre, est avec le fils, et celui-ci, le fils, avec le pre. Non pas que les deux soient pre, ou les deux fils, mais parce qu'ils sont toujours l'un par rapport l'autre. Jamais ni l'un ni l'autre n'est seul... C'est le pre seul que nous appelons " pre ", non pas qu'il soit spar du fils, mais parce que les deux ne sont pas la fois pre. " Puisque donc il est aussi grand, le pre seul, ou le seul fils, ou le seul esprit saint, que l'est le pre, et le fils et l'esprit saint ensemble. Dieu ne peut tre dit d'aucune manire triple436. "
435 AUGUSTIN, De Trinitate, V, 13, 14. 436 AUGUSTIN, De Trinitate, VI, 7, 9-8.

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Au livre Vil de son grand trait consacr la trinit, Augustin revient sur les problmes de vocabulaire, de langage, sur le passage entre la langue grecque et la langue latine. Il explique de nouveau pourquoi il a bien fallu trouver un nom, un mot, qui dsigne, en commun, les trois " objets " de la pense thologique. Ce mot qui les dsigne, c'est le mot latin persona : " Four parler de ce qui est indicible, pour que nous puissions dire d'une certaine manire ce qui ne peut d'aucune manire tre exprim, les Grecs qui sont des ntres (= chrtiens) ont dit : une essence, trois substances, una essentia, trs substantiae437. Les Latins ont dit : une essence, ou substance, trois personnes. Car, comme nous l'avons dj dit, dans notre langue, c'est--dire en latin, essence et substance ont le mme sens. Et pour autant que l'on comprenne d'une manire analogique 438 ce qui est dit ainsi, on a trouv bon de s'exprimer ainsi lorsqu'on se demandait : que sont les trois ? Car la foi authentique annonce ouvertement que ces trois existent, puisqu'elle ne dit pas que le pre est le fils, et puisque l'esprit saint, qui est le don de Dieu, elle dit qu'il n'est pas le pre ni le fils. " Lorsque donc on se demande : trois quoi ? Ou : que sont-ils, ces trois ? nous sommes convenus de trouver un terme spcial, un nom gnral, par lequel puissent tre englobes ces trois choses. Mais aucun terme ne se prsente l'esprit, parce que la surminence de la divinit excde la capacit du langage usuel. " Car Dieu est pens d'une manire plus vraie qu'il n'est dit, et il est d'une manire plus vraie qu'il n'est pens. " Lorsque nous disons que Jacob n'est pas le mme qu'Abraham, qu'Isaac n'est ni Abraham ni Jacob, nous reconnaissons qu'ils sont trois. Mais si l'on nous demande : trois quoi ? Nous rpondons : trois hommes. Nous les appelons alors d'un terme spcial, au pluriel. Nous utilisons un terme gnral, si nous disons : trois tres anims439. " Le pre, donc, et le fils et l'esprit saint, puisqu'ils sont trois, nous nous demandons : trois quoi ? et : qu'ont-ils de commun ? " Ce qui leur est commun, ce n'est pas ce qu'est le pre : ils seraient pres rciproquement l'un pour l'autre. Comme des amis, puisque le terme d'ami est dit relativement chacun d'entre eux, peuvent tre dits : trois amis. " Ici, il n'en va pas de mme, car seul le pre, ici, est pre. Et il n'est pas pre de deux, mais seulement d'un unique fils. Et il n'y a pas trois fils, car le pre, l, n'est pas fils, ni l'esprit saint. Et il n'y a pas non plus trois esprits saints, car l'esprit saint, en sa signification propre par laquelle il est dit aussi : don de Dieu, n'est pas le pre ni le fils. Quoi donc, ces trois ? Si nous disons : trois personnes, alors leur est commun cela qui est la personne. C'est donc un nom spcial, ou gnral pour eux, si nous observons les habitudes du langage. Mais l o il n'y a aucune diffrence de nature, certaines attributions peuvent tre nonces d'une manire si gnrale, qu'elles peuvent aussi tre nonces d'une manire spciale. " C'est une diffrence de nature qui fait que le laurier, le myrte et l'olivier, ou encore le cheval, le buf et le chien, ne peuvent pas tre dsigns par un nom spcial. On ne peut pas dire : ce sont trois lauriers. Ou : trois chiens. Mais on est oblig d'utiliser un terme gnral : trois arbres, trois animaux. " Mais ici, l o il n'y a aucune diversit d'essence, il importe qu'ils aient un nom spcial, ces trois. Et ce nom, on ne le trouve pas. " Car le terme de " personne " est un nom gnral, si bien que l'homme aussi peut tre dit " une personne ", alors qu'une si grande diffrence existe entre l'homme et Dieu440. " Mais alors " pourquoi ne disons-nous pas : trois dieux ? Puisque le pre est une personne, le fils une personne, et l'esprit saint une personne, il y a donc trois personnes. Mais puisque le pre est Dieu, le fils
437 Augustin traduit ainsi en latin, nous nous en souvenons, l'expression grecque : mia ousia, tres hypostaseis. 438 Allusion 1 Co 13, 12 : " Nous voyons maintenant travers un miroir, en comparaison, en analogie, en allusion ". 439 AUGUSTIN, De Trinitate, VII, 4, 7. 440 AUGUSTIN, De Trinitate, VII, 4, 7.

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est Dieu, et l'esprit saint est Dieu, pourquoi n'y a-t-il pas trois dieux ? " Ou bien au contraire, puisque ces trois, par une indicible union, sont un seul Dieu, pourquoi ne disons-nous pas : une seule personne ? En sorte que nous ne pourrions pas dire : trois personnes, quoique chacune d'entre elles, nous l'appelions personne ; de la mme manire que nous ne pouvons pas dire : trois dieux, quoique, chacun d'entre eux nous l'appelions Dieu, le pre, le fils ou l'esprit saint? " Est-ce parce que l'criture ne dit pas : trois dieux ? " Mais nous n'avons trouv nulle part non plus dans l'criture la mention de trois personnes... " Si l'essence est un nom spcial commun aux trois, pourquoi ne les dit-on pas : trois essences, comme on dit qu'Abraham, Isaac et Jacob sont trois hommes, parce que le mot homme est un nom qui dsigne l'espce et qui est commun tous les hommes 441 ? " " Les Grecs disent : trois substances442, une seule essence443, comme nous nous disons : trois personnes, une seule essence ou substance. " Que reste-t-il de tout cela, si ce n'est que nous devons reconnatre que ces vocables ont t enfants par la ncessit de parler, en un temps o il fallait se livrer de copieuses discussions contre les piges ou les erreurs des hrtiques ?... On a craint de dire : " trois essences ", afin de ne pas laisser entendre que, dans cette suprme galit qui est propre Dieu, il y ait quelque diversit. " Inversement, on ne pouvait pas dire qu'il n'y avait pas trois quelque chose444. Sabellius l'avait dit, et c'est pour cela qu'il est tomb dans l'hrsie. " A partir des critures, on connat d'une manire absolument certaine ce qu'il faut croire pieusement, et cela est aperu d'une manire indubitable par l'esprit : le pre existe, et le fils, et l'esprit saint; et le fils n'est pas le mme que le pre, et l'esprit saint n'est pas le mme que le pre et le fils. " On s'est demand comment nommer ces trois objets 445, et on a dit : " substances 446 ", ou : " personnes ". Par ces noms, on n'a pas voulu signifier une diversit, mais on n'a pas voulu non plus de la singularit. En sorte que non seulement, par l, on a laiss entendre qu'il y avait une unit, par le fait que l'on disait : une seule essence; mais de plus on faisait comprendre qu'il y avait une trinit, par le fait que l'on disait : trois substances 447 ou personnes. " Car si, pour Dieu, tre c'est subsister, dans ce cas il ne fallait pas dire : trois substances, de mme qu'on ne dit pas : trois essences. De mme que pour Dieu, tre c'est tre sage : c'est pourquoi, comme nous ne disons pas : trois essences, - nous ne disons pas non plus : trois sagesses. Ainsi, puisque pour lui tre Dieu, c'est tre, il n'est pas permis de dire : trois essences, pas plus que : trois dieux 448. " " Les Grecs, s'ils le voulaient, comme ils disent : trois substances (= trois hypostases), pourraient dire : trois personnes (= trois prospa). Mais ils ont prfr la premire expression, qui est peut-tre plus conforme aux habitudes de leur langue.
441 AUGUSTIN, De Trinitate, VII, 4, 8. 442 Tres substantias ; Augustin traduit ainsi en latin, nous l'avons vu, le grec treis hypostaseis, qui ne signifie pas, pour les pres de langue grecque, trois substances, au sens o nous l'entendons, nous, aujourd'hui. Pour dire ce que nous appelons substance, ils ont le mot ousia. 443 Unam essentiam ; Augustin traduit ainsi le grec mian ousian, qui signifie une seule substance, individuelle et concrte, et non pas une seule essence universelle abstraite, Pour Augustin, essentia et substantia sont peu prs synonymes, nous l'avons vu. 444 Non esse tria quaedam. 445 Quaesivit quid tria diceret. 446 Et dixit substantias ; de nouveau Augustin traduit ainsi l'expression grecque hypostaseis. 447 Tres substantiae vel personae ; mme remarque que prcdemment. En traduisant le grec hypostasis par le latin substantia, puisque par ailleurs hypostasis correspond ce que les latins appelaient, eux, persona, il en rsulte que substantia et persona dans cette traduction, deviennent synonymes ! 448 AUGUSTIN, De Trinitate, VII, 4, 9.

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" Car c'est la mme ide qui se trouve dans l'expression : les personnes. Pour Dieu, tre n'est pas autre chose qu'tre une personne, mais c'est tout fait la mme chose. " Car si : tre, se dit par rapport Dieu lui-mme, " personne " se dit dans un sens relatif. Nous disons : trois personnes, le pre et le fils et l'esprit saint, comme on dit : trois amis, ou trois parents, ou trois voisins, parce qu'ils sont tels les uns par rapport aux autres, et non pas parce que chacun d'entre eux l'est pour soi-mme. C'est pourquoi, l'un quelconque de ces amis, l'est des deux autres; de mme pour un proche parent, ou un voisin, car ces noms ont une signification relative... " Dans la trinit, lorsque nous nommons la personne du pre, nom ne disons pas antre chose que la substance du pre. " De mme que la substance du pre, c'est le pre lui-mme, non pas en tant qu'il est pre, mais en tant qu'il est; ainsi la personne du pre n'est pas autre chose que le pre lui-mme449. " Pourquoi donc ne disons-nous pas que ces trois objets (haec tria) sont ensemble une seule personne, unam personam, comme nous disons une seule essence, unam essentiam, et un seul Dieu ? Pourquoi disons-nous " trois personnes ", trs personas, alors que nous ne disons pas trois dieux ou trois essences, pourquoi, si ce n'est parce que nous voulons avoir un seul terme pour dsigner ce que signifie la trinit, afin de ne pas rester compltement muets lorsqu'on nous interroge, lorsqu'on nous demande: trois quoi? ---puisque nous professons qu'il y a trois450. " En commenant le huitime livre de son trait de la trinit, Augustin rsume les conclusions de ses analyses prcdentes : " Nous l'avons dit ailleurs; sont dites proprement concerner, dans la trinit, les personnes singulires, les affirmations qui sont dites d'une manire relative l'une par rapport l'autre, par exemple pre et fils, et le don, par l'un et l'autre, de l'esprit saint. En effet, le pre n'est pas la trinit; le fils n'est pas la trinit; le don n'est pas la trinit. Par contre, lorsqu'on exprime ce que sont les personnes considres chacune en elle-mme, on ne parle plus de trois au pluriel, mais d'une seule ralit : la trinit mme. Ainsi, le pre est Dieu; il est Dieu le fils; Dieu l'esprit saint. Il est bon, le pre, bon le fils, bon l'esprit saint. Tout-puissant le pre, tout-puissant le fils, tout-puissant l'esprit saint. Et cependant, il n'y a pas trois dieux, ou trois bons, ou trois tout-puissants. Mais un seul Dieu, bon, tout-puissant : la trinit elle-mme. " Et il en va de mme de tout autre attribut, quel qu'il soit, qui ne se dit pas des personnes considres dans leurs relations mutuelles, mais de chaque personne considre en elle-mme. Car tous ces attributs se rapportent l'essence... " Si l'on parle de trois personnes ou de trois " substances 451 ", ce n'est pas pour faire entendre une diversit d'essence, mais c'est pour essayer de rpondre d'un seul mot cette question : Que sont les trois ? ou : que sont ces trois objets ? " Si grande est l'galit dans la trinit, que non seulement le pre n'est pas plus grand que le fils, en ce qui concerne la divinit, mais que, bien plus, le pre et le fils ensemble ne sont pas quelque chose de plus grand que l'esprit saint, et qu'aucune des trois personnes n'est une ralit moindre que la trinit ellemme452. " " Nous disons donc que dans cette trinit, deux ou trois personnes ne sont pas quelque chose de plus qu'une seule d'entre elles453. " Le bilan de ces analyses est donc clair : ce que saint Augustin appelait, en Dieu, des " personnes ", latin personne, ce n'est pas ce que nous aujourd'hui, au xxe sicle, nous appelons des personnes, savoir : des substances individuelles spirituelles, rationnelles, libres, autonomes, etc., ou encore des tres pourvus
449 AUGUSTIN, DE TRINITATE, VII, 6, II. 450 Ibid. 451 Tres substantias : traduction latine du grec treis hypostaseis, qui ne signifie pas trois substances. 452 AUGUSTIN, De Trinitate, VIII, 1. Nous avons utilis, pour plusieurs phrases, la traduction franaise du P. Agasse, d. cit. 453 AUGUSTIN, De Trinitate, VIII, 1, 2.

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de raison et de libert, sujets d'action. Ce n'est pas cela, mais c'est autre chose. Ce qu'Augustin appelle des " personnes ", ce sont, en Dieu, les relations de paternit, de filiation, de procession. Il n'est pas possible de forcer la langue d'une poque. Si, au xxe sicle, on entend, par tel mot, telle chose, il n'est pas possible de contraindre les gens entendre, par ce mme mot, autre chose. Pour nous, aujourd'hui, au xxe sicle, le mot personne ne signifie pas une relation, mais une substance, un tre. C'est bien pourquoi, comme nous l'annoncions ds le dbut de cette partie consacre la trinit, si nous disons, aujourd'hui, au xxe sicle : " trois personnes ", les gens comprennent : trois tres. C'est--dire que, par la main, nous les conduisons au trithisme. On peut dplorer que les mots aient chang de sens, mais nous n'avons pas la puissance de changer le fait. C'est donc, nous semble-t-il, plutt au thologien s'adapter ces modifications du langage, et dire, dans une autre langue, dans la langue nouvelle que parlent les gens, ce qu'il veut dire. Quelques personnes aujourd'hui de par le monde savent que dans le latin des thologiens persona ne dsigne pas une substance, un tre, mais une relation. Il n'est pas possible, dans les traductions des ouvrages de thologie, ou dans la catchse, de continuer supposer que ce langage est connu, compris, alors qu'il ne l'est pas. Une lettre du pape Lon. Le 21 juillet 447 le pape Lon I, dit Lon le Grand, crit un vque espagnol propos des doctrines de Priscillien. Priscillien tait un thologien chrtien qui vers les annes 370-375 enseigna une doctrine qui rappelait plusieurs gards le manichisme. C'tait en tout cas une sorte de gnose. Priscillien fut cependant lu vque d'Avila. Ses ides furent condamnes par le concile de Saragosse en 380, puis Bordeaux en 384. Priscillien fit appel l'empereur. Celui-ci, Maxime, le condamna tre dcapit, malgr l'intervention de saint Martin de Tours (385-386). Parmi les doctrines attribues la secte de Priscillien, les pres relvent frquemment une doctrine trinitaire qui leur rappelle celle de Sabellius. Un paragraphe de la lettre de Lon le Grand est consacr cette rsurgence de l'hrsie sabellienne. Elle nous permet de saisir une fois de plus ce que l'orthodoxie rejette dans linterprtation par Sabellius du dogme trinitaire. Voici ce qu'crit le pape Lon : " Quelle opinion impie ont de la divine trinit ceux qui affirment que, du pre et du fils et de l'esprit saint, unique et identique est la personne, comme si le mme Dieu tait nomm maintenant pre, maintenant fils, maintenant esprit saint; et que ce n'tait pas un autre qui a engendr, un autre qui a t engendr, un autre qui procde de l'un et de l'autre; mais que l'unit singulire pouvait tre accepte en trois termes (trois mots : vocalises), certes, mais non en trois personnes. " Ce genre de blasphme, ils l'ont pris la doctrine de Sabellius, dont les disciples sont appels juste titre : " ceux qui font souffrir le pire ". Car si le fils est le mme que le pre, la croix du fils est la souffrance du pre. Et tout ce que dans la condition d'esclave le fils a support en obissant au pre, tout cela le pre lui-mme l'a assum en lui-mme. " Cela est contraire sans ambigut la foi catholique, qui professe que la trinit de la divinit est consubstantielle en ce sens que le pre et le fils et l'esprit saint sont indiviss, sans confusion, ternels sans temporalit, gaux sans diffrence. Ainsi croit-elle. Car l'unit dans la trinit, ce n'est pas la mme personne, mais la mme essence qui laccomplit454. " Nous l'avons vu ds que nous avons abord les doctrines de Not, de Praxeas et de Sabellius : si l'on n'admet pas une distinction relle entre le pre et le fils, il n'est pas possible d'chapper une doctrine gnostique de Y alination de la substance divine dans l'incarnation et la crucifixion. C'est justement cette
454 LEON I, " Quam laudabiliter " ; ES 284.

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doctrine de l'alination que l'orthodoxie a toujours rejete. Lorsque Jsus le christ parcourait les routes de Galile, lorsque le christ est mort, Dieu reste transcendant et il n'est pas soumis la douleur. L'incarnation n'est aucunement une alination de la substance divine. Elle ne compromet aucunement l'absolue et ternelle transcendance de Dieu. Elle est communication de la vie divine l'homme, mais non tragdie en Dieu. Ce n'est pas un hasard si la doctrine de Priscillien, qui appartient la grande famille des systmes gnostiques, a repris cette doctrine de l'alination et de la passion de la substance divine, que l'on trouve dans le systme manichen. Ce n'est pas non plus un hasard, si, au xixe sicle, la thosophie de Hegel a interprt de nouveau d'une manire typiquement gnostique l'incarnation, a identifi celle-ci une alination de la substance divine, et a voulu rintroduire en Dieu la tragdie455. Reste savoir en quoi exactement consiste la distinction objective entre le " fils " et le " pre ". Nous l'avons vu ds le dbut de cette partie : si l'on entend par " fils ", et " fils de Dieu ", Ieschoua de Nazareth pris concrtement, la distinction entre le pte et le fils correspond la distinction qui existe entre Dieu, pris en lui-mme, d'une part, et Dieu uni l'humanit qu'il assume, d'autre part. En Ieschoua de Nazareth, qui est Dieu assumant la nature humaine dans l'unit d'une personne (au sens concret, cette fois-ci, du terme), il faut distinguer deux natures, la divine et l'humaine. En sorte qu'il est permis de dire, cause de l'unit de personne, cause de l'union, que Dieu est n, que Dieu a souffert sur la croix, et que Dieu est mort. C'est ce qu'on appelle, nous l'avons vu, la communication des proprits (idimatn). Mais on n'a pas le droit de dire que la divinit est ne, que la divinit a souffert; il est absurde de dire que la divinit est morte. C'est--dire que, dans l'unique personne qui est Ieschoua de Nazareth, la nature divine, en tant que telle, reste absolument impassible et transcendante lors de l'incarnation. Elle est tellement impassible que, nous l'avons vu, pour saint Thomas d'Aquin, l'incarnation est une union, cette union est une relation, et cette relation est relle, prise du ct de la nature humaine assume, mais de pure raison, ou logique, prise du ct de Dieu qui assume. Le logos de Dieu, qui est Dieu, n'est aucunement altr, ni affect, par l'incarnation. La transcendance de Dieu est absolue. Nous l'avons dit en examinant le modalisme : notre hypothse de travail, en ce qui concerne le modalisme, est celle-ci : ce que l'orthodoxie a rejet dans la doctrine de Notos, de Praxeas et de Sabellios, ce n'est certes pas le monothisme absolu qui est celui de l'orthodoxie, c'est la doctrine, que l'on retrouve chez le thosophe Priscillien, et selon laquelle Dieu aurait souffert sur la croix. L'incarnation serait une alination, un exil de la substance divine. Cela, l'orthodoxie ne le veut pas. Et c'est pourquoi elle tient maintenir absolument la distinction entre le pre et le fils. Mais cette distinction, son tour, ne correspond-elle pas, au fond, la distinction qui existe, clans Jsus de Nazareth pris concrtement, entre la nature divine et la nature humaine ? Le pre n'a pas souffert sur la croix. Mais le logos de Dieu, en tant que tel, la nature divine du christ, n'a pas souffert non plus sur la croix. La distinction entre le pre et le fils, que souligne le pape Lon, est-elle la distinction entre Dieu et son propre logos, ou bien la distinction objective qui existe entre Dieu et Jsus de Nazareth, qui est le logos de Dieu incarn ? Le problme soulev est toujours celui des deux langages : le langage concret, celui des professions de foi solennelles, qui appelle " fils " Jsus de Nazareth; et le langage abstrait, spculatif, mtaphysique, qui appelle " fils " le logos de Dieu pris en lui-mme.
455 Nous avons donn quelques rfrences et quelques textes dans notre appendice consacr la thosophie germanique, la Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrtienne, p. 734 et s.

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Une formule de foi du Ve sicle. Une formule de foi apparat vers la fin du ve sicle. Elle avait t attribue au pape Damase, et saint Jrme. Les spcialistes pensent aujourd'hui qu'elle doit tre issue de la Gaule mridionale plutt que de l'Espagne. Nous croyons en un seul Dieu, pre tout-puissant, et en notre seul seigneur Jsus christ fils de Dieu, et en un seul esprit saint (qui est) Dieu. " Ce ne sont pas trois dieux que nous honorons et professons, mais le pre et le fils et l'esprit saint, c'est un seul Dieu que nous honorons et professons. " Il n'est pas un seul Dieu, comme s'il tait solitaire, et ce n'est pas le mme, celui qui pour luimme est pre, et celui qui est fils. Mais le pre, c'est celui qui a engendr, et le fils, c'est celui qui a t engendr, et l'esprit saint n'est pas engendr ni inengendr, il n'est pas cr, il n'est pas fait, mais il provient du pre (et du fils). Il est coternel au pre et au fils, et co-gal, et co-oprateur... " Par consquent, au nom du pre et du fils et de l'esprit saint, c'est un seul Dieu que nous professons, car " dieu " est un nom qui dsigne la puissance, non la proprit. " Le propre nom du pre, c'est " pre "; le propre nom du fils, c'est" fils "; le propre nom de l'esprit saint, c'est" esprit saint ". " Et dans cette trinit, c'est un seul Dieu que nous croyons 456 ". La mme formule de foi, jadis attribue au pape Damase, exprime ce que l'on pense de l'incarnation : " Le fils, la fin du temps, pour nous sauver et accomplir les critures, est descendu du pre. Et cependant, il n'a jamais cess d'tre avec le pre. Il a t conu de l'esprit saint, il est n de Maria la vierge. Il a pris, assum (suscepit) la chair, l'me, la capacit de sentir, c'est--dire l'homme complet. Et il n'a pas perdu ce qu'il tait, mais il a commenc d'tre ce qu'il n'tait pas. " Car lui qui tait Dieu, il est n homme, et lui qui tait n homme, il opre comme Dieu. Et lui qui opre comme Dieu, il meurt comme un homme. Et lui qui meurt comme un homme, comme Dieu il resurgit457. "

Une formule du Ve ou VIe sicle. Un symbole issu de la Gaule mridionale au ve ou au vie sicle : " La clmente trinit est une seule divinit. Par consquent le pre et le fils et l'esprit saint, c'est une seule source, une seule force, une seule puissance. Le pre est Dieu, le fils est Dieu, l'esprit saint est Dieu. Mais nous ne disons pas trois dieux, mais nous professons un seul Dieu d'une manire trs pieuse. " Car en nommant trois personnes, nous professons qu'unique est la substance, par la voix catholique et apostolique. " Ainsi donc il y a le pre, et le fils et l'esprit saint, et les trois sont un. " Trois, qui ne sont pas confondus, ni spars, mais conjoints d'une manire distincte, et distincts tout en tant conjoints. Unis par la substance, mais distingus par les noms; conjoints par la nature, distincts par les personnes. gaux par la divinit, assemblables par la majest, unis de cur par la trinit458. "
456 Formula "Fides Damasi " nuncupata, ES 71. 457 Formula " Fides Damasi " nuncupata, ES 72. 458 Symbolum " Clemens Trinitas", ES 73.

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Symbole " Quicumque " dit " d'Athanase ". On pense que le symbole dit d'Athanase provient de la Gaule mridionale, peut-tre de la province d'Arles. Il date de la seconde moiti du ve sicle. Son auteur est inconnu. Petit petit il a acquis une autorit considrable aussi bien en Occident qu'en Orient. " Quiconque veut tre sauv, avant toute chose il est ncessaire qu'il tienne la foi de l'glise universelle. Cette foi, si quelqu'un ne la garde pas entire et sans lui faire violence, sans aucun doute il s'en va sa destruction pour l'ternit. " La foi de l'glise universelle, la voici : " Nous vnrons un seul Dieu dans la trinit, et la trinit dans l'unit. Nous ne confondons pas les personnes, et nous ne sparons pas la substance. Autre est en effet la personne du pre, autre celle du fils, autre celle de l'esprit saint. Mais du pre et du fils et de l'esprit saint, unique est la divinit, gale la gloire coternelle, la majest. " Tel le pre, tel le fils, tel l'esprit saint : incr le pre, incr, le fils, incr l'esprit saint; sans limites le pre, sans limites le fils, sans limites l'esprit saint; ternel le pre, ternel le fils, ternel l'esprit saint. Et pourtant, il n'y a pas trois ternels, mais un seul et unique ternel; de mme qu'il n'y a pas trois incrs, ni trois sans limites, mais un seul incr et un seul sans limites. " D'une manire semblable, tout-puissant est le pre, tout puissant le fils, tout-puissant l'esprit saint; et cependant il n'y a pas trois tout-puissants, mais un seul et unique tout-puissant. " Ainsi, il est Dieu, le pre, Dieu, le fils, Dieu, l'esprit saint; et cependant, il n'y a pas trois dieux, mais un seul Dieu. " Ainsi, il est seigneur, le pte, seigneur, le fils, seigneur, l'esprit saint. Et cependant il n'y a pas trois seigneurs, mais un seul seigneur. " Car, de mme que nous sommes pousss par la vrit chrtienne reconnatre que chaque personne prise part est Dieu et seigneur, ainsi, dire trois dieux ou trois seigneurs, la doctrine de l'glise universelle nous l'interdit. " Le pre n'a t fait par personne, ni cr, ni engendr. " Le fils est du pre seul. Il n'a pas t fait, ni cr, mais engendr. " L'esprit saint est du pre et du fils. Il n'a pas t fait, ni cr, ni engendr. Mais il s'avance (procdent). " Unique est donc le pre, il n'y a pas trois pres. Unique le fils, il n'y a pas trois fils. Unique l'esprit saint, et non pas trois esprits saints. " Et dans cette trinit, il n'y a rien d'antrieur ou de postrieur, rien de plus grand ou de plus petit, mais toutes les trois personnes sont coternelles l'une l'autre et co-gales. " En sorte que par toutes choses, comme cela a dj t dit plus haut, l'unit doit tre vnre dans la trinit, et la trinit dans l'unit. " Que celui, donc, qui veut tre sauv, pense ainsi au sujet de la trinit. " Mais il est ncessaire au salut ternel qu'il croie aussi d'une manire fidle l'incarnation de notre seigneur Jsus christ. La foi droite, c'est que nous croyions et professions ceci : que notre seigneur Jsus christ fils de Dieu est Dieu et homme. Il est Dieu, engendr de la substance du pre avant les sicles, et il est homme n de la substance de sa mre dans le sicle. " Dieu parfait, homme parfait, constitu d'une me rationnelle et d'une chair humaine. " gal au pre selon la divinit, moindre que le pre selon l'humanit. " Qui, quoiqu'il soit Dieu et homme, n'est pas cependant deux, mais il est un seul christ. " Un non pas par la transformation de la divinit en chair, mais par l'assomption de l'humanit en Dieu. " Un absolument, non pas par la confusion de la substance, mais par l'unit de la personne.

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" Car, de mme que l'me rationnelle et la chair, cela est en seul homme, ainsi Dieu et l'homme, c'est un seul christ. " Qui a souffert pour notre salut, est descendu aux enfers; le troisime jour est ressuscit des morts, est mont aux cieux, est assis la droite de Dieu, d'o il viendra juger les vivants et les morts. " A sa venue tous les hommes ont ressusciter avec leurs corps, et ils devront rendre compte de leurs actes propres. Ceux qui ont fait le bien iront dans la vie ternelle. Ceux qui ont fait le mal au feu ternel. " Voil ce qu'est la foi de l'glise universelle. Si quelqu'un ne lui accorde pas sa foi fidlement et fermement, il ne pourra pas tre sauv459. " Lettre du pape Hormisdas. Dans une lettre adresse l'empereur Justinien, le 26 mars 521, le pape Hormisdas crit : " Car si Dieu est trinit, c'est--dire pre et fils et esprit saint, Dieu est un, comme le dit tout spcialement le Lgislateur (Mose) : " coute Isral, le seigneur (Yhwh dans le texte hbreu) notre Dieu est un seul seigneur (Yhwh)... " (Dt 6, 4). " Celui qui comprend les choses autrement (celui qui pense autrement), il est ncessaire que, ou bien il divise la divinit en une multiplicit (en plusieurs), ou bien qu'il impose la passion (la souffrance de la croix) l'essence mme de la trinit. Cela revient, ou bien introduire une pluralit de dieux, la manire du paganisme, ou bien attribuer une peine sensible cette nature qui est trangre toute passion. " C'est une seule chose, la sainte trinit; elle n'est pas multiplie par le nombre ; elle ne crot pas par quelque augmentation460. " Par ce document du pape Hormisdas, nous constatons une fois de plus que ce que l'orthodoxie abhorre dans l'interprtation de type sabellien, c'est qu'elle revient attribuer Dieu, la nature divine, l'essence divine, la souffrance de la croix. Elle conduit une doctrine de type gnostique selon laquelle la divinit serait soumise la douleur, serait aline ou exile dans le monde et l'histoire humaine. C'est pour prserver la transcendance absolue de Dieu, qui est impassible, que l'orthodoxie enseigne la distinction objective entre le " fils ", qui est le verbe incarn, et le pre, qui n'est pas incarn. Concile de Braga. En 563, un concile tenu Braga et dirig tout spcialement contre les doctrines des disciples de Priscillien, dfinit de nouveau la distinction des personnes : " Si quelqu'un ne reconnat pas que le pre, le fils et l'esprit saint sont trois personnes d'une seule substance et puissance et pouvoir, comme l'enseigne l'glise catholique et apostolique, mais dit qu'il n'y a qu'une seule personne, et solitaire, en sorte que le pre lui-mme c'est le fils, qu'il est aussi l'esprit " interprte " (paraclitus), comme l'ont dit Sabellius et Priscillien, qu'il soit anathme 461. " Conciles de Tolde. Le premier concile de Tolde, en 400 ou 405, a produit un symbole, dit" Symbole de Tolde 1 " qui
459 Symbolum" Quicumque " pseudo-Athanasium, ES 75-76. 460 Ep. " Inter ea quae" ad Iustinum imperatorem, 26 mars 521; ES 367. 461 Concile, de Braga, 563; ES 451.

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comporte une expression importante de la doctrine trinitaire462. Le troisime concile de Tolde a produit aussi une formule de foi trinitaire 463. Le quatrime concile de Tolde en 633 nous donne encore une formule trinitaire464. Le sixime concile de Tolde a eu lieu en 638. Nous lui devons un long expos de la trinit, de l'incarnation et de la rdemption465. Nous lirons quelques fragments de l'expos de la foi propos par le xie concile de Tolde, en 67 5. Il rcapitule le travail antrieur : XIe Concile de Tolde (675). " Nous professons et nous croyons que la sainte et ineffable trinit, pre et fils et esprit saint est un seul Dieu par nature, d'une seule substance, d'une seule nature, et aussi d'une seule majest et puissance. " Le pre n'est pas engendr, il n'est pas cr, mais il est incr : nous le professons. Lui ne tient son origine d'aucun tre. De lui le fils a reu naissance et l'esprit saint, procession. Par consquent il est, lui, la source et l'origine de toute la divinit. Il est aussi le pre de son essence, lui qui, de sa substance ineffable, a engendr d'une manire indicible le fils, et cependant n'a pas engendr autre chose que ce qu'il est lui-mme : Dieu a engendr Dieu, la lumire a engendr la lumire; de lui provient donc " toute paternit dans le ciel et sur la terre " (p 3, 15). " Le fils est n de la substance du pre, sans commencement, avant les sicles, et cependant il n'a pas t fait ; nous le reconnaissons aussi466. Car le pre n'a jamais exist sans le fils, ni le fils sans le pre. Et cependant, si le fils est issu du pre, le pre n'est pas issu du fils, car ce n'est pas le pre qui a reu du fils, mais c'est le fils qui a reu du pre, la gnration. Le fils est donc Dieu issu du pre, tandis que le pre est Dieu, mais non issu du fils. Il est certes pre du fils, mais il n'est pas Dieu issu du fils. Celui-ci, il est le fils du pre, et Dieu issu du pre. Et cependant, il est l'gal en toutes choses, le fils, Dieu pre : car il n'a pas commenc natre un moment donn, et il n'a pas cess. Celui-ci est d'une seule substance avec le pre. On le croit ainsi, et c'est pourquoi il est dit homoousios au pre, c'est--dire de la mme substance avec le pre. Homos, en effet, en grec, c'est " un seul '; ousia, c'est ce qu'on appelle la substance; les deux mots conjoints, cela donne : " une seule substance ". " Car ce n'est pas du nant, ni de quelque autre substance, mais de l'intrieur (utero) mme de Dieu, c'est--dire de sa substance, que ce mme fils a t engendr ou est n : il faut le croire ainsi. " Par consquent, ternel est le pre, ternel aussi le fils. Car si le pre a toujours t, il a toujours eu un fils, pour qui il tait pre. Et c'est pourquoi nous professons que le fils est n sans commencement. " Ce mme fils de Dieu, de ce qu'il est engendr du pre, nous ne l'appelons pas pour autant une petite portion de la nature (divine) dcoupe; mais nous affirmons que le pre parfait a engendr le fils parfait sans diminution ni dcoupage, car il est propre la seule divinit de ne pas avoir un fils ingal. " Ce fils de Dieu est fils par nature, non pat adoption. Dieu pre ne l'a engendr, ni par volont ni par ncessit. Il faut le croire ainsi. Car aucune ncessit n'a de place en Dieu, et la volont ne prcde pas la sagesse. " L'esprit saint, qui est la troisime personne dans la trinit, nous croyons qu'il est un seul et mme Dieu, gal, avec Dieu pre et fils, d'une seule et mme substance, d'une seule et mme nature aussi. Il n'est cependant pas engendr, ou cr, mais il procde des deux. Il est l'esprit des deux. " Cet esprit saint, il n'est ni inengendr ni engendr : afin d'viter que, si nous le disions inengendr, nous ne disions : deux pres; ou bien si nous le disions engendr, que nous n'ayons l'air d'enseigner deux
462 Cf ES 188. 463 ES 470. 464 ES 485. 465 ES 490 et s. 466 Ici, le "fils ", c'est le logos ternel de Dieu.

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fils. " Celui-ci n'est pas dit seulement esprit du pre, ni seulement du fils, mais il est dit simultanment esprit du pre et du fils. " En effet, il ne procde pas du pre dans le fils. Ce n'est pas non plus du fils (seul) qu'il procde pour sanctifier la crature. Mais il fait voir qu'il procde simultanment des deux. Car il est reconnu comme tant l'amour ou la saintet des deux. " Cet esprit saint est donc envoy par les deux, comme le fils est envoy (par le pre) : nous le croyons ainsi. Mais il n'est pas tenu pour moindre que le pre et le fils, comme le fils, cause de la chair assume, atteste qu'il est lui-mme infrieur au pre et l'esprit saint467. " Voil donc l'expos de la sainte trinit tel qu'il nous a t transmis. Elle ne doit pas tre dite triple, mais elle doit tre dite et crue trinit. Et il n'est pas possible de dire correctement qu' un seul Dieu il y a une trinit, mais il faut dire : la trinit est un seul Dieu. " Dans les noms de personnes, qui signifient des relations, le pre se rapporte au fils, le fils au pre, l'esprit saint tous les deux. Ces trois personnes, parce qu'elles sont dites en un sens relatif (d'une manire relative), il en rsulte qu'une seule nature ou substance est cependant crue. Et nous n'enseignons pas trois substances, comme nous enseignons trois personnes, mais une seule substance, et trois personnes. " Ce que le pre est, en effet, il ne l'est pas par rapport soi-mme, mais par rapport au fils ; et ce que le fils est, il ne l'est pas par rapport soi-mme, mais il l'est par rapport au pre. Semblablement aussi, l'esprit saint ne se rapporte pas soi-mme, mais il se rapporte d'une manire relative au pre et au fils : par le fait qu'il est enseign esprit du pre et du fils. " De mme, lorsque nous disons : Dieu, cela n'est pas dit par rapport quelque chose, comme pre est dit par rapport au fils, ou fils par rapport au pre, ou esprit saint par rapport au pre et au fils, mais c'est par rapport soi-mme (pour soi-mme) spcialement qu'il est dit Dieu. " Car si nous sommes interrogs au sujet de chacune des personnes en particulier, il est ncessaire que nous reconnaissions qu'elle est Dieu. Il est donc Dieu, le pre; il est Dieu, le fils; Dieu, l'esprit saint : chacun l'est dit ainsi au singulier; non pas trois dieux, mais unique est Dieu. " De mme aussi le pre est tout-puissant, et le fils est tout-puissant, et l'esprit saint est toutpuissant : cela est dit au singulier; et cependant il n'y a pas trois tout-puissants, mais un seul tout-puissant, de mme qu'une seule lumire, un seul principe est enseign. " C'est donc au singulier que chaque personne est Dieu pleinement, et toutes les trois personnes, c'est un seul Dieu; ainsi est-il reconnu et cru. Pour elles, une seule et unique, ou indivise, et gale dit, majest ou puissance : elle n'est pas diminue dans chacune d'entre elles prise en particulier, et elle n'est pas augmente dans les trois ( la fois). Car elle n'a pas quelque chose de moins lorsque chaque personne est appele Dieu au singulier, ni quelque chose de plus, lorsque toutes les trois personnes sont appeles un seul Dieu. " Cette sainte trinit, donc, qui est un seul et vritable Dieu, ne s'carte pas du nombre, et elle n'est pas saisie par un nombre. Car c'est dans la relation des personnes que le nombre est discern; mais dans la substance de la divinit, on ne voit pas ce qui pourrait tre nombre. Donc, en cela seulement elles introduisent le nombre, en ce qu'elles sont en relations mutuelles les unes par rapport aux autres; et en cela elles sont dpourvues de nombre, en ce qu'elles sont pour elles-mmes (ad se). Car cette sainte trinit un nom de nature convient de telle sorte que, dans les trois personnes, il ne peut pas tre pluriel... Mais, parce que nous avons dit que ces trois personnes sont un seul Dieu, nous ne pourrons pas dire pour autant que le pre est le mme que le fils, ou que le fils est celui qui est le pre, ou que celui qui est l'esprit saint est soit le pre soit le fils. En effet, celui qui est le pre n'est pas le fils, et le fils n'est pas
467 Ici, le " fils ", c'est le logos incarn, c'est--dire Jsus pris concrtement.

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celui qui est pre, et l'esprit saint n'est pas celui qui est soit le pre soit le fils. Et cependant le pre est cela mme qu'est le fils, le fils est cela mme qu'est le pre, le pre et le fils cela mme qu'est l'esprit saint : c'est--dire, par nature, un seul Dieu. " Lorsque donc nous disons que le pre n'est pas celui-l mme qui est le fils, on se rfre la distinction des personnes. Mais lorsque nous disons que le pre est cela mme qu'est le fils, le fils cela mme qu'est le pre, l'esprit saint cela mme qu'est le pre et le fils, on montre par l que cela concerne la nature par laquelle Dieu est, ou la substance, car par la substance ils sont une seule chose. En effet nous distinguons les personnes, mais nous ne sparons pas la divinit. " Nous reconnaissons donc une trinit dans la distinction des personnes; nous professons l'unit cause de la nature ou de la substance. Ces trois choses sont donc un, par la nature, non par la personne. Et cependant il ne faut pas estimer que ces trois personnes soient sparables, puisque aucune d'entre elles avant l'autre, aucune aprs l'autre, aucune sans l'autre n'a jamais ni exist ni opr quoi que ce soit. Elles se trouvent donc insparables et en ce qu'elles sont et en ce qu'elles font ; car, entre le pre qui engendre et le fils qui est engendr ou l'esprit saint qui procde nous ne croyons pas qu'il y ait jamais eu un intervalle de temps, par lequel ou bien celui qui engendre aurait prcd l'engendr, ou l'engendr aurait manqu celui qui engendre, ou l'esprit qui procde serait apparu postrieurement au pre ou au fils. " C'est pourquoi, par consquent, insparable et sans confusion, est enseigne et crue par nous cette trinit. Trois personnes sont donc nommes. Elles sont dites trois, ces personnes, propos de quoi les anciens ont dfini que c'tait pour qu'elles soient reconnues, non pour tre spares... De mme que nous voyons que la splendeur est inhrente la lumire d'une manire insparable, de mme nous reconnaissons que le fils ne peut pas tre spar du pre. Ces trois personnes d'une seule et insparable nature, de mme que nous ne les confondons pas, ainsi en aucun cas nous ne les enseignons sparables. " La trinit elle-mme a si bien voulu nous montrer cela d'une manire vidente, que mme dans ces noms, par lesquels elle a voulu que les personnes soient reconnues chacune en particulier, elle ne permet pas qu'une personne soit pense sans l'autre : car Je pre n'est pas connu sans le fils, et sans le pre le fils n'est pas trouv. La relation mme du vocable qui dsigne la personne, interdit que les personnes soient spares. Ces personnes, tandis qu'elle ne les nomme pas simultanment, simultanment elle les introduit dans la pense. Personne ne peut entendre chacun de ces noms, sans que par l mme il soit contraint de penser aussi l'autre. " Tandis que, par consquent, ces trois objets sont un, et l'un est ces trois, cependant, chaque personne sa proprit demeure. En effet, le pte a l'ternit sans naissance, le fils l'ternit avec une naissance, l'esprit saint une procession sans naissance, avec lternit468. " Le mme xie concile de Tolde a expos comment il comprend l'incarnation. De cet expos, nous lirons quelques passages : " De ces trois personnes, seule la personne du fils, pour la libration du genre humain, a assum un homme vritable (hominem verum), sans pch, de la sainte et immacule Maria la vierge... " Et cependant le verbe lui-mme n'a pas t transform et chang en chair, en sorte qu'il cesst d'tre Dieu, lui qui avait voulu tre homme. Mais le verbe s'est fait chair de telle sorte que, l, il n'y a pas seulement le verbe ( logos) de Dieu et la chair de l'homme, mais aussi l'me rationnelle de lhomme469. Et ce tout (cette totalit, hoc totum) est appel Dieu cause de Dieu et homme cause de l'homme. " Dans ce fils de Dieu, nous croyons qu'il existe deux natures : l'une, de la divinit; l'autre, de l'humanit. Ces natures, l'unique personne du christ les a unies en soi de telle sorte que ni la divinit ne peut tre jamais disjointe de l'humanit, ni l'humanit de la divinit. Il en rsulte qu'il est Dieu intgral
468 Symbole du XIe Concile de Tolde, ES 525 et s. 469 Contre Apollinaire, cf. p. 159.

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(perfectus) et aussi homme intgral, dans l'unit de la personne, un seul christ. Et, parce que nous disons qu'il y a dans le fils 470 deux natures, nous ne causons cependant pas en lui deux personnes... Car Dieu verbe (- Dieu logos) n'a pas pris une personne d'homme (ou : la personne d'un homme, personam hominis), mais la nature (ou : une nature, naturam), et, dans la personne ternelle de la divinit, il a reu la substance temporelle de la chair471. " Lorsque nous croyons qu'il est d'une seule et unique substance, le pre et le fils et le saint esprit, nous ne disons cependant pas que Maria la vierge ait engendr l'unit de cette trinit. Elle a engendr seulement le fils qui seul a assum notre nature dans l'unit de sa personne. " L'incarnation de ce fils de Dieu, c'est la trinit tout entire qui l'a opre, car elles sont insparables les uvres de la trinit. " Cependant, seul le fils a pris la forme (ou la condition, traduction du grec morph, Ph 2, 7) d'esclave, dans la singularit d'une personne, et non dans l'unit de la nature divine; dans ce qui est propre au fils et non dans ce qui est commun la trinit. Cette forme a t conjointe lui (/'///) pour l'unit de la personne (ad unitatem personae), c'est--dire en sorte que le fils de Dieu et le fils de l'homme, c'est un seul christ472. " Ce mme christ, dans ces deux natures, existe en trois substances (tribus exstat substantiis) : celle du verbe, qu'il faut rapporter l'essence de Dieu seul; celle du corps et de lme473, ce qui ressortit l'homme vritable. " Il a donc en lui la double substance de sa divinit et de notre humanit... " En tant qu'il est Dieu, il a cr Maria; en tant qu'il est homme, il a t cr par Maria (creatus est a Maria)474. " Par le fait qu'il est Dieu, il est gal au pre. Par le fait qu'il est homme, il est moindre que le pre. " " De mme il est plus grand et plus petit que lui-mme. En effet, dans la forme de Dieu, le fils luimme est plus grand que lui-mme, cause de l'humanit assume : la divinit lui est suprieure. Mais dans la forme d'esclave, il est plus petit que lui-mme, c'est--dire par l'humanit, qui est infrieure la divinit... " Le fils a t envoy (missus) non seulement par le pre mais aussi par l'esprit saint... Il a t envoy aussi par lui-mme (a seipso) : par le fait qu'elle est indivisible (inseparabilis), non seulement la volont, mais l'opration de toute la trinit 475... " Dans ce document mmorable, les deux grands dveloppements dogmatiques, le dveloppement trinitaire, et le dveloppement christologique, se sont donc rejoints, ont conflu. Reste savoir si les vocabulaires sont parfaitement homognes, si l'emploi des termes " fils ", " personne ", utiliss dans les deux dveloppements, trouve ici son unit cohrente. Cela ne nous semble pas vident. Il nous semble que l'on oscille toujours entre deux manires d'employer, de comprendre, les termes de " fils " et de! "
470 Dans cette proposition, " fils " est donc compris en son sens concret : logos incarn. 471 C'est--dire de l'humanit. 472 Contre Nestorius, cf. p. 177. 473 Dans cette formule, le concile de Tolde entend donc par " corps " ce que nous appelons aujourd'hui la matire, et non pas ce corps concret, ou cet organisme vivant, que je peux designer du doigt, et qui est, lui, compos de matire et d'me. Cf. plus loin, p. 650 (p.407). 474 En tant qu'il est Dieu, il a cr Maria, cela est certain. Mais que Maria l'ait " cr " en tant qu'il est homme, cela peut se discuter. Car aucune femme ne " cre " proprement parler l'enfant qu'elle porte. Dieu seul est crateur. C'est donc Dieu qui a cr l'me humaine du christ en Maria. Maria est mre de Dieu parce qu'elle a port et enfant cet tre qui est Dieu uni l'homme, mais non parce qu'elle aurait cr l'enfant. 475 XIe concile de Tolde, ES 533 et s. On peut lire une autre traduction, intgrale, de ce document, dans G. DUMEIGE, LA Foi catholique, Paris, d. de l'Orante, p. 11 et s.

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personne " : la manire concrte, utilise en christologie, la manire abstraite, utilise en thologie trinitaire. Joachim de Flore et le quatrime concile du Latran (1215). Joachim de Flore est n autour des annes 1130, en Calabre. Aprs avoir vcu quelque temps la cour du roi de Sicile, aprs un voyage Constantinople puis en Terre sainte, Jrusalem, il revient en Sicile, puis en Calabre, entre au monastre cistercien de Corazzo. Il est lu abb de ce monastre (vers 1177). Il crit, entre autres, un commentaire de lApocalypse. Vers 1191 il quitte son abbaye, et fonde un monastre San-Giovanni in Fiore. Il meurt entre 1201 et 1202. Nous n'avons pas, bien entendu, . exposer ici la doctrine de Joachim de Flore. Qu'il suffise d'indiquer qu'il proposa une thorie des ges de l'histoire, selon laquelle un premier ge, c'est l'ge du Pre, un second, l'ge du Fils, et un troisime, celui qu'il ouvre, l'ge de l'Esprit476. Ainsi la doctrine trinitaire se trouvait-elle dveloppe dans le temps. On va du moins parfait, l'ge du Pre, au plus parfait : l'ge de l'Esprit. Ce thme s'tait dj trouv expos auparavant, et il se retrouvera plus tard. Pour Hegel, lui aussi, il faut distinguer l'ge du Pre (l'ge du judasme, de la ngativit, du malheur de la conscience : Dieu est l'homme ce que le matre est l'esclave), l'ge du Fils (celui de la " religion " institue, telle que Hegel la comprenait...), et l'ge de l'Esprit : celui qu'ouvre la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel... L'ge o Dieu revient lui-mme aprs le dchirement, l'alination, et parvient enfin la conscience de soi, devenant l'Esprit absolu. A la " religion " institue, au christianisme de l'glise, succdera la Gnose, la connaissance, et l'adoration en esprit et en vrit. Le quatrime concile du Latran, en 1215, rappelle d'abord la doctrine du monothisme chrtien contre les Albigeois et les Cathares : " Fermement nous croyons et simplement nous professons qu'unique et seul est le vritable Dieu, immense, non susceptible de changement, que la raison ne peut comprendre d'une manire exhaustive, tout-puissant, ineffable, pre, et fils et esprit saint. Trois personnes certes, mais une seule essence, substance ou nature absolument simple : le pre ne provient d'aucun tre, le fils du pre seul, et l'esprit saint pareillement des deux. Sans commencement, toujours et sans fin : le pre engendrant, le fils naissant, et l'esprit saint procdant. Consubstantiels, et co-gaux, et co-tout-puissants et co-ternels. Un seul principe de l'universalit des tres, crateur de tous les tres visibles et invisibles, les spirituels et les corporels. Lui qui, par sa propre force toute-puissante a simultanment ds le commencement du temps cr de rien l'une et l'autre crature, la spirituelle et la corporelle, c'est--dire l'anglique et la cosmique, et puis ensuite l'humaine, qui est comme constitue dans la communaut de l'esprit et du corps. En effet le diable et les autres dmons ont t certes crs par Dieu bons par nature, mais ils se sont faits eux-mmes, par eux-mmes, mauvais... " Cette sainte trinit est; indivise selon la commune essence, mais distincte selon les proprits personnelles477. " Nous notons en passant que, contre les thories dualistes qui svissaient alors, l'orthodoxie enseigne que si, comme tout le monde le pensait alors, existent le diable et les dmons, ce ne sont pas, comme le professaient les thoriciens dualistes, les enfants d'un Principe incr, ternel, coternel Dieu, et mauvais par nature, mais que s'ils existent, ils ont t crs bons par nature, car tout ce qui est cr est par nature excellent. S'il existe des tres intrinsquement mauvais, c'est qu'ils se sont faits eux-mmes librement mauvais. Ce texte ne constitue donc pas une dfinition solennelle de l'existence du diable et des dmons : la
476 Nous laissons ici les majuscules, conformment sa pense. 477 Concile du Latran IV, ES 800.

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question reste ouverte. Ce qui est dfini, c'est que s'ils existent, comme tout le monde le pensait, ils n'taient certainement pas mauvais par nature ou par constitution, et ils ne sont pas issus d'un Principe du mal, qui n'existe pas. Lorsque nous crivons, la manire des mathmaticiens, et des logiciens : " s'ils existent... alors... ", nous ne voulons pas dire qu'ils n'existent pas, ni qu'ils existent. Nous voulons dire et nous disons que ce document du quatrime concile du Latran ne constitue pas une dfinition de l'existence du diable, qui n'tait pas en question, mais une dfinition de l'unit du principe crateur, et une ngation de l'existence d'un principe incr mauvais par nature. La question de savoir si le " dmoniaque " dans l'histoire humaine est caus par un tre est une question qui reste ouverte. Ensuite le concile du Latran rappelle la doctrine orthodoxe de l'incarnation : " Enfin le fils de Dieu, unique engendr, Jsus christ 478 incarn par toute la trinit en commun, conu de Maria toujours vierge par la coopration de l'esprit saint, fait homme vritable, compos d'une me rationnelle et d'une chair humaine, une seule personne en deux natures, a dmontr d'une manire plus manifeste le chemin de la vie. Lui qui, alors que selon la divinit il est immortel et ne peut pas souffrir, le mme, lui-mme, selon l'humanit a t fait capable de souffrir et mortel. Pour le salut du genre humain, sur le bois de la croix, il a souffert et il est mort. Il est descendu aux enfers, il est ressuscit des morts et il est mont au ciel. Mais il est descendu en son me, et il est ressuscit en chair. Il est mont pareillement dans l'une et l'autre. Il viendra la fin des temps pour juger les vivants et les morts, et pour rendre chacun d'entre eux selon leurs uvres, aussi bien aux rprouvs qu'aux lus. Qui tous avec leurs propres corps ressusciteront, ces corps qu'ils portent maintenant, afin qu'ils reoivent selon leurs uvres, qu'elles aient t bonnes ou mauvaises 479... " Enfin le concile s'en prend aux doctrines professes par Joachim de Flore et dfinit de nouveau cette occasion la doctrine orthodoxe de la trinit : " Nous condamnons et nous rprouvons le livre ou le trait que l'abb Joachim a publi contre matre Pierre Lombard, au sujet de l'unit ou de l'essence de la trinit. Dans ce livre, Joachim appelle Pierre Lombard hrtique et insens parce qu'il a dit dans ses Sentences : " Cest une ralit suprme que le pre et le fils et l'esprit saint, et cette ralit nest pas engendrante ni engendre ni procdante... " Joachim concde que le pre et le fils et l'esprit saint sont une seule essence, une seule substance, et une seule nature. Mais cette unit, il ne la reconnat pas pour vritable et au sens propre, mais comme l'unit d'une collectivit, et analogique, comme on dit quune multitude d'hommes sont un seul peuple, et une multiplicit de fidles une seule glise... " Quant nous, avec l'approbation du saint concile, nous croyons et nous professons avec Pierre Lombard qu'il existe une ralit unique et suprme, incomprhensible certes et ineffable, qui vritablement est pre et fils et esprit saint; trois personnes ensemble, et chacune d'entre elles en particulier. Et ainsi, en Dieu, il y a seulement une trinit, et non une quaternit. Car chacune des trois personnes est cette ralit, c'est--dire videmment la substance, l'essence ou la nature divine. Elle seule est le principe de l'universalit des tres. En dehors d'elle il n'est pas possible d'en trouver d'autre. Et cette ralit n'est pas engendrante, ni engendre, ni procdante. Mais c'est le pre qui engendre, et le fils qui est engendr, et l'esprit saint qui procde : en sorte que les distinctions sont dans les personnes, et l'unit dans la nature.
478 De nouveau, c'est Jsus christ pris concrtement qui est appel " fils de Dieu " comme dans le nouveau testament. 479 Concile du Latran IV, EV 801. En ce qui concerne cette dernire phrase, le concile s'exprime de nouveau selon le langage et la philosophie du temps : " ces corps qu'ils portent... ". Il n'est pas ncessaire de canoniser cette philosophie qui, dans ce texte, prsente le corps comme autre chose que l'me. Nous retrouverons et reprendrons ce problme plus loin, cf. p. 650 (p. 405).

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" Quoique, par consquent, le pre soit un autre, le fils un autre, et un autre l'esprit saint, ils ne sont cependant pas quelque chose d'autre. Mais cela qu'est le pre, le fils l'est aussi, et l'esprit saint, tout fait la mme chose. En sorte que, conformment la foi orthodoxe et catholique, ils puissent tre crus de mme substance (consubstantiales). Le pre en effet en engendrant le fils de toute ternit lui donne sa propre substance... Mais on ne peut pas dire qu'il lui ait donn une partie de sa propre substance, ni qu'il ait gard pour lui une partie, tant donn que la substance du pre est indivisible, absolument simple. Mais il n'est pas possible de dire non plus que le pre a transfr sa propre substance dans le fils en engendrant, comme il l'avait donne au fils de telle sorte qu'il ne l'aurait pas retenue pour lui-mme. Autrement il aurait cess d'tre une substance. Il apparat donc vident que sans aucune diminution le fils en naissant a reu la substance du pre, et ainsi le pre et le fils ont la mme substance. Et ainsi c'est bien la mme ralit, le pre et le fils, et aussi l'esprit saint qui procde de l'un et de l'autre 480... "

480 Concile du Latran IV, ES 803.

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CHAPITRE VI THOMAS D'AQUIN. LES CONCILES DE LYON ET DE FLORENCE THOMAS D'AQUIN 481 Thomas d'Aquin a trait plusieurs fois, dans son uvre, de la thologie trinitaire. Nous prendrons son exposition ultime, celle qui se trouve dans la Somme thologique. Thomas traite de la trinit dans la premire partie de la Somme thologique (rdige en Italie entre 1266 et 1268). Il aborde l'expos de la thologie trinitaire aprs avoir expliqu ce qu'est la thologie, qui est une science; comment l'intelligence accde, partir du monde, la connaissance de l'existence de Dieu, et de ses attributs principaux, avant de traiter de la cration, et avant d'exposer la doctrine de l'incarnation. Nous l'avons vu. Pour Thomas d'Aquin, la thologie trinitaire, qui n'est connue que par la rvlation, et non par l'analyse philosophique, doit tre, traite avant la doctrine de la cration et celle de l'incarnation parce que Dieu est ternellement trine. Nous avons, pour notre part, tort ou raison, prfr, pour aujourd'hui, au XXe sicle, un autre ordre, parce que de fait, la thologie trinitaire s'est dveloppe cause de Ieschoua de Nazareth que les crits du nouveau testament appellent le fils de Dieu et qu'il nous a paru prfrable, pour nos contemporains, de leur faire suivre l'ordre des manifestations historiques de Dieu. Dieu se manifeste, se fait connatre nous, d'abord comme crateur, par le monde qui est sa premire manifestation, puis par l'histoire d'Isral en laquelle il opre, enseigne et se fait connatre; puis par l'incarnation du verbe. Nous avons donc suivi cet ordre. Mais matre Thomas en a prfr un autre, qui est plus mtaphysique, et plus conforme ce que Dieu est en lui-mme de toute ternit. Thomas d'Aquin reprend la doctrine que nous avons vue dgage par Grgoire de Nazianze, puis dveloppe par Augustin d'Hippone, puis formule par les conciles ultrieurs : il y a en Dieu, rellement, certaines relations482. Ce ne sont pas seulement des relations de pure raison, qui tiennent notre manire de comprendre la divinit, mais des relations relles. Selon Thomas d'Aquin, la relation de cration, vue du ct de Dieu, prise du ct de Dieu, ou de la part de Dieu, est purement une relation de raison. Dieu n'est pas altr, ni modifi par la cration. Tandis que du ct de l'tre cr, la relation de cration est relle, bien relle : c'est une relation de dpendance relle de l'tre cr par rapport Dieu qui lui donne l'tre. Selon matre Thomas, nous l'avons vu dj, l'incarnation n'est, prise du ct de Dieu, qu'une relation de pure raison, une relation logique. L'incarnation est une union de la nature humaine cre A la nature divine. Cette union est une relation relle prise du ct de, de la part de la nature humaine assume et divinise. Mais c'est une relation de pure raison vue du ct de Dieu qui s'unit la nature humaine cre. Eh bien, selon matre Thomas, il existe en Dieu des relations relles. Ce ne sont pas des relations de pure raison, qui tiennent simplement notre manire de voir, notre apprhension. Elles existent en Dieu indpendamment de la connaissance que nous en prenons. Or, tout ce qui est en Dieu, est son essence. La relation qui existe rellement en Dieu est la mme chose que son essence, du point de vue de la ralit divine. En Dieu, l'tre de relation n'est pas autre
481 Note biographique, cf. p. 277. 482 Sum. theol., I, q. 28, a. 1, resp.

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chose que l'tre d'essence, mais une seule et mme chose483. L'ide de relation implique un rapport entre un terme et un autre, une certaine opposition relative entre deux termes au moins. Puisqu'en Dieu il existe rellement des relations, il faut donc bien qu'il y ait en lui une certaine opposition entre plusieurs termes. Une opposition relative implique une certaine distinction. Il faut donc qu'en Dieu il y ait une distinction relle. Non pas certes selon sa ralit absolue, du point de vue de sa ralit absolue, qui est son essence ou sa substance, dans laquelle il y a la plus grande unit et simplicit, mais selon certaines relations484. Quelles sont en Dieu ces relations relles ? Ce ne sont pas, nous l'avons vu, les relations de cration entre Dieu et les tres crs. Les relations relles en Dieu ne peuvent donc tre celles qui se rapportent aux tres crs. Il reste que les relations relles en Dieu sont immanentes : la procession du verbe et la procession de l'esprit. La procession du verbe en Dieu s'appelle " gnration ", selon l'analogie avec ce qui se passe chez les tres vivants, analogie corrige bien entendu, comme nous l'avons vu. Il faut donc reconnatre dj en Dieu une paternit, la relation qui va de celui qui engendre celui qui est engendr. Et une filiation : la relation de celui qui est engendr par rapport au principe qui l'engendre. Cela fait dj deux relations relles : la paternit et la filiation. La relation de l'esprit, que matre Thomas appelle aussi amour, n'a pas un nom spcial. On l'appelle procession tout court, conformment aux habitudes de parler que nous avons vues constantes chez les pres cause des expressions employes dans le nouveau testament grec. Mais du ct, du point de vue du Principe, cette relation peut s'appeler : aspiration, l'acte de communiquer l'esprit. Prise du ct de celui qui procde, du saint esprit qui procde, cette relation s'appelle : procession485. A la question 29, matre Thomas aborde des questions de vocabulaire. Nous avons vu prcdemment comment et pourquoi ces problmes de vocabulaire taient embrouills : on est pass de l'hbreu au grec; le grec de la traduction de la bible est entr en communication avec le grec d'Aristote et des philosophes; on a traduit le grec de la traduction de la bible en latin, et le grec des pres de culture grecque en latin. Thomas d'Aquin, au xiiie sicle, a hrit de ces gnalogies de termes, qui sont htrognes. Nous avons vu comment pour saint Jrme dj le passage du grec au latin faisait difficult. On imagine, ou plutt on constate aujourd'hui, quelles difficults rsultent pour une tte franaise (ou allemande, ou anglaise, ou espagnole, ou italienne, et, encore plus, russe ou chinoise...), de ces traductions successives, de ces modifications de langage, de ces dformations des systmes de signes, des dformations du sens au cours du temps. Voici ce qu'crit matre Thomas, dans un ouvrage qui concerne les discussions, les controverses et les dsaccords avec les thologiens des glises de langue grecque : " En ce qui concerne le devoir, la tche, d'un bon traducteur, il lui revient, il lui incombe, lorsqu'il veut faire passer la connaissance de la foi catholique (c'est--dire universelle...), qu'il conserve, qu'il sauve le contenu de l'information, le sens, mais qu'il modifie la manire de parler selon la nature propre de la langue dans laquelle il veut transmettre la pense chrtienne orthodoxe. " Car il apparat que ces termes qui sont utiliss dans la langue latine (dans la langue thologique), si on les transcrit, tels quels, dans les langues vulgaires, il apparat que le rsultat, c'est--dire l'expos que l'on fera, sera inconvenant; il ne conviendra pas 486... "
483 Sum. theol., I, q. 28, a. 2, rcsp. 484 Sum. tbeol., I, q. 28, a. 3, resp. 485 Sum. tbeol., 1, q. 28, a. 4, resp. 486THOMAS D'AQUIN, Contra errores graecorum, proemium : " Ad officium boni translatons pertinet ut ea quae sunt catholicae fidei transferens, servet sententiam, mutet autem modum loquendi secundum proprietatem linguae in quam transfert. Apparet enim quod si ea quae in latino litteraliter dicuntur,

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Quel dommage que les thologiens, depuis le xiiie sicle, n'aient pas gard devant les yeux cette rgle d'or, qui est d'ailleurs l'vidence mme. Il s'agit de communiquer l'information contenue dans les termes, c'est--dire le sens, et non pas de dcalquer le mots du grec en latin et du latin en franais. A l'article i de la question 29, Thomas cite la dfinition de la personne propose par Boce : la personne est une substance individuelle de nature rationnelle. Dans les substances rationnelles, ajoute Thomas, il faut reconnatre l'existence de quelque chose de plus que dans les autres : elles ont la matrise de leurs propres actions; elles ne sont pas seulement agi es, comme les autres substances, non rationnelles, mais elles agissent par elles-mmes. Elles sont sujets de leurs propres actions487. Nous avons vu dj quelles difficults suscite cette dfinition de la personne si on l'applique, telle quelle, la doctrine trinitaire, telle qu'elle est formule en Occident latin. On obtient : une seule substance, Dieu, et trois substances individuelles de nature rationnelle, sujets autonomes de leur propre action. C'est--dire trois dieux. A l'article 2 de la mme question, matre Thomas aborde la question de l'ousia, que l'on a traduit en latin par essentiel ou par substantiel. Selon Aristote, nous rappelle Thomas, substantia est dit en deux sens. En un sens, la substance, c'est : ce qu'est la chose, ce que signifie sa dfinition; c'est--dire l'essence. Ce que les Grecs appellent ousia, dit saint Thomas, nous l'appelons essentia. En un autre sens, la substance, c'est l'tre individuel concret qui subsiste, qui existe. Ce que les Grecs appellent hypostasis, note encore Thomas, signifie au sens propre un individu subsistant. De mme que nous, Latins, nous disons que dans la divinit il y a trois personnes et trois subsidences, ainsi les Grecs disent : trois hypostases. Mais parce que le terme de substance (substantia) qui en latin correspond justement au grec hypostasis, a plusieurs sens chez nous, il peut signifier aussi bien l'essence universelle que la substance singulire , et afin qu'il n'y ait plus d'quivoque, on a prfr traduire hypostasis plutt par subsistence (subsistentia) que par substance488. Voil donc un nouveau terme technique... Saint Thomas partait des dfinitions solennelles en langue latine, qui disaient, comme par exemple Je symbole attribu Athanase : autre est la personne du pre, autre celle du fils, autre celle de l'esprit saint. Il adoptait par ailleurs la dfinition propose par Boce, qui, applique l'expression du dogme trinitaire, conduisait tout droit au tri thisme. Comment va-t-il sortir de cette difficult ? Il rpond : la personne signifie ce qui est le plus parfait dans toute la nature, c'est--dire ce qui subsiste en une nature rationnelle. Tout ce qui est indice de perfection, tout ce qui comporte perfection, doit tre attribu Dieu, d'une manire plus minente, infiniment, que cela n'est reprsent dans notre exprience, puisque l'essence de Dieu contient en ellemme, de toute ternit, et minemment, toute perfection Par consquent il est convenable d'appliquer Dieu ce mot : personne. Mats non pas de la mme manire qu'on l'applique aux tres crs : d'une manire plus excellente, tout comme les autres noms qui sont attribus par nous aux tres crs, sont attribus Dieu mais d'une manire analogue et plus minente489. Oui, on comprend bien qu'on puisse et qu'on doive dire de Dieu qu'il est " personnel ", car lui, le crateur, n'est certainement pas moins que les tres qui de fait sont apparus dans le monde, et qui sont des personnes. Cette proprit qui est la personnalit, qui implique la capacit de penser, la conscience, la
vulgariter exponantur, indecens erit expositio. " 487 Sum. theol., I, q. 29, a. 1, resp. 488 Sum. theol., I q. 29, a. 2, resp. et ad secundum. 489 Sum. theol, I, q. 29, a. 3, resp.

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libert, l'autonomie, tout cela se trouve certainement en Dieu, et d'une manire infiniment plus excellente. Tout cela prexiste en Dieu d'une manire infiniment plus excellente. Dieu ne peut pas tre moins que personnel. Mais comment comprendre qu'on puisse parler de trois personnes, si l'on accepte la dfinition propose par Boce, et qui conduit droit au trithisme ? La solution de matre Thomas conforme au travail des sicles antrieurs est celle-ci : le mot personne, lorsqu'il est employ en thologie trinitaire, signifie une relation et non pas une substance. La personne, prise en son sens commun, signifie, comme nous l'avons vu, une substance individuelle de nature rationnelle, et libre, et sujet de son activit. Mais lorsqu'il s'agit de Dieu, le terme de personne dsigne, signifie, une relation qui subsiste. Les distinctions, en Dieu, rsultent des relations d'origine, comme nous l'avons vu : le fils est issu du pre; l'esprit, du pre et du fils. Mais la relation, en Dieu, n'est pas quelque chose d'extrinsque ni d'accidentel. La relation, en Dieu, c'est l'essence divine elle-mme. C'est pourquoi l'on dit qu'en Dieu ces relations subsistent, ou qu'elles sont subsistantes. De mme que la divinit, c'est Dieu, de mme la paternit divine, c'est Dieu pre, qui est une" personne " divine. La personne signifie donc bien la relation en tant qu'elle est subsistante490. Saint Thomas ajoute d'ailleurs : On peut dire que cette signification de ce nom : personne n'tait pas perue avant que les hrtiques ne viennent mettre le dogme en question. Et c'est pourquoi le mot personne, pris en ce sens, n'tait pas utilis. Il n'tait utilis que pour dsigner des substances individuelles rationnelles et libres. Mais ensuite ce nom : personne a. t accommod, accomodatum est, pour dsigner ce qui est de l'ordre de la relation491. Ce mot : personne, signifie, dans les choses divines, en thologie trinitaire, une relation qui est rellement subsistante dans la nature divine. Or, nous avons vu prcdemment qu'il existe plusieurs relations relles dans la divinit. Par consquent il y a plusieurs personnes ", prises en ce sens, en Dieu492. En Dieu, il faut reconnatre trois " personnes ". On a vu que ces personnes sont des relations subsistantes, distinctes rellement l'une par rapport l'autre. Or une distinction relle entre relations divines n'est possible que par la raison d'une opposition relative. Donc, deux relations opposes concernent deux " personnes ". S'il y a des relations qui ne sont pas opposes, elles concernent ncessairement la mme " personne ". La paternit et la filiation, puisque ce sont des relations opposes, concernent ncessairement deux " personnes ". La paternit subsistante, c'est la " personne " du pre. La filiation subsistante, c'est la " personne " du fils. La " spiration ", l'mission de l'esprit, convient la " personne " du pre et la " personne " du fils. Il n'y a donc que trois " personnes " en Dieu : le pre, le fils et l'esprit saint493. Quoiqu'il y ait quatre relations dans l'ordre de la divinit, l'une d'entre elles, la " spiration " convient la fois la " personne " du pre et celle du fils. Ces trois relations, la paternit, la filiation et la procession, sont dites des proprits personnelles, en ce sens qu'elles constituent des personnes, quasi personas constituentes. Car la paternit, c'est la " personne du pre"; la filiation, la " personne " du fils; la procession, la " personne " de l'esprit saint qui procde494. A la question 31, matre Thomas remarque, ce que des sicles de travail et de discussions thologiques ont amplement vrifi : partir de termes, ou de mots, mal choisis, inadquats, rsulte l'hrsie. Lorsque nous parlons de la trinit, il faut procder avec prudence et modestie. Thomas cite Augustin : nulle part autant que dans ce domaine les erreurs ne sont plus dangereuses; nulle part autant
490 Sum. theol., I, q. 29, a. 4, resp. 491 Sum. theol., I, q. 29, a. 4, ad resp. 492 Sum. theol., I, q. 30, a. 1, resp. 493 Sum. theol., I, q. 30, a. 2, resp. 494 Ibid., ad primum.

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que dans ce domaine la recherche n'est plus laborieuse; mais nulle part autant qu'ici lorsque enfin on trouve quelque chose, cela n'est aussi fructueux. Il faut donc, continue matre Thomas, lorsque nous parlons de la trinit, nous garder de deux erreurs opposes, et avancer en quilibre entre l'une et l'autre. L'une est l'erreur d'Arius qui a pos, avec la trinit des personnes, une trinit de substances. L'autre est celle de Sabellius qui a pos, avec l'unit de l'essence, l'unit de personne. Pour viter l'erreur d'Arius, nous devons viter, dans les choses divines, le nom de diversit et celui de diffrence, afin que ne soit pas supprime l'unit d'essence. Mais nous pouvons utiliser le mot : distinction, cause de l'opposition relative. Pour que ne soit pas te la simplicit de l'essence divine, il faut viter le terme de sparation et celui de division, qui signifie la division du tout en parties. Afin que ne soit pas supprime l'galit, il faut viter le mot : disparit. Pour que ne soit pas te la similitude, il faut viter les mots : autre, tranger, diffrent. Pour viter l'erreur de Sabellius, nous devons viter l'expression : singularit, afin de ne pas supprimer le fait que dans l'essence divine il existe une communication. Nous devons viter aussi le terme d'unicit, afin de ne pas abolir le nombre des personnes. Nous devons viter le terme qui indique la confusion, le mlange. Nous devons viter le mot solitaire. Nous pouvons garder le terme : //// antre, pris au masculin, et nous pouvons dire d'une manire convenable : le fils est un autre que le pre. Mais nous ne pouvons pas dire que le pre est autre chose que le fils495. Par le terme neutre, autre chose, aliud, ce qui est signifi, c'est l'essence commune. Puisque dans les choses divines la distinction est selon les personnes, mais non selon l'essence, nous disons que le pre est un autre (alius) que le fils, mais non autre chose (aliud). Et inversement nous disons qu'ils sont une seule chose (unum) mais non un seul (unus)496. En Dieu, l'essence n'est pas autre chose (aliud) que la personne, du point de vue de la ralit divine elle-mme, et cependant les personnes sont distingues rellement l'une par rapport l'autre. En effet la personne signifie une relation pour autant qu'elle est subsistante dans la nature divine. Mais la relation, si on la compare l'essence, ne diffre pas en ralit, mais seulement pour la raison. Compare la relation oppose elle a, par la puissance de l'opposition, une distinction relle. Et ainsi subsiste une seule essence et trois personnes. En Dieu les relations sont subsistantes et c'est pourquoi dans la mesure o elles s'opposent mutuellement, elles permettent de distinguer les personnes. Mais elles ne se distinguent pas par l'essence; car les relations elles-mmes ne se distinguent pas l'une par rapport l'autre dans la mesure o, en tant que, elles sont la mme chose (idem) que lessence497. Par toute son uvre, matre Thomas enseigne que l'tre, ou, en franais moderne, l'exister, en latin lesse, l'acte d'tre des trois personnes est un seul et mme acte dtre498. La relation divine, quant son exister (esse), c'est l'essence divine499. Dans le fils se trouve l'tre, l'exister (lesse) de la paternit, car dans les choses divines il n'y a qu'un seul acte dtre500. Les trois personnes ne se distinguent pas du point de vue de l'acte d'tre (esse)501. En Dieu, l'tre de la relation n'est pas autre chose que l'tre de l'essence mais une seule et la mme502. Dans les personnes divines, l'tre de la personne n'est pas autre chose que
495 Sum. theol., I, q. 31, a. 2, resp. 496 Sum. theol., I, q. 31, a. 2, ad quattum. 497 Sum. theol., I, q. 39, a. 1, resp. 498 I Sent., d. 18, q. 1, a. 4 ad 2. 499 I Sent., d 20, q. i, a. i. 500 I Sent., d. 33, q. i, a. 1, ad 2. 501 3 Sent., d. 1, q. 2, a. 4, ad 5. 502 Sum. theol., I, q. 28, a. 2; texte dj cit.

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l'tre de la nature503. La nature de la divine simplicit est telle qu'il ne peut y avoir en elle qu'un seul acte d'tre. Par consquent l'tre de la paternit ne peut pas tre autre chose que l'tre de lessence504. Comme on le voit, le mtaphysicien Thomas d'Aquin, depuis le dbut de son uvre jusqu' la fin, prserve absolument l'absolue simplicit de Dieu, le monothisme le plus pur, le moins suspect qu'il soit possible d'imaginer d'aucune trace de trithisme. Et cela, nous semble-t-il, mieux qu'on ne l'avait fait jusqu' lui. De mme qu'en christologie, nous l'avons vu, il avait sauv l'absolue transcendance de Dieu dans l'incarnation, par sa doctrine de la relation, de mme ici, toujours par sa mtaphysique des relations, il sauve l'unit absolue de Dieu : l'acte d'exister de Dieu est unique dans les trois personnes. Aucune trace de trithisme, clone, chez lui. Aprs saint Augustin, matre Thomas prcise bien que chaque personne est autant que la trinit tout entire. Une " personne " n'est pas une partie ou une portion de la trinit. Le pre est autant que toute la trinit505. L'galit des personnes divines est absolue. Nous ne pouvons pas, dans les personnes divines, poser quelque chose de plus grand et de moins grand. S'il y avait la moindre ingalit dans les divines personnes, il n'y aurait pas en elles une unique essence et ainsi les trois personnes* ne seraient pas un seul Dieu. Il faut donc poser l'galit dans les divines personnes506. Le fils est coternel au pre. Le pre n'engendre pas le fils par une dcision de sa volont, mais par nature. La nature du pre de toute ternit a t parfaite. L'action par laquelle le pre a produit le fils n'est pas successive. Le fils a donc t lorsque le pre a exist. Et ainsi le fils est coternel au pre. De mme l'esprit saint est coternel au pre et au fils507. La mme essence qui, dans le pre, est paternit, dans le fils est filiation... Il ne s'ensuit pas que l'on puisse dire : le pre a la paternit, donc le fils a la paternit. Il faut distinguer deux questions. La question : qu'est-ce que c'est ? quid ? c'est--dire la question qui porte sur l'essence divine. Elle est commune aux trois. Et la question : par rapport quoi ? en relation par rapport qui ? (ad a H quid). Elle est la mme, en effet, l'essence et la dignit du pre et du fils. Mais, dans le pte, elle est selon la relation de celui qui donne; dans le fils, selon la relation de celui qui reoit508. Toutes les relations, en Dieu, sont une seule chose, unum, selon l'essence et l'exister. Toutes les relations ensemble ne sont pas quelque chose de plus grand qu'une seule d'entre elles. Car toute la perfection de la divine nature est dans chacune des personnes509. Ds le grand ouvrage de sa jeunesse, la Somme contre les Gentils, frre Thomas crivait : " Les personnes divines ne peuvent tre distingues que par l'opposition relative selon l'origine510. " Ds sa toute premire grande uvre, le Commentaire des Sentences de Pierre Lombard, il crivait : " Il n'y a que quatre relations en Dieu : la paternit, la filiation, la procession et la commune spiration511. " Dans un autre ouvrage, ultrieur, matre Thomas prcisait : " Il n'y a rien d'autre, dans la divinit, par quoi le fils se distingue des autres personnes, si ce n'est la seule relation de filiation, qui est sa proprit personnelle et par laquelle non seulement le fils est fils, mais est cette personne512.
503 Sum. theol., III, q. 17, a. 2 ad 3. 504 1 Sent. d. 33, q. 1, a 1. 505 Sum. theol., I, q. 30, a. 1, ad 4. 506 Sum. theol., I, q. 42, a., 1, resp. 507 Sum. theol., I, q. 42, a. 2, resp. 508 Sum. theol., I, q. 42, a. 4, ad 2. 509 Sum. theol., I, a. 42, a. 4, ad 3. 510 Summa contra Gentiles, IV, c. 24. 511 1 Sent., d. 26, q. 2, a. 3. 512 De Potentia, q. 2, a. 4.

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Ds le Commentaire des Sentences il formulait le principe auquel il sera fidle dans toute son uvre : " Rien d'autre n'est principe de distinction en Dieu si ce n'est la relation513. " De mme dans le de Potentia : " Dans la divinit il n'y a pas d'autre distinction que celle qui rsulte de la relation514. " Et, ds le Commentaire des Sentences : " La distinction des hypostases divines est la distinction relle la plus petite (minima) qui puisse tre515. " Matre Thomas revient sur cette affirmation dans la Somme contre les Gentils : " La distinction des personnes divines est la distinction la plus petite (minima) qui puisse tre516. " CONCILE DE LYON (1274) Nous avons dit que matre Thomas est mort le 7 mars 1274, tandis qu'il se rendait au concile de Lyon, venant d'Italie; plus prcisment de Naples. Le concile de Lyon avait t convoqu pour le 1er mai 1274, par le pape Grgoire IX. A ce concile prirent part, entre autres, Albert le Grand, le matre de saint Thomas, et saint Bonaventure, le gnral des frres mineurs (l'ordre de Saint Franois) nomm cardinal, qui joua dans le concile un rle minent, et qui mourut pendant le concile (6 juillet 1274). Entre autres choses, le but du concile tait de rgler un problme dogmatique qui faisait difficult entre les glises d'Orient et les glises d'Occident : la question de la procession de l'esprit saint. Nous l'avons vu depuis le dbut de notre expos : selon la doctrine des premires gnrations chrtiennes, l'esprit saint, c'est Dieu en nous, Dieu oprant dans l'intelligence et la volont humaines, pour les clairer, les diriger, les fortifier, Dieu prsent et agissant clans les glises. L'esprit de Dieu n'est pas un tre cr, ni un dieu second. C'est Dieu lui-mme. L'esprit de Dieu, c'est l'esprit du pre, et c'est l'esprit de Ieschoua, qui est Dieu prsent parmi nous, manifest d'une manire concrte et sensible par l'incarnation. Dieu, Ieschoua de Nazareth, et l'esprit saint, ou esprit de Dieu, cela ne fait pas trois dieux. C'est un seul et mme Dieu. L'esprit saint est donc aussi bien l'esprit du pre que l'esprit du fils, puisque le pre et le fils sont un seul et mme Dieu. Puisque l'esprit saint, qui est l'esprit de Dieu, est l'esprit du pre, on peut dire aussi qu'il procde du pre. Nous avons vu quelle est la signification de ce verbe " procder ". Puisque l'esprit saint est aussi bien l'esprit de Ieschoua de Nazareth, qui est le fils, il est donc l'esprit du fils. On dira par consquent qu'il procde du fils. Mais le pre et le fils ne sont pas deux principes : ce serait du dithisme. En consquence, l'esprit saint procde du pre et du fils, mais il procde d'un seul principe, qui est Dieu. Il est l'esprit de Dieu, c'est--dire Dieu, qui est esprit, en nous, communiqu l'homme, communiqu aux glises, l'glise universelle, pour diviniser l'humanit. C'est ce que va dfinir ce concile de Lyon. A la seconde session du concile, le 18 mai 1274, le concile de Lyon dfinit : " En une profession fidle et fervente nous reconnaissons que l'esprit saint, ternellement, procde du pre et du fils, non pas comme partir de deux principes, mais comme d'un seul principe, non pas par deux spirations, mais par une unique spiration. C'est ce qu'a profess jusqu' prsent, proclam et enseign, ce que tient fermement, c'est ce que proclame et enseigne la sainte glise romaine, mre de tous
513 1 Sent., d. 26, q. 2, a. 2. 514 De Potentia, q. 8, a. 3, ad 12. 515 1 Sent., d. 26, q. 2, a. 2, ad I. 516 Summa contra Gentiles, 4, c. 14.

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les fidles et enseignante (magistra); c'est ce que contient l'immuable et vritable doctrine des pres et des docteurs orthodoxes, aussi bien des latins que des grecs. " Mais parce que certains, cause de leur ignorance de la vrit irrfutable que nous venons de dire, sont tombs dans diverses erreurs : nous, dsirant fermer la route aux erreurs de ce genre, et le saint concile l'approuvant, nous condamnons et nous rprouvons ceux qui croiraient pouvoir nier qu'ternellement l'esprit saint procde du pre et du fils; ou bien qui mme oseraient affirmer d'une manire tmraire que l'esprit saint procde du pre et du fils comme de deux principes, et non comme d'un seul517. " Le lecteur comprend bien que ce qui est en question en cette affaire, c'est le monothisme luimme. Si l'on dclare que l'esprit saint procde du pre et du fils comme de deux principes, bien videmment nous ne sommes plus en monothisme, puisque le pre et le fils sont dclars deux principes : ce qui est le dualisme ontologique, et non le monothisme. Si l'on dit que l'esprit saint procde du pre mais non galement du fils, on introduit un dsquilibre dans la thologie trinitaire; on fait du fils un tre moindre que le pre ou autre que lui. On est de nouveau sur la route qui conduit l'arianisme. Dire que l'esprit saint procde ternellement du pre et du fils comme d'un seul principe, c'est affirmer une fois de plus, le monothisme absolu qui est celui de l'orthodoxie. Dans une lettre qu'il crivit la communaut chrtienne de Corinthe, Paul disait, nous nous en souvenons : " Il faut qu'il y ait parmi nous des hrsies... " (i Co n, 19). S'il ne s'tait pas trouv des gens pour affirmer que l'esprit procde du pre et du fils comme de deux principes, l'glise de Rome n'aurait pas eu l'occasion d'affirmer ce qu'elle affirme au concile de Lyon : non, l'esprit ne procde pas du pre et du fils comme de deux principes, mais d'un seul principe. En sorte que ceux qui affirmaient que l'esprit procde du pre et du fils comme de deux principes, ont permis l'orthodoxie de faire un progrs dans l'explicitation, dans l'expression, dans la formulation de ce qu'elle pense, de ce qu'elle a toujours pens, mais qu'elle n'avait pas eu l'occasion de dire. On saisit de nouveau par cet exemple ce que c'est que le dveloppement dogmatique : une explication, une prise de conscience explicite du contenu de l'information qui se trouve dans la rvlation. Le pape Grgoire X avait invit au concile l'empereur grec de Constantinople Michel VIII Palologue. Celui-ci envoya au concile des ambassadeurs, qui, en son nom et au nom des glises grecques d'Orient, proclamrent leur adhsion une profession de foi qui leur avait t communique dans des ngociations antrieures, entreprises par les papes Clment IV et Innocent IV. Cette profession de foi tait en substance celle qu'en 1053 le pape Lon IX avait adresse au patriarche d'Antioche518. Son contenu remontait au ive sicle. Voici cette profession de foi dite de Michel Palologue : Profession de foi de Michel Palologue. " Nous croyons la sainte trinit, pre et fils et esprit saint, un seul Dieu tout-puissant, la divinit tout entire dans la trinit, de mme essence, de mme substance, coternelle, et co-omnipotente, d'une seule volont, puissance et majest, crateur de toutes les cratures, par lequel tous les tres, dans lequel tous les tres, par laction duquel tous les tres qui sont dans le ciel et sur la terre, les visibles, les invisibles, les corporels et les spirituels. Nous croyons que chaque personne singulire, dans la trinit, est l'unique vritable Dieu, au sens plein et achev. " Nous croyons le fils mme de Dieu, le verbe de Dieu, n ternellement du pre, consubstantiel,
517 Concile de Lyon II, 1274; ES 850. 518 ES 680.

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co-omnipotent et gal en tout au pre en divinit; n temporellement de l'esprit saint et de Maria toujours vierge, avec une me rationnelle. Il a deux nativits : l'une du pre, une nativit ternelle ; une autre de sa mre, nativit temporelle. Dieu vritable et homme vritable, au sens propre dans l'une et l'autre nature, et achev. Non pas (fils) adoptif, ni (homme) en un sens fantastique, en apparence; mais un seul et unique fils de Dieu, en deux et de deux natures, c'est--dire bien entendu la divine et l'humaine, dans la singularit d'une seule personne, non susceptible de souffrance et immortel pour la divinit; mais, dans l'humanit, pour nous et pour notre salut, il a souffert d'une vritable souffrance de la chair; il est mort et il a t enseveli; il est descendu aux enfers, et le troisime jour il est ressuscit des morts par une vritable rsurrection de la chair; le quarantime jour aprs sa rsurrection, avec la chair avec laquelle il est ressuscit, et son me, il est mont au ciel et il est assis la droite de Dieu le pre. De l il viendra juger les vivants et les morts. Il rendra chacun selon ses uvres, qu'elles aient t bonnes ou mauvaises519. " " Nous croyons aussi l'esprit saint, qui est au sens plein Dieu parfait et vritable. Il procde du pre et du fils. Il est co-gal, consubstantiel, co-tout-puissant et co-ternel en tout au pre et au fils. " Nous croyons cette sainte trinit : non pas trois dieux, mais un Dieu unique tout-puissant, ternel et invisible et non susceptible de modification520... " On peut constater que l'glise de Rome, de langue latine, toujours depuis le commencement des discussions concernant la trinit, a mis l'accent sur l'unit de Dieu, l'encontre de ceux qui tendaient dans une direction qui, si elle avait t poursuivie, aurait pu conduire au trithisme. Cela est frappant depuis les accusations qu'Hippolyte (ou l'auteur, quel qu'il soit, de llenchos...) adresse au pape Calliste, depuis la lettre du pape Denys Denys l'vque d'Alexandrie, jusqu'aujourd'hui. CONCILE DE FLORENCE (1439) Le 6 juillet 1439, au concile de Florence, les reprsentants des glises d'Orient, Eugne IV pape de Rome, et l'ensemble des pres du concile se mettent d'accord, aprs de longues et difficiles discussions, sur le texte suivant, appel " Laetentur caeli parce qu'il commenait par une citation du psaume 96 : " Que se rjouissent les cieux et qu'exulte la terre... " : Bulle " Laetentur caeli... " " En effet Latins et Grecs, se runissant en ce saint synode cumnique (...), l'article qui traite de la procession divine du saint esprit a t discut avec grand soin et au prix d'examens prolongs. " Aprs qu'on eut produit les tmoignages tirs des divines critures et de plusieurs passages des saints docteurs tant orientaux qu'occidentaux, certains disant que le saint esprit procde du pre et du fils, d'autres qu'il procde du pre par le fils, mais tous, sous des formules diffrentes, voulant entendre la mme chose, les Grecs ont affirm qu'en disant que le saint esprit procde du pre ils ne le font pas avec l'intention d'exclure le fils; mais que, parce qu'il leur semblait, selon ce qu'ils disent, que les Latins affirmaient que le saint esprit procdait du pre et du fils comme de deux principes et de deux spirations, ils se sont abstenus de dire que le saint esprit procde du pre et du fils. Quant aux Latins, ils ont affirm qu'en disant que le saint esprit procde du pre et du fils ils n'avaient pas l'intention de nier que le pre soit la source et le principe de toute la divinit, c'est--dire du fils et du saint esprit; qu'ils ne voulaient pas dire que le fils ne tient pas du pre le fait que le saint esprit procde du fils; qu'ils ne posaient pas qu'il y avait deux principes et deux spirations, mais affirmaient un seul principe et une seule et unique spiration
519 ES 851. 520 ES 851 s.

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du saint esprit, comme ils l'ont affirm jusqu' ce jour. Et comme de toutes ces expressions ressort un seul et mme sens qui est celui de la vrit, ils se sont enfin unanimement entendus et mis d'accord, d'un mme esprit et dans un mme sens, sur la formule d'union qui suit, union sainte et agrable Dieu521. " Au nom donc de la sainte trinit, du pre, du fils et de l'esprit saint, ce saint et universel concile de Florence l'approuvant, nous dfinissons ceci, afin que cette vrit de la foi soit crue et reue par tous les chrtiens, et qu'ainsi tous la professent : l'esprit saint est ternellement du pre et du fils; il tient son essence et son tre subsistant du pre en mme temps que du fils ; il procde de l'un et de l'autre ternellement comme d'un seul principe et par une unique spiration. " Nous dclarons ceci : ce que disent les saints docteurs et pres, savoir que l'esprit saint procde du pre par le fils, vise faire comprendre que par l est signifi ceci : le fils aussi est, selon les Grecs, " cause522 ", mais selon les Latins, " principe523 " del subsistance de l'esprit saint, tout comme le pre. Et parce que tout ce qui est du pre, le pre lui-mme l'a donn son fils unique engendr en l'engendrant, sauf le fait qu'il est pre, ce fait mme : savoir que l'esprit saint procde du fils, le fils lui-mme le tient ternellement du pre, par lequel il a t ternellement engendr524. " Le pape Eugne IV envoya auprs des Coptes d'gypte et d'Abyssinie une dlgation qui rencontra au Caire le patriarche des chrtiens coptes, appels aussi " jacobites ". L'expression " glise copie " a dsign partir de la conqute de gypte par les Arabes, au viie sicle, l'glise monophysite gypte, spare de l'glise catholique gypte Le mot copte n'est que la dformation de l'arabe qibt ou qoubt qui signifie : gyptien. L'glise copte, c'est l'glise gyptienne qui s'est spare de l'glise universelle aprs le concile de Chalcdoine525. Au vie sicle, Jacques Barada reconstitua l'piscopat monophysite gypte dcim par la perscution. D'o le nom de " jacobites " qui fut donn aux chrtiens de l'glise copte. Des dlgus de l'glise copte vinrent Florence. Les discussions thologiques aboutirent une formule d'union qui fut proclame clame la onzime session solennelle du concile de Florence, le 4 fvrier 1442. On l'appelle Cantate Domino parce qu'elle commence par une citation du prophte Isae : " Chantez Yahweh, car il a fait preuve de majest... Exulte et crie de joie, habitante de Sion, car grand est au milieu de toi le saint d'Isral " (Is 12, 5). Cette formule d'union contient un rsum de la pense de l'glise universelle en ce qui concerne la sainte triade : Bulle d'union avec les Coptes et les gyptiens " Cantate Domino " (4 fvrier 1442). " La sainte glise romaine, fonde par la parole de notre seigneur et sauveur, croit fermement, professe et enseigne un seul et vritable Dieu tout-puissant, non susceptible de changement et ternel, pre et fils et esprit saint, unique en essence, trois en personnes : le pre inengendr, le fils engendr du pre, l'esprit procdant du pre et du fils. Le pre n'est pas le fils ou l'esprit saint. Le fils n'est pas le pre ou l'esprit saint. L'esprit saint n'est pas le pre ou le fils. Mais le pre et seulement le pre, Je fils est seulement le fils, l'esprit saint est seulement l'esprit saint. Seul le pre de sa substance a engendr le fils. Seul le fils, du seul pre, a t engendr. Seul l'esprit saint simultanment procde du pre et du fils. Ces
521 Jusqu'ici nous citons la traduction donne dans J. Gill, Constance et Ble-Florence. " Histoire des Conciles cumniques " 9, p. 555 et s. Maintenant nous traduisons nous-mme. 522 Aitia dans le texte grec de la dfinition, causa dans le texte latin. 523 Principium dans le texte latin, arch dans le texte grec. 524 Bulle d'union " Latentur caeli ", 6 juillet 1439; texte complet dans Conciliorum oecumenicorum decreta, p. 499 et s. Partiellement dans ES 1300, en latin seulement. 525 Cf. DTC article monophysite (glise copte).

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trois personnes sont un seul Dieu, et non pas trois dieux : car des trois n'est qu'une seule substance, une seule essence, une seule nature, une seule divinit, une seule immensit, une seule ternit, et toutes choses sont une seule, l o n'intervient pas l'opposition de la relation526. A cause de cette unit le pre est tout entier dans le fils, tout entier dans l'esprit saint. Le fils est tout entier dans le pre, tout entier dans l'esprit saint. L'esprit saint est tout entier dans le pre, tout entier dans le fils. Aucun ne prcde l'autre en ternit, n'excde l'autre en grandeur, ne surpasse l'autre en puissance. C'est ternellement et sans commencement que le fils existe du pre. C'est ternellement et sans commencement que l'esprit saint procde du pre et du fils. Le pre, tout ce qu'il est ou qu'il a, il ne le tient pas d'un autre, mais de lui-mme. Il est principe sans principe. Le fils, tout ce qu'il est ou qu'il a, il le tient du pre. Il est principe issu du principe. L'esprit saint, tout ce qu'il est ou qu'il a il le tient du pre simultanment et du fils. Mais le pre et le fils ne sont pas deux principes de l'esprit saint, mais un seul principe. De mme que le pre et le fils et l'esprit saint ne sont pas trois principes de la cration, mais un seul principe. " Tous ceux donc qui pensent l'oppos et le contraire, elle (l'glise romaine) les condamne, elle les rprouve elle les " anathmatise " et elle les dnonce comme trangers au corps du christ, qui est l'glise. " D'o il rsulte qu'elle condamne Sabellius qui confond les personnes et qui abolit compltement leur distinction relle. Elle condamne les disciples d'Arius, d'Eunomius, (...) qui disent que seul le pre est Dieu vritable, et qui placent le fils et l'esprit saint dans l'ordre des tres crs. Elle condamne aussi tous les autres, quels qu'ils soient, qui tablissent des degrs ou une ingalit dans la trinit. " Avec la plus grande fermet elle croit, elle professe et elle enseigne, que l'unique et vritable Dieu, pre et fils et esprit saint, est le crateur de tous les tres visibles et invisibles. Lui qui, quand il le voulut, par sa bont, a constitu l'universalit des tres crs aussi bien spirituels que corporels : il les a crs bons, certes, car ils ont t faits par celui qui est suprmement bon, mais capables de changement, car ils ont t crs de rien. Elle affirme qu'il n'existe aucune nature du mal, car toute nature, en tant qu'elle est une nature, est bonne527. " " Elle professe que l'unique et le mme Dieu est l'auteur du vieux et du nouveau testament, c'est-dire de la Loi et des prophtes et de l'vangile : parce que les saints de l'une et l'autre alliance ont parl, le mme esprit saint les inspirant528... " " Elle anathmatise la dmence des manichens qui ont pos deux principes premiers, l'un pour les tres visibles, l'autre pour les invisibles; et qui ont dit qu'autre est le dieu de la nouvelle alliance, autre celui de l'ancienne529. " Ensuite, le mme dcret d'union formule un rsum de la doctrine orthodoxe de l'incarnation : " Elle croit fermement, elle professe et elle enseigne publiquement qu'une seule personne de la trinit, Dieu vritable, fils de Dieu, engendr du pre, consubstantiel et coternel au pre, dans la plnitude des temps que la profondeur inscrutable du conseil divin avait dispose, pour le salut du genre humain, a assum la vritable et intgrale nature de l'homme de l'utrus immacul de Maria la vierge, et qu'il se l'est unie dans l'unit d'une personne. Cette unit est telle que tout ce qui, l, est de Dieu, n'est pas spar de l'homme; et tout ce qui est de l'homme, n'est pas dissoci de la divinit. Il est un et le mme, indivis. L'une et l'autre nature demeure en ses proprits (en ce qui lui est propre), Dieu et l'homme, le fils de Dieu et le fils de l'homme; gal au pre selon la divinit, moindre que le pre selon l'humanit. Immortel et ternel de par la nature de la divinit, susceptible de souffrir et temporel de par la condition humaine assume530... "
526 Ubi non obviat relationis oppositio. 527 Bulle dunion avec les Coptes, 4 fvrier 1442, ES 1330. Texte complet latin et arabe dans COD, p. 543. 528 Bulla unionis Coptorum " Cantate Domino ", suite, ES 1334. 529 Ibid., 1336. 530 Bulla unionis Coptorum " Cantate, Domino ", ES 1337.

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Avec le concile de Florence au milieu du xve sicle, l'orthodoxie, l'glise universelle, a exprim aussi bien qu'elle le pouvait ce qu'elle pense de Dieu, de Jsus de Nazareth, de l'esprit saint qui, tous les trois, sont un seul Dieu. Je ne dis pas que le dveloppement dogmatique concernant la sainte triade est achev. Disons que, depuis lors, l'orthodoxie n'a pas eu l'occasion de mieux s'exprimer, de dire quelque chose de nouveau. Si demain quelque thologien propose une thorie nouvelle, qui parat de nouveau l'orthodoxie incompatible avec ce qu'elle pense, elle le dira. Et nous aurons un nouveau dveloppement. Depuis Not, Praxeas, Sabellius, d'une part, depuis la crise provoque par Arius d'autre part, ce sont donc des sicles de travail qui ont t ncessaires pour aboutir aux formules proposes par le concile de Florence. On peut dire qu'en maintenant le filioque (l'esprit procde du pre et du fils), l'orthodoxie dfendait encore le monothisme le plus strict l'encontre des thologiens, d'origine grecque, qui dsquilibraient l'unit de la substance divine en le rejetant. C'tait donc, nous semble-t-il, un dernier reste d'arianisme qui s'exprimait dans le refus du filioque. Aprs le concile de Florence, les controverses trinitaires n'ont pas cess. Elles ont repris au contraire, parmi les thologiens issus de la Rforme. Luther et Calvin acceptaient en gros les dfinitions des premiers conciles. Mais parmi leurs successeurs, on va retrouver les diverses doctrines, les diverses tendances qui s'taient dj exprimes dans les premiers sicles. VOLTAIRE ! Pour illustrer le renouveau de l'arianisme, et reposer le lecteur, aprs cette dure promenade travers les sicles de travail thologique, lisons une page de Voltaire : " Il y a ici une petite secte compose d'Ecclsiastiques et de quelques Sculiers trs savants, qui ne prennent ni le nom d'Ariens ni celui de Sociniens, mais qui ne sont point du tout de l'avis de saint Athanase sur le chapitre de la Trinit, et qui vous disent nettement que le Pre est plus grand que le Fils... Quoi qu'il en soit, le parti d'Arius commence revivre en Angleterre, aussi bien qu'en Hollande et en Pologne. Le grand Monsieur Newton faisait cette opinion l'honneur de la favoriser; ce philosophe pensait que les Unitaires raisonnaient plus gomtriquement que nous. Mais le plus ferme patron de la doctrine Arienne est l'illustre Docteur Clarke531... " Ce que Voltaire ne dit pas, car il l'ignorait, c'est que le philosophe allemand Leibniz a dfendu, en mtaphysicien et en logicien, le dogme trinitaire contre les Unitariens, dans plusieurs tudes. LON XIII A la fin du xixe sicle, une lettre encyclique du pape Lon XIII revient sur la formulation du dogme trinitaire. " Le danger, dans la foi ou dans le culte, est de confondre entre elles les personnes divines ou de diviser leur nature unique. Car la foi catholique c'est de vnrer un seul Dieu dans la trinit et la trinit dans l'unit. C'est pourquoi Innocent XII notre prdcesseur refusa absolument malgr de vives instances d'autoriser une fte spciale en l'honneur du pre. Que si on fte en particulier les mystres du verbe incarn, il n'existe aucune fte honorant uniquement la nature divine du verbe, et les solennits de la Pentecte elles-mmes ont t tablies ds les premiers temps, non en vue d'honorer exclusivement l'esprit saint pour lui-mme mais pour honorer sa venue parmi nous (adventus) c'est--dire sa mission extrieure. Tout cela a t sagement dcide, afin que la distinction des personnes n'entrant pas une
531 VOLTAIRE, Lettres philosophiques, VIIe lettre.

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distinction dans l'essence divine... Non que toutes les perfections et toutes les uvres extrieures ne soient communes aux personnes divines; en effet et ici Lon XIII cite saint Augustin --- les uvres de la trinit sont indivisibles comme l'essence de la trinit elle-mme parce que l'action des trois personnes divines est aussi insparable que leur essence532... "

532 LON XIII, Lettre encyclique " Divinum illud munus ", 9 mai 1897.

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QUATRIME PARTIE L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE Nous abordons maintenant la quatrime et dernire partie de notre tude. Elle sera consacre quelques notions et problmes qui relvent de l'anthropologie chrtienne. Nous serons aussi bref que possible. Nous nous arrterons principalement quelques notions et problmes qui font difficult aujourd'hui : la notion de pch originel, la notion de rdemption et la notion de rsurrection. Quant au reste, nous l'avons dit, notre propos n'tait pas d'crire un trait de thologie complet : il y faudrait une quipe de savants, et de nombreux volumes, tout comme pour un trait de physique ou de zoologie. On ne trouvera donc rien, ou presque rien, ici, concernant la thologie de l'glise, qui a t traite au xxe sicle par des matres. On ne trouvera rien non plus dans cette introduction sur les sacrements. Quelques mots simplement sur la signification du terme lui-mme. Nous avons vu, ds le dbut de ce travail, qu'il existait une ontologie chrtienne, commune avec celle du judasme, une cosmologie chrtienne, une doctrine chrtienne du monde, de la matire, du temps. Contrairement ce que beaucoup rptent aujourd'hui, il existe aussi une anthropologie chrtienne originale. C'est ce que nous allons examiner de plus prs dans cette quatrime partie.

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CHAPITRE I LE SENS ET LE BUT DE LACRATION LA DIVINISATION Quel est, selon le christianisme orthodoxe, le but de la cration, sa raison d'tre ? Essentiellement de susciter des tres capables de prendre part la vie divine, d'une manire personnelle et libre; de crer d'autres dieux, capables de recevoir la communication de l'Incr. Des philosophes chrtiens ont mdit sur les conditions mtaphysiques, ontologiques, d'une telle uvre, en particulier, au xxe sicle, Maurice Blondel. Ils ont fort bien vu que cette cration, par l'unique incr, d'tres capables de prendre part sa vie ternelle, suppose des conditions. Il n'est pas possible que l'Absolu cre d'une manire immdiate d'autres tres son image et sa ressemblance. Prendre part la vie de l'Absolu ne peut tre que l'uvre de Dieu et de la libert humaine conjointes. On ne peut pas crer un dieu malgr lui. Il faut donc que l'tre cr pour une telle destination ait le temps et la possibilit de ratifier le don qui lui est fait de l'existence, de cooprer sa propre cration, et de consentir cette destine surnaturelle qui lui est propose. C'est le temps de l'histoire humaine. La cration du monde et de l'homme ne se termine donc pas la position hors de533 Dieu d'un tre capable de conscience, d'action et de libert, ce que nous appelons en langage moderne une " personne ". Elle s'achve dans une union personnelle, intime, sans confusion des natures ni des personnes, entre l'homme cr et Dieu l'incr. La thologie dont on trouve l'expression dans les livres hbreux de la bibliothque qui est commune au judasme et au christianisme enseigne dj cette union. Nous l'avons vu : la relation qui existe entre Dieu et l'humanit, en Isral, est compare par les prophtes hbreux l'union la plus intime qui existe dans notre exprience, celle de l'homme et de la femme qui s'aiment. C'est cette analogie que reprendra le Cantique des Crin tiques. La mystique juive, travers les sicles, dveloppera ce thme534. Mais il semble que l'on puisse dire que le christianisme a dvelopp et pouss jusqu'au bout cette orientation dont on trouve l'expression dans la bibliothque sacre des Hbreux, en allant plus loin que le judasme. La diffrence, sur ce point, entre le judasme et le christianisme nous parat tre une diffrence de degr dans un dveloppement commun. A vrai dire, on ne comprend le commencement, la cration, que si l'on comprend le but qui est vis, la finalit ultime, savoir l'union et la divinisation. Il est trs frappant de constater que, dans la philosophie europenne, depuis Spinoza surtout, l'ide hbraque, juive et chrtienne de cration, a cess d'tre comprise, ds lors qu'on a cess de comprendre le but qui est vis, c'est--dire la raison mme de la cration. Les philosophes se demandent pourquoi le dieu des Juifs et des chrtiens, puisqu'il est suffisant et parfait, cre d'autres tres que lui-mme. L'ide du don ne semble pas leur traverser l'esprit. Le seul motif qu'ils aperoivent c'est le besoin que Dieu aurait de crer, pour se raliser, pour s'achever. C'est le thme dvelopp par Hegel, aprs d'autres. Nous avons vu que cette explication est justement celle que la thologie orthodoxe a carte ds le dbut. C'est justement parce que Dieu est achev, parfait, et suffisant, que la cration ne rpond pas un besoin, mais est l'expression d'un don. La doctrine de la divinisation est fondamentale chez les pres grecs : chez Clment d'Alexandrie, Athanase d'Alexandrie, Basile de Csare, Grgoire de Nazianze, Maxime le Confesseur, Jean
533 D'ailleurs, l'expression " hors de " est mauvaise, car en lui nous sommes, nous vivons et nous nous mouvons 534 Cf. G. VAJDA., L'Amour de Dieu dans la thologie juive du Moyen Age, Paris, Librairie Vrin, 1957.

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Damascne, et d'autres. A vrai dire, elle est la clef de vote de la doctrine chrtienne. Sans elle, toute la doctrine chrtienne s'effondrerait. La finalit mme du christianisme, qui commande toute la Structure, tout le dynamisme de la doctrine, cest cette doctrine de la divinisation. Sans elle, rien n'a plus de sens. Et parce qu'on n'a plus enseign cette doctrine de la divinisation, le christianisme, dans les esprits, s'est effondr et rduit n'tre qu'une morale : ce qui en reste se trouve dans la conception que Kant se fait de ce qu'il appelle " la religion " : essentiellement une morale, et une morale sans fondement dans l'exprience. Le christianisme orthodoxe et complet ne se termine pas la politique, contrairement ce que semblent penser tant de chrtiens aujourd'hui : c'est dcapiter le christianisme et le dnaturer d'une manire radicale. C'est le rendre totalement inintelligible et inutile. Nous verrons plus loin quels rapports existent entre le christianisme et l'ordre politique. Comment s'opre cette divinisation relle et non mtaphorique de l'homme ? Elle s'opre prcisment par l'incarnation du verbe. Dans l'unique personne de Ieschoua de Nazareth, nous l'avons vu, Dieu s'unit la nature humaine d'une manire si intime que l'tre constitu par cette union est une personne, quoique les deux natures la divine et l'humaine, restent distinctes, non confondues, non mlanges, ni spares, ni diminues, mais intgrales. C'est donc dans le verbe incarn que s'opre la divinisation de l'homme, sans confusion des natures. C'est en ce sens et pour cette raison que le verbe incarn est le premier-n de la cration nouvelle, de l'humanit nouvelle, qui est en train de se former depuis bientt deux mille ans. Il est le germe de l'humanit nouvelle, tsemach, en hbreu : c'est le nom que plusieurs prophtes hbreux donnent celui qu'ils attendent : " voici mon serviteur germe... " Le motif de l'incarnation, de l'inhumanisation du logos de Dieu, selon les pres grecs, le but, la finalit, la raison d'tre de l'incarnation, c'est la divinisation de l'homme. Textes innombrables. En voici quelques-uns pris au hasard. " Le logos de Dieu est devenu homme afin que tu apprennes de l'homme comment l'homme peut devenir dieu535. " " Le logos est devenu chair, afin que nous aussi, recevant de son esprit, nous puissions tre diviniss536. " " Car lui il est devenu homme (ennthrpsen) afin que nous soyons diviniss (hina hmeis thepoismen537. " " Afin qu'en lui (le logos incarn) nous puissions tre renouvels et diviniss538. " " Le logos n'est pas du nombre des choses cres, mais il en est au contraire le crateur. C'est ainsi qu'il a pris le corps cr et humain, afin que l'ayant comme crateur renouvel, il le divinist... Or l'homme ne pouvait pas tre divinis... si le fils n'tait pas vrai Dieu... L'homme n'aurait pas t divinis si ce n'tait pas le propre logos de Dieu, vrai et issu par nature du pre, qui tait devenu chair. L'union s'est faite ainsi pour que la nature divine ft unie la nature humaine et que le salut de l'homme et sa divinisation fussent assurs539. " Athanase le Grand emploie aussi, au lieu de l'expression " divinisation ", une expression que nous pourrions traduire par " verbification " : nous sommes transforms en logos : " Dans le christ, tous nous sommes vivifis... notre chair est " verbifie " (logtheiss) par le verbe
535 CLMENT D'ALEXANDRIE, Le Protreptique, I, 8, 4. 536 ATHANASE D'ALEXANDRIE, De Decr. Nic. Syn. 14; PG 25, 448. 537 ATHANASE D'ALEXANDRIE, Or. de Incarn. Verbi, 54, PG 25, 192. 538 ATHANASE D'ALEXANDRIE, C. Arianos, II, 47; PG 26, 248. 539 ATHANASE D'ALEXANDRIE, Or. contra Arianos, II, 70; PG 26, 296.

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de Dieu qui pour nous est devenu chair 540... " " De mme que le seigneur... est devenu homme, ainsi et de mme nous les hommes nous sommes diviniss par le logos tant assums par l'intermdiaire de sa chair (dia ts sarkos autou)541... " Basile de Csare, dans son trait du saint esprit, dveloppe la mme doctrine : " ... C'est de l que provient la connaissance anticipante (prognsis) des choses venir, l'intelligence des mystres, la comprhension des choses caches, la distribution des dons de la grce, la citoyennet du ciel... et enfin le plus lev des dsirables : devenir dieu, theon genesthai542. " Grgoire de Nazianze : " Devenons dieux par lui, puisque lui cause de nous il est devenu homme543. " " Comment ne serait-il pas Dieu celui par lequel toi aussi tu deviens dieu 544 ? " " Il est devenu homme cause de toi (pour toi, dia se) en sorte que toi, par lui, tu deviennes dieu, theos545. " " Celui qui est maintenant mpris par toi, il existait autrefois et il tait au-dessus de toi. Celui qui est maintenant un homme, il tait alors non-compos. Ce qu'il tait, il l'est rest. Mais ce qu'il n'tait pas, il se l'est adjoint. Au commencement, il tait sans cause. Quelle pourrait tre en effet la cause de Dieu ? Mais plus tard, (...) il est devenu homme (...) afin que je devienne dieu tout autant qu'il est devenu homme546. " Le but de la cration, selon le christianisme orthodoxe, c'est de multiplier les christs. Ce n'est pas moi qui le dis. C'est saint Grgoire de Nazianze, celui qui a t appel " le thologien ", dans son loge de saint Athanase d'Alexandrie : " L'criture appelle " christs " ceux qui vivent selon le christ547. " Quelque lecteur dira : tout cela, c'est de la mystique ! Mais certainement, c'est de la mystique. C'est mme de la mystique chrtienne, car le terme de " mystique " n'est pas univoque, loin de l. On appelle " mystique " beaucoup de choses, trop de choses, n'importe quoi. Au sens chrtien du mot, cela signifie que c'est quelque chose de rel, qui est intelligible, minemment, qui est en train de se raliser, qui n'est pas achev, qui est en cours, et qui n'est pas encore manifest. Nous portons ce trsor dans des vases de terre548. Quelque lecteur, qui se dit rationaliste, objectera : tout cela est invraisemblable ! Nous le renvoyons aux analyses que nous lui avons dj proposes : Avant la cration du monde, le mme lecteur rationaliste aurait dit : la cration du monde ? c'est incroyable, c'est impossible. Lorsque le monde n'tait que nues d'hydrogne, le mme rationaliste aurait dit : des tres vivants dans cet univers ? Incroyable, impossible. Lorsqu'il n'y avait sur la plante Terre que des poissons et des reptiles du genre diplodocus, le mme rationaliste aurait affirm : l'apparition d'un tre capable de composer de la musique, de crer des formes nouvelles, de penser en mtaphysicien, et d'entrer l'union rationaliste ? Impossible. Cela ne s'est jamais vu. Et d'ailleurs je ne crois que ce que je vois. Et de plus les lois de la nature ne le permettent pas. Le nouveau n'a pas droit l'existence. Nous l'avons vu en son temps : pour ce rationalisme-l, le nouveau est toujours impossible, irrationnel, parce que ce rationalisme-l identifie le rationnel et l'ancien, le dj fait, le tout fait. Il n'admet
540 ATHANASE D'ALEXANDRIE, Or. contra Arianos, 111, 33 ; PG 26, 396. 541 ATHANASE D'ALEXANDRIE, Or. contra Arianos, III, 34; PG 26, 397. 542 BASILE DE CSARE, Trait du saint-esprit, IX, 109 5; d. Sources chrtiennes, p. 148. 543 GRGOIRE DE NAZIANZE, Or. 1; PG 35, 397. 544 GRGOIRE DE NAZIANZE, Or. 39, 17; PG 36, 353-356. 545 GRGOIRE DE NAZIANZE, Or. 40, 45 ; PG 36, 424. 546 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 29, 19; PG 36, 100. 547 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 21, 10; PG 35, 1092. 548 Voir un peu plus loin la signification du mot myflre dans le langage chrtien.

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pas que la ralit soit en rgime d'innovation. Ce rationalisme-l n'est pas bergsonien. Il est fixiste. Et d'ailleurs il a horreur de Bergson, parce que Bergson a montr ce que la ralit enseigne : la ralit objective, le monde, la nature, ce n'est pas du tout fait, ce n'est pas fini, ce n'est pas achev. C'est en train de se faire. La divinisation de l'homme, cest ce qui est en train de se faire, si l'homme y consent. C'est du nouveau par rapport l'humanit ancienne. C'est dj du rel. Il faut regarder de prs pour le voir. Que notre lecteur rationaliste regarde de prs des femmes et des hommes comme Catherine de Sienne ou Jean de la Croix : il verra que ce n'est plus de l'humanit comme celle que l'on ctoie dans la rue. C'est dj quelque chose de nouveau, d'indit. En laissant l, au repos, notre lecteur rationaliste suppos, remarquons que le diplodocus, au secondaire, il y a quelques centaines de millions d'annes, aurait trouv tout fait invraisemblable, s'il avait t capable d'y penser, la cration des espces vivantes ultrieures et suprieures lui, du point de vue du dveloppement neurophysiologique. L'union rationaliste fonde parmi les diplodocus aurait certainement condamn les illumins qui auraient prtendu que l'volution cratrice se continue, et qu'un tre nouveau va apparatre. L'union rationaliste des diplodocus aurait condamn les diplodocus prophtes. Et pourtant, alors que les diplodocus et dinosaures rgnaient sur la plante, de petits mammifres nouveaux se glissaient entre leurs jambes, que les seigneurs et matres de l'poque reptilienne pouvaient ne pas mme apercevoir. faisons attention, nous au xxe sicle, de ne pas faire comme ces diplodocus, et de ne pas laisser chapper notre vue ce qui est en train de se former, l'avenir humain, l'humanit qui a un avenir, l'humanit qui a une raison d'tre et qui mrite de subsister, Catherine de Sienne et Edith Stein, Jean de la Croix et saint Bernard, et quelques millions d'autres de la mme espce. Car il s'agit bien d'une espce nouvelle d'humanit, dont il est loisible de dgager les caractres objectifs. Nous sommes des animaux appels, invits, une destine surnaturelle. Si l'expression " animaux " parat malsonnante, qu'on se souvienne qu' " animal " signifie simplement " tre anim ". Nous sommes des tres anims, ou des animaux, plus dvelopps que les autres du point de vue neurophysiologique. Un naturaliste, un zoologiste, peut s'en tenir l. Le christianisme prtend que nous sommes appels une destine surnaturelle, la participation la vie divine, c'est--dire que nous sommes appels une transformation radicale qui nous rende capables de cette destine surnaturelle. Autrement dit, l'homme actuel, dans la perspective chrtienne, n'est pas l'homme dfinitif. Il est l'homme venir ce que la chrysalide est au papillon. L'homme est un tre capable d'tre divinis, capable par nature, par cration, de recevoir par grce le don de la participation la vie divine : telle est la dfinition de l'homme selon le christianisme. Si l'homme reoit en lui l'esprit saint, c'est le commencement en lui de cette uvre de divinisation. Que l'homme soit appel, invit, une destine surnaturelle, la participation personnelle la vie de Dieu l'incr, la divinisation relle, c'est--dire une transformation si profonde, une recration si totale de l'intrieur, que nous devenons, selon l'expression de l'criture, des dieux cela est enseign par la rvlation. Seul le crateur pouvait savoir et enseigner quoi il destine l'tre cr, quoi il l'invite. L'analyse philosophique qui procde comme nous l'avons vu partir de l'exprience, du monde et de la nature, ne pouvait pas savoir que Dieu nous invite une telle destine. Par contre, ce que l'analyse philosophique qui procde partir de ce donn qui est l'homme pouvait dcouvrir, c'est qu'il existe dans l'homme, en tout homme, et y compris en l'homme qui se dit " athe ", un dsir congnital, irrpressible, indestructible de cette destination : la divinisation. Cela est peut-tre masqu, dissimul, chez beaucoup de nos contemporains. Mais cela s'y trouve, et il suffit de creuser un peu pour l'y trouver. Le chagrin incurable qui rsulte de ce qu'on ne reconnat pas qu'il existe un pain qui correspond ce dsir, est l'un des signes de l'existence de ce dsir.

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Nos contemporains qui s'intressent tant l'inconscient devraient aller y regarder d'un peu plus prs. L'inconscient, ce n'est pas seulement le refoul. Ce dsir constitutif s'y trouve aussi, avant le refoul, et plus profond que lui. Ce dsir-l, c'est le dynamisme de l'tre humain, et celui qui ne le reconnat pas expose une anthropologie tronque. Des philosophes, chrtiens, ont vu, et analys, philosophiquement, ce dsir qui opre en tout homme. Ce sont saint Augustin, saint Thomas d'Aquin, et, la fin du xixe sicle, Maurice Blondel, dans son premier livre, l'Action, 1893. Ce que Maurice Blondel a appel la " volont voulante ", c'est ce dsir constitutif et congnital de la divinisation. Encore une fois, l'analyse philosophique partant de l'homme ne peut pas, elle seule, dterminer qu' ce dsir correspond objectivement un pain, cette faim un objet. Seule la thologie est fonde pour l'enseigner. Mais la philosophie est capable de nous renseigner sur l'existence de ce dsir en l'homme, et sur sa signification, sa vise. Il en rsulte que ce qu'enseigne la thologie, savoir que l'homme est invit une destine surnaturelle, une transformation qui fera de lui un tre capable de Dieu, cela ne tombe pas sur une pierre, sur un tre amorphe et qui n'attendait rien; cela ne tombe pas du dehors sur une conscience que ne travaillait intrieurement aucun dsir. Au contraire, cet enseignement vient rpondre un dsir congnital, naturel, inscrit dans la nature concrte de l'homme vivant. Cela rpond une attente. Cela dpasse l'attente, mais il y avait cependant en l'homme quelque chose qui attendait cela, cette invitation. C'est--dire que l'homme est prpar, par cration, recevoir, par grce, cette invitation. L'homme est capable, par nature, de recevoir, par grce, le don et la communication de la vie divine. En latin, cela se dit : il est capax Dei. Et c'est parce qu'il est capable de Dieu qu'il s'intresse si fort aux problmes premiers, aux problmes ultimes, c'est parce qu'il est capax Dei qu'il est naturellement mtaphysicien, quoi qu'en disent les princes qui nous gouvernent en philosophie. Il existe donc entre le premier don, qui est celui de la cration, la premire grce, qui est le don de l'tre, et le deuxime don, qui est l'invitation la participation la vie divine, une corrlation. Le premier don est pradapt au second. L'homme est pradapt, par cration, au don qui lui est propos. Cette pradaptation peut se lire et se discerner par l'analyse philosophique de ce qu'est l'homme aujourd'hui et concrtement. C'est--dire que l'uvre cratrice est une, le dessein crateur est un, quoique les moments et les temps de sa ralisation soient distincts. Comment se ralise l'uvre de la cration d'un tre capable de prendre part la vie divine, c'est cela qu'a tudi Maurice Blondel dans sa trilogie sur ltre, la Pense et lAction. Le temps de l'histoire humaine se prsente nous comme le temps d'un apprentissage, long et pnible, d'une humanit qui merge progressivement de l'animalit, travaille qu'elle est du dedans par cette destine laquelle elle est invite. Nous savons par les sciences de la nature que dans toutes les espces animales, comme dans l'homme, une certaine programmation ou, dans le cas de l'homme, une srie de programmations successives sont inscrites dans son systme nerveux central, dans l'encphale, pour commander aux conduites diverses : la chasse, la guerre, la reproduction, la dfense du territoire, la domination, le systme social et politique, etc. Les psychologues spcialiss en psychologie animale nous dcouvrent chaque jour l'existence de ces programmations inscrites dans les gnes avant d'tre inscrites dans le vieux cerveau. Le christianisme, aprs le judasme, constitue une programmation nouvelle, propose l'humanit pour son dveloppement ultrieur. Il existe, n'en pas douter, certaines oppositions entre cette programmation nouvelle et les programmations anciennes, qui taient transmises d'espce vivante espce vivante depuis des millions d'annes. Par exemple, une trs vieille programmation instruit l'animal l'agression pour la dfense de

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son territoire et de ses proprits. Le christianisme naissant enseigne, par son fondateur, renoncer l'usage de l'agression, de ne plus opposer l'agression l'agression, mais d'opposer, comme Dieu luimme, la cration l'agression. De mme, le christianisme naissant enseigne une prdilection pour la pauvret, le renoncement libre aux proprits de toutes sortes. Le christianisme apporte donc une programmation nouvelle, pour crer une humanit nouvelle, distincte de l'humanit ancienne, dont le comportement est command par des programmations biologiques qui sont communes aux animaux et l'homme. C'est sans doute cela qu'enseigne l'aptre Paul dans son langage de rabbin, lorsqu'il oppose la mentalit de " la chair 549 " celle de " l'esprit " : il oppose deux programmations, l'une hrite de nos anctres pr-humains, l'autre nouvelle, apporte et enseigne par Ieschoua Il faut donc nous placer dlibrment dans une perspective gntique pour comprendre la place du christianisme dans l'histoire du monde, et le conflit certain entre le christianisme et le monde. Le christianisme apporte un message gntique, crateur, nouveau, et cette nouvelle programmation cratrice s'oppose, sur certains points, des programmations plus anciennes, qui sont appeles tre dpasses. Si l'on dit que les programmations anciennes, celles qui sont inscrites dans les gnes, et dans la neurophysiologie de l'homme comme des animaux, sont mauvaises en tant que telles, alors on est disciple de Marcion, cet hrsiarque du deuxime sicle de notre re, qui enseignait que le monde physique et biologique est l'uvre d'un dieu mauvais, qu'il identifiait d'ailleurs au dieu des Juifs, et qu'il opposait au dieu bon, celui de Jsus. Dans une perspective gntique, volutive et cratrice, les programmations anciennes ne sont pas l'uvre d'un dieu mauvais; elles ne sont pas mauvaises en elles-mmes; elles sont seulement dpasses, dans le cas de l'homme. Ou plus exactement elles doivent tre dpasses par l'homme afin qu'il devienne ce qu'il est invit devenir : un tre capable de prendre part la vie de Dieu lui-mme. Comme l'crivait Grgoire de Nazianze, l'homme est un " animal divinisable ". Il reste beaucoup d'animal en lui. C'est l'enseignement de Ieschoua, et l'action de l'esprit, qui doivent faire de lui un dieu. Il est normal qu'il y ait en ce moment conflit entre l'ancien rgime d'existence, et le rgime nouveau auquel l'homme est invit, entre les vieilles programmations et la nouvelle. En ce moment, l'humanit est dans un tat intermdiaire. Elle est rgie, commande, gouverne du dedans par ces trs anciennes programmations biologiques inscrites dans les gnes. Elle est sollicite par la programmation vanglique, qui n'est pas inscrite dans les gnes, mais communique par l'enseignement oral ou crit. Elle est travaille du dedans, dans une certaine mesure, informe du dedans, d'une manire partielle et ingale, par cet enseignement vanglique qui a dj ralis, depuis prs de vingt sicles, un type d'humanit nouveau. C'est, selon l'expression mme de Ieschoua, le levain nouveau dans la vieille pte. Le levain, c'est de l'information. Ce qu'il est indispensable de bien comprendre, pour saisir la nature et l'essence c]u christianisme, c'est que, selon la vision chrtienne du monde et des choses, la cration telle que nous la connaissons prsentement est une ralit inacheve, un commencement de cration, un processus qui est en route, et fort loin de son terme. C'est dire que le temps rel, ce que Bergson a appel la dure, joue un rle fondamental dans la vision chrtienne du monde. On peut dire que c'est une diffrence essentielle entre le paganisme et le christianisme que cette conception gntique de la cration. Selon le paganisme d'autrefois, comme celui d'aujourd'hui, le monde ou la nature est quelque chose de fait. L'homme y a sa place. Mais le paganisme d'autrefois comme celui de notre temps ignore que l'homme ait un avenir qui n'est pas seulement une continuation, mais une
549 Au sens que nous avons vu lorsque nous avons aborde Apollinaire de Laodice et la crise apollinariste : la totalit humaine psycho-physiologique.

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transformation radicale, une innovation. Reprenons notre comparaison de la chrysalide et du papillon. Selon le christianisme, nous n'en sommes encore qu'au Stade chrysalide. Le paganisme ignore que nous ayons une destine ultrieure radicalement diffrente de celle d'aujourd'hui. C'est la distinction des deux dures, dj connue du judasme : la dure prsente, olam ha-ze, et la dure qui vient, olam ha-bab. Ce que le christianisme peut reprocher de plus fondamental au paganisme, c'est de constituer une fixation un tat de la cration qui est rel mais provisoire, et de mconnatre l'volution ultrieure. Le paganisme est un fixisme. Nous avons vu dans une tude antrieure 550 que l'athisme est au fond incapable de penser rellement le fait de l'volution cosmique et biologique irrversible. L'athisme est une fixation un ordre de choses qu'il veut Stable, ou cyclique. L'avenir humain, sous sa forme nouvelle, lui est inconnu. On voit le rapport qui existe entre la vision chrtienne du monde, i qui implique une temporalit mesurant une cration innovante, et la vertu chrtienne, surnaturelle, spirituelle, qui est l'esprance. L'esprance est la vertu qui connat le temps ou la dure relle. Elle ne se fixe pas l'tat prsent des choses, elle n'est pas fixiste. Elle ne regarde pas en arrire, non plus, comme la femme de Loth i qui est devenue statue de larmes. Elle ne se complat pas dans la recherche du temps perdu. Elle est ouverte et tendue vers l'avenir, et elle sait que cet avenir est en ralit imprvisible. Elle accepte le fait d'une cration qui est gniale, innovante, toujours originale, et qui dpasse toute esprance. Elle accepte qu'il y ait du nouveau. C'est cela qui est spcifiquement juif et chrtien. L'existence chrtienne authentique, dans son ensemble, dansai sa totalit, est informe et guide par cette dynamique de la perspective ultime dans le processus de la cration inacheve et en cours. Tout ce qui est arrt et interruption dans ce processus dynamique est, selon le christianisme, mauvais. La fixation, c'est l'interruption de la cration, le contentement en de de l'tape ultime, l'arrt avant l'arrive. Le chrtien authentique est un homme en route ct du paen qui est un homme install. Ils peuvent se ctoyer, mais leur diffrence fondamentale rside dans le dynamisme qui informe l'existence de l'un, et le fixisme qui commande l'tre et le comportement de l'autre. L'existence chrtienne est commande par la promesse et l'esprance de la divinisation. La diffrence entre l'existence paenne et l'existence chrtienne est donc trs claire. Le paen est un homme qui vit dans le cadre limit de la dure d'une vie humaine. Il s'efforce, pour lui-mme et pour les siens, de rendre cette vie la plus heureuse possible. Il s'efforce d'carter autant que possible les maux. Il existe un mal, absolu ses yeux, qu'il ne peut finalement viter, c'est la mort, qu'il assimile l'annihilation. Le chrtien, s'il est fidle la doctrine qu'il prtend professer, s'il vit rellement la doctrine chrtienne, oriente son existence tout autrement. Sa finalit ultime, principale, constamment directrice, c'est la participation la vie divine, incre. Toute son existence doit tre oriente, sans dviation, vers cette fin qui est surnaturelle. Tout le reste prend place en fonction de cette fin. Tout le reste devient relatif cette fin. Les succs dans l'existence prsente, et les checs, sont relatifs cette fin. Ce ne peuvent tre des russites ou des checs absolus, s'ils ne sont pas compars cette fin. Si un chrtien estime qu'une russite mondaine est une russite absolue, s'il estime qu'un chec dans l'existence prsente est un chec absolu, sans rfrence la fin ultime et principale, qui est la participation la vie divine, c'est qu'il a cess, en cela, d'tre chrtien. Il est devenu paen. Son systme de rfrence, son systme de valeurs est fauss, par rapport la doctrine chrtienne. C'est--dire que le chrtien ne peut pas s'installer dans l'existence prsente. L'installation, c'est le paganisme. Le chrtien est essentiellement un homme en voyage, un itinrant, un tranger, un homme de l'exode, comme ses pres dans la foi, Abraham, Isaac et Jacob. Il est nomade, et toute installation est ressentie par lui comme un danger, et mme un danger mortel. Le dynamisme propre de la doctrine chrtienne commande son existence tout entire. Il n'est pas
550 Les Problmes de l'athisme, d.

du Seuil, 1972.

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dans le monde comme le paen. Ce n'est pas qu'il considre ce monde comme mauvais. Au contraire, il le considre comme trs bon, cause de l'enseignement mme du monothisme, selon lequel tout ce qui existe est cr par le Dieu unique. Mais il considre ce monde-ci, et l'existence prsente, comme provisoires : une tape, mais non une fin. Rien de l'existence prsente n'est absolu, ni en bien ni en mal, ni les succs ni les checs. Selon le christianisme, le terme de l'uvre de Dieu, de l'uvre de la cration, est report, non pas l'infini, mais trs loin en avant de nous dans l'avenir. Toute la conception chrtienne du monde et de l'histoire est finalise par cette perspective finale. Tout est impensable en dehors de l. Le christianisme est essentiellement prospectif. Il n'est jamais rtrospectif. La diffrence entre un chrtien et un paen, c'est que le chrtien regarde en avant, trs loin, dans l'avenir, vers le terme ou l'achvement de la cration, qui seul, en dfinitive, importe. Le paen regarde le prsent, ou le pass, et se dsespre de ce que le pass ne soit plus, et de ce que le prsent soit mauvais. Le chrtien sait, et il ne cesse d'y penser, que la figure de ce monde passe. Il n'est pas fix au monde prsent, l'tat prsent des choses. Il sait qu'il ne faut pas s'y cramponner, et encore moins le regretter. C'est dire que le chrtien ne peut se dpartir d'une certaine ironie l'gard des choses de ce monde et de ce sicle. Tout ce que le paen considre comme suprmement important, tout ce quoi il attache une importance grave, tout ce qu'il prend suprmement au srieux, les titres, les russites, les checs mondains, enfin tout ce qui concerne l'installation en ce monde, et qui pour le chrtien n'est que priptie d'un voyage, le chrtien le considre avec un sourire qui ne peut qu'irriter le paen. On l'a vu lorsque le christianisme s'est dvelopp durant l'empire romain, on le voit encore chaque jour aujourd'hui : le chrtien ne peut pas prendre pour un absolu certaines institutions, certaines valeurs, auxquelles le paen attache une importance souveraine : l'tat, la Nation, les dignits, les rites de l'tat, etc. Le chrtien a le sourire du voyageur, le sourire de l'homme libr, l'gard de ce que le paen prend infiniment au srieux, comme si c'tait de l'infini et de l'absolu. Le chrtien relativise tout ce qui est mondain, et l'homme mondain n'aime pas cela. Il n'aime pas les nomades, les gitans, les cosmopolites sans passeport, comme on disait nagure, les trangers, les voyageurs, les apatrides, les Juifs. Le chrtien est tout cela. Il ne faut pas oublier que le paen est un homme religieux. Mais ses dieux ne sont pas le Dieu du judasme et du christianisme, et il ne pardonne pas aux Juifs et aux chrtiens de se moquer de ses dieux, l'tat, l'Arme, l'Ordre tabli, et le reste. Comme des paens illustres l'ont bien vu, et bien dit, par rapport aux dieux du paganisme, les Juifs et les chrtiens sont des athes. C'est ainsi que l'empereur Julien appelait les chrtiens : des athes, et il avait raison. Il y a chez le chrtien quelque chose de ce philosophe cynique qui, parcourant le march, se disait lui-mme : " Que de choses dont je me passe... " Le chrtien ironise au sujet de l'avoir, de la proprit. Il sait librement se passer de ce dont les paens estiment avoir absolument besoin, de ce quoi les paens attachent tant d'importance. Il sait que rien n'est ncessaire, si ce n'est l'unique. Le chrtien ironise sur le souci, sur le mal que se donne le paen afin d'accumuler. Il sait, comme le disait un psalmiste juif, que Dieu en donne autant ses bien-aims pendant leur sommeil551. Il ironise sur les titres et les dcorations. Son rabbi lui a enseign n'appeler personne " matre ", ni " Monsieur le professeur ", katbgtes (Mt 23, 10). Il ne peut pas prendre au srieux ce que le paen prend tant au srieux, et le paen ne peut pas le lui pardonner. L'attitude de l'homme chrtien en face de la ralit objective qui est le monde, n'est pas la mme que l'attitude de l'homme bouddhiste, ou de l'homme platonicien, ou de l'homme marxiste, ou de l'homme nietzschen. Chaque attitude en face du rel est commande par une mtaphysique, une ontologie, explicite ou implicite. Le bouddhiste estime que la ralit sensible n'est qu'illusion, leurre, et que
551 Ps. 127, 2.

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l'attachement cette ralit sensible, le dsir de vivre, doit tre dracin, extirp, du cur de l'homme, afin d'atteindre la paix. Le chrtien, comme le Juif, ne pense pas du tout que le monde sensible ne soit qu'illusion et leurre. Il pense nu contraire que la ralit objective existe bel et bien, en vertu de la cration. Le chrtien, comme le Juif, ne pense pas qu'il faille extirper du cur de l'homme le dsir de vivre. Bien au contraire, il pense que ce dsir de vivre est excellent, qu'il est en nous en vertu de la cration, et qu'il faut le dployer dans toute son extension, le dvelopper conformment aux exigences internes de ce dsir afin de lui faire atteindre ce qu'il vise sans le savoir au plus profond de lui-mme : la participation la vie personnelle de Dieu. Par rapport l'homme platonicien, l'homme chrtien se distingue en ce qu'il ne considre pas comme mauvaise, ni illusoire, l'existence sensible. Il ne considre pas comme mauvaise l'existence corporelle. Il ne pense pas que la matire soit la cause du mal. Il ne pense pas qu'il faille fuir cette ralit sensible. Il pense au contraire qu'il faut l'aimer. Il ne pense pas que l'ascse suffise pour atteindre au salut, mais il professe que le salut est don du Dieu crateur. L'attitude en face de la ralit est donc trs diffrente chez l'homme chrtien et l'homme platonicien. Par rapport l'homme marxiste, les diffrences sont trs claires. L'homme chrtien partage avec l'homme marxiste le sentiment de l'existence objective du monde physique, matriel, le sentiment de la consistance objective de la ralit physique. Comme l'homme marxiste, l'homme chrtien est oppos toute forme d'idalisme. Mais l'homme chrtien ne pense pas que ce monde physique, matriel, soit incr, qu'il soit l'tre absolu, qu'il soit ternel. L'homme chrtien partage avec l'homme marxiste le respect, du travail humain, du travail manuel contre le platonicien. Il repousse, avec l'homme marxiste, la division de l'humanit en castes, les unes privilgies par nature ou naissance, les autres opprimes, asservies, exploites par nature ou naissance. Mais il ne pense pas que la libration i : conomique et politique de l'homme soit la seule libration ncessaire. Il ne pense pas que l'humanit s'achve dans la justice sociale et politique. Il professe que l'humanit a une destine au-del du politique. Il a une esprance que le marxiste n'a pas. Le paganisme, sous ses diverses formes, et principalement sous sa forme actuelle, l'athisme, est une vision du monde selon laquelle le monde et l'existence humaine n'ont pas de finalit, puisqu'ils n'ont pas de principe. Le monothisme juif et chrtien est une philosophie selon laquelle l'univers, la cration et l'existence humaine ont une finalit, car ils sont l'uvre d'un dessein. Cette finalit modifie, informe, le contenu tout entier de l'existence humaine, si elle est reconnue. Le Juif et le chrtien sont des hommes qui voyagent vers un but, et ils savent lequel. Le paen est un homme tonn d'tre l et qui ne sait pas o il va. Il pense n'aller nulle part. L'homme, nous dit-on, est un " tre-pour-la-mort ", c'est--dire, dans la pense des philosophes du " sicle ", pour le nant. La diffrence fondamentale entre le monothiste et le paen est l : l'un reconnat une finalit au monde, la nature, l'existence humaine. L'autre n'en reconnat pas. L'un attend quelque chose, ou plutt quelqu'un. L'autre n'attend rien : il attend le rien, le nant. Le christianisme, la christianisation, est un processus dont nous ne voyons pas aujourd'hui le terme. En langage populaire, nous dirions : nous n'en voyons pas encore le bout, c'est--dire la finalit ultime. Si l'on mconnat cette finalit ultime, le christianisme perd sa dynamique propre. Tout se stabilise, s'immobilise, et perd sa signification. La finalit n'y est plus. Le christianisme apparat alors comme une doctrine inutile, un humanisme plus vague, plus sentimental, moins efficace que d'autres. L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE Ce qui est propre l'anthropologie chrtienne, c'est d'abord, nous l'avons vu longuement dans des ouvrages antrieurs, que selon le judasme et le christianisme, l'homme est cr; l'me humaine est cre;

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elle commence d'exister la conception. Elle ne prexiste pas l'existence corporelle ; elle n'est pas d'essence ou de nature divine; elle n'est pas une partie ou une parcelle ou une portion de la divinit tombe, aline, exile dans le monde matriel; elle ne passe pas de corps en corps. L'me et le corps ne constituent pas deux substances. L'me est ce par quoi un corps vivant organis est un corps vivant organis. L'me est le principe formel, le principe d'information qui constitue le corps organis vivant. L'me ne se surajoute pas au corps organis vivant: elle le constitue. C'est le premier point, par quoi l'anthropologie chrtienne se distingue de plusieurs anthropologies qui ont rgn dans la pense de l'Inde et dans la pense grecque depuis au moins le VIe sicle avant notre re, et dont l'influence continue de s'exercer jusqu' aujourd'hui, par exemple dans diverses sectes thosophiques. Mais il existe un autre point, une autre doctrine, non moins importante, plus importante encore, par laquelle l'anthropologie chrtienne se distingue des autres anthropologies, paennes ou athes. Le christianisme professe, avec le judasme, que l'homme est cr l'image et la ressemblance de Dieu. Le christianisme professe, la suite du judasme, que Dieu vient habiter en l'homme, qu'il y tablit sa demeure, que l'homme est le temple de Dieu. Cette doctrine est expose longuement par saint Paul et par l'auteur du quatrime vangile. L'homme n'est pas seulement un tre psychobiologique. Il est un tre psychobiologique, comme les animaux. Il est un psychisme, il est un organisme vivant, plus dvelopp que ceux de ses prdcesseurs dans l'histoire de l'volution. Mais il y a en lui un visiteur, un hte secret. Il est capable de demeurer en dialogue avec l'esprit de Dieu, avec Dieu qui est esprit, avec l'esprit qui est Dieu. Cette capacit, c'est l'esprit en lui, qui n'est pas d'ordre naturel, mais dj une ouverture au surnaturel. C'est cela qui diffrencie ontologiquement l'homme de l'animal. L'homme est dj diffrent de l'animal parce que son organisation neurophysiologique est beaucoup plus complexe. Mais ce n'tait l encore qu'une diffrence de degr. Ce qui le diffrencie d'une manire plus radicale, c'est qu'il est un animal capable d'entrer en relation de dialogue personnel avec lIncr. Il est capable d'tre prophte, c'est--dire de recevoir en lui l'esprit de Dieu, et un enseignement qui vient directement de Dieu. L'anthropologie chrtienne se caractrise essentiellement par la doctrine, enseigne constamment par l'aptre Paul dans ses lettres, de l'inhabitation en nous de l'esprit saint, de l'esprit de Dieu. L'homme est le temple de l'esprit saint. C'est donc une anthropologie ouverte, ouverte sur Dieu, et non close sur elle-mme. Bien plus, c'est une anthropologie selon laquelle il y a prsentement en l'homme une ambassade, une dlgation vivante et efficace de la part de Dieu, un lien subsistant et personnel. Si l'on compare cette anthropologie celle du paganisme, et celle de l'athisme moderne, on voit aussitt la diffrence. Dans plusieurs philosophiez non-chrtiennes, il tait enseign que l'homme, ou du moins l'me humaine, est une partie de la substance divine. En ralit, l'me humaine tait, selon ces doctrines, divine par nature. Selon l'anthropologie invitablement prsente, quoique implicitement, dans l'athisme contemporain, puisqu'il n'y a pas de dieu, il n'y a pas non plus d'esprit saint en l'homme. L'homme est seul avec sa psychologie, et les forces cosmiques qui le travaillent. L'anthropologie de l'athisme moderne est normalement apparie sa cosmologie et son ontologie. Puisque le monde ou la nature est le seul tre, l'homme ne peut tre en relation, par l'esprit, avec un tre qui n'existe pas. C'est une anthropologie close sur elle-mme. Selon l'anthropologie chrtienne, constamment, l'intrieur, dans le secret, Dieu communique avec l'homme, qu'il le sache ou qu'il l'ignore. Dieu travaille au-dedans de chaque homme, pour l'intelligence, la connaissance, la libration, l'action, la fcondit. L'anthropologie chrtienne n'est pas close sur ellemme. Les aptres, et en particulier saint Paul, distinguent donc dans l'homme l'ordre psychobiologique, et l'ordre spirituel. L'ordre psycho-biologique n'est nullement mauvais en lui-mme. Mais homme, par l'inhabitation en lui de l'ordre spirituel, est appel une transformation. Il est d'abord cr animal, il est

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appel devenir dieu. L'anthropologie chrtienne n'est pas statique. Elle est une anthropologie gntique. Elle enseigne un processus qui est en route. Elle enseigne une transformation radicale. L'homme est invit une transformation, une nouvelle naissance. Il n'est pas fini, loin de l. Il n'est pas achev. S'imaginer qu'il a atteint sa figure dfinitive, c'est l'immobiliser, et bloquer son processus de transformation. Comme si la chrysalide voulait rester ce qu'elle est, et refusait sa propre transformation. Cette anthropologie tait paradoxale par rapport l'anthropologie platonicienne, puis noplatonicienne, qui exercrent une grande influence dans les premiers sicles de notre re sur le pourtour du bassin de la Mditerrane. Pour l'anthropologie platonicienne, et noplatonicienne, l'existence corporelle est plus ou moins mauvaise, et plus ou moins coupable. Pour l'anthropologie chrtienne orthodoxe, l'existence corporelle biologique, animale, n'est pas du tout mauvaise. Elle est excellente. Mais elle est provisoire. Nous sommes dans une phase ou une tape provisoire. L'ordre biologique n'est pas dfinitif. La chair et le sang ne peuvent hriter le royaume de Dieu. Le premier homme, celui qui est apparu il y a quelques dizaines de milliers d'annes, si l'on convient d'appeler homme lHomo sapiens, ce premier homme est un animal, plus volu que les autres, mais appel une transformation radicale, qui le distingue des autres animaux. L'homme qui vient, celui qui est en train de se faire, celui qui est n nouveau, crature nouvelle, n de l'esprit, il sera spirituel. Cette transformation est en train de se faire. C'est ce qu'enseigne l'aptre Paul dans la premire lettre aux chrtiens de Corinthe : " Il est crit (dans la bible hbraque) : le premier homme devint une me vivante. Le dernier homme sera un esprit vivifiant. Ce n'est pas le spirituel qui est premier, mais c'est le psychique (l'animal), et ensuite seulement le spirituel. Le premier homme est fait de la terre, il est terrestre. Le second homme, il est du ciel... Je dis ceci, frres : la chair et le sang ne peuvent hriter le royaume de Dieu, et ce qui est corruptible ne peut pas hriter l'incorruptibilit " (i Cor 15, 45). Par rapport aux anthropologies gnostiques, l'anthropologie chrtienne orthodoxe tait encore en porte--faux, en contradiction. Car les anthropologies gnostiques professaient que l'me humaine, d'origine divine, d'essence divine, tait tombe dans un corps mauvais. L'anthropologie chrtienne orthodoxe ne pense pas que l'me humaine soit divine par essence, par nature ou par origine. L'anthropologie chrtienne pense que l'homme est divinisable par grce, ce qui est trs diffrent. De plus, les systmes gnostiques professaient que la perfection, elle, est au commencement. C'est au commencement que l'Homme originel (prt-anthropos, adam ha rischon, adam kadmon) tait dans sa perfection, sa plnitude spirituelle. Ensuite, il est tomb, il est devenu animal, corporel. L'anthropologie chrtienne, dont l'aptre Paul donne la formule, dit exactement le contraire : au commencement, l'homme fut fait animal. A la fin seulement il sera spirituel. Pour l'instant il est en rgime de transformation. La perfection, la plnitude, le plroma, n'est pas au commencement. La perfection, la plnitude, sera la fin. C'est ce qu'enseignera saint Irne, vque de Lyon, au ne sicle, contre les gnostiques : l'homme a t cr inachev. L'histoire humaine, c'est l'histoire de son dveloppement, et de sa transformation. Que nous soyons appels une destine surnaturelle, la participation la vie de Dieu, nous le savons par le christ. L'enseignement du christ, c'est ce par quoi nous devenons capables de prendre part la vie divine. Pour que cette transformation soit possible, l'esprit saint, qui est l'esprit de Dieu, vient habiter en nous : " Dieu... nous a donn les arrhes de l'esprit dans nos coeurs " (2 Co 1, 22). Nous portons ce trsor clans des vases de terre. Nous sommes des animaux appels une destine surnaturelle, divine et qui portent en eux l'esprit mme de Dieu qui les appelle cette destine divine. Telle est l'anthropologie chrtienne. Elle est paradoxale par rapport une anthropologie, celle qui rgne aujourd'hui le plus communment, et qui ne voit clans l'homme qu'un animal plus volu qu'un autre. Pour le christianisme,

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nous l'avons vu, l'homme est cr l'image et la ressemblance de Dieu en ce sens qu'il est capax Dei, capable, par nature, de recevoir, par grce, le don de la vie divine. L'homme est un tre du passage, un tre qui opre le passage entre l'ordre de la nature et l'ordre surnaturel, celui de la vie divine. Une anthropologie qui ne tiendrait pas compte de cette dimension surnaturelle, de cette capacit de divinisation, de cette aptitude la divinisation, et de ce dsir congnital de la divinisation, une telle anthropologie est, aux yeux du christianisme, radicalement fausse, tronque, mutile et mutilante. Elle ne respecte pas ce qu'est l'homme dans la plnitude de ses dimensions. Pour que l'homme puisse prendre part la vie divine, encore faut-il qu'il subsiste. Pour qu'il soit transform radicalement, et divinis, sans confusion des natures, encore faut-il qu'il soit. L'anthropologie chrtienne orthodoxe professe, depuis toujours, qu' la mort, l'me, ou la personne, subsiste. L'me n'est pas annihile la mort. " Aujourd'hui tu seras avec moi au paradis ", dit le christ son compagnon crucifi ct de lui. Ce qu'on appelle en philosophie l'immortalit de l'me, est donc, aux yeux du christianisme, une condition ncessaire, mais non suffisante. Il faut que l'me subsiste, pour tre divinise, et pour devenir participante de la nature divine, mais cela ne suffit pas552. La doctrine chrtienne de l'inconscient dpend de ce que nous venons de voir. Si Dieu opre dans le secret du cur, comme il opre dans l'organisation mme de l'homme, dans sa constitution et sa physiologie, dans l'inconscient de l'homme il y a le verbe crateur, l'esprit sanctificateur. Tout se joue au dpart au niveau des secrets du cur, dans cette zone primordiale o surgit la libert. Un dialogue secret se poursuit constamment entre le Dieu cach et l'homme cr qui nat la vie, l'action, la pense. L'inconscient, ce n'est pas seulement ni d'abord du " refoul ". C'est d'abord le lieu de la cration, cette nuit d'o nous mergeons la conscience. Et dans ce fond originel, il y a dj des conflits, entre la sagesse cratrice de Dieu qui veut nous orienter dans un sens, le meilleur pour nous, et notre volont propre, qui consent ou qui ne consent pas. Trs diffrente, on le voit, est l'anthropologie chrtienne de l'anthropologie invitablement implique dans l'athisme. Du point de vue de l'athisme, notre existence, comme l'existence du monde, est un fait, inexplicable, impensable, un donn brut sans fondement ni justification rationnelle. Le fait que nous soyons des tres hautement organiss, capables de vivre, de penser, de crer, est aussi mystrieux, incomprhensible, contraire toutes les probabilits. Nous devons notre intelligence une matire inintelligente. Nous devons notre organisation ce qui n'est pas organis. Ce que nous avons, ce que nous sommes, ce dont nous sommes capables, nous ne l'avons reu de personne. C'est de l'tre qui a surgi de rien, comme le monde lui-mme. La philosophie sartrienne reprsente, semble-t-il, une des formes les plus pures de l'athisme, l'athisme pouss ses consquences extrmes. Ce que le monde moderne retient du christianisme, en ce moment, c'est la douceur, l'amour de l'homme, la piti. Ce n'est pas suffisant, pas du tout. Le christianisme implique en effet la douceur, l'amour de l'homme et la piti, mais il n'est pas que cela, et loin de l. Autrement dit, le monde moderne ne retient du christianisme que l'humanisme. Et cet humanisme chrtien, il le dnature en fait, en le dcapitant. Car nous l'avons vu, ce que le christianisme enseigne, c'est que l'homme actuel n'est qu'une bauche, un embryon, un commencement de cration. Ce qui est vis par l'acte crateur depuis le commencement, et de toute ternit, ce n'est pas l'homme actuel, l'homme tel qu'il existe en ce moment, mais l'homme venir, l'homme uni Dieu, transform par Dieu, recr et rinform par Dieu, de telle manire qu'on peut parler, comme le font les pres grecs, d'une authentique divinisation.Ce que le christianisme appelle l'homme complet, l'homme ultime, Leschatos anthrpos ou dernier adam comme dit Paul, c'est l'homme prenant part personnellement la vie divine, sans confusion des natures ni des personnes.
552 Nous avons abord ce problme dans notre essai : Le Problme de lme, Paris, d. du Seuil, 1971.

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Il existe donc un humanisme chrtien, mais cet humanisme ne prend sa signification que si l'on a vu et reconnu que ce que le christianisme appelle l'homme final, ou terminal, c'est l'homme divinis. C'est--dire que rduire le christianisme ce qu'on entend aujourd'hui par " humanisme ", c'est le dnaturer radicalement, puisque, dans le monde moderne, on n'entend pas par" homme ", l'homme divinis que le christianisme enseigne et vise. Il y a malentendu sur ce qu'on entend par" homme ". Toute la question est de savoir ce qu'on entend par homme : l'homme actuel, inachev, mergeant de l'animalit, ou l'homme venir, capable de prendre part la vie divine ? Il est exact que le christianisme implique un humanisme, en ce sens qu'il tient respecter l'homme tel qu'il est, respecter et dvelopper ses puissances naturelles cres. Mais cet humanisme est beaucoup plus ambitieux que ce qu'on appelle aujourd'hui communment humanisme. Car le christianisme a, de l'homme en train de se faire, une ide qui chappe le plus souvent nos contemporains. En sorte que sous le mot " homme " on n'entend pas la mme chose. LA FOI Le mot franais " foi " traduit le latin fides, qui traduit le grec pistis. Pistis, en grec classique, signifie : la confiance en autrui, la fidlit, la croyance. Le verbe pisteu signifie : croire en, se confier , se fier , croire . Le mot grec pistis, dans la traduction grecque de la bible hbraque, traduit les mots hbreux moun, qui signifie la fidlit, mounah, solidit, fermet, scurit, vracit, fidlit. Le verbe grec pisteu traduit le verbe hbreu aman, soit la forme niphal (= passif), soit la forme hip-hop ( faire faire quelque chose). A la forme niphal, le verbe hbreu neeman signifie : tre ferme, tre sr, tre certain, tre durable, tre solide; puis : tre fidle. A la forme hip-hop, le verbe heemin signifie : se fier , avoir confiance en, mettre son esprance en, s'appuyer sur. Le grec pistos, fidle, traduit l'hbreu aman la forme niphal, c'est--dire neeman. A la mme famille appartient le mot hbreu mit (prononcer ems) : solidit, scurit, certitude, fidlit, vrit. Dans la langue du nouveau testament grec, les mots pistis, pisteu, pisteuein, pistos, recouvrent les mots hbreux que nous venons de voir. Nous avons examin, dans un ouvrage antrieur, la manire dont les vangiles emploient les termes de pistis et pisteu, ce qu'ils signifient dans la langue du nouveau testament. Nous n'y reviendrons donc pas ici553. Ce qu'en franais nous traduisons par" la foi ", c'est, en hbreu, la fonction de la vrit. La foi, selon la thologie chrtienne orthodoxe, est l'assentiment de l'intelligence humaine la vrit de Dieu qui se manifeste, qui se fait connatre elle. Pour comprendre ce que signifie la foi dans le systme de rfrence de la thologie chrtienne orthodoxe, il faut d'abord se librer du systme de rfrence qui nous est impos depuis plusieurs sicles en Occident, sous l'influence de Guillaume d'Occam, de Luther, et de la philosophie qui s'est dveloppe aux xviie, xviiie et xixe sicles. Il existe une certaine manire d'entendre la signification du mot" foi " qui nous vient de Pascal, de Descartes, de Kant, de Kierkegaard. Pour comprendre ce que signifie la foi dans le langage de la thologie orthodoxe, il faut sortir de ce systme de rfrence. Ce qui caractrise la pense moderne, aussi bien chrtienne que non-chrtienne, en ce qui concerne cette notion de " foi ", c'est que, dans la manire moderne d'entendre le mot" foi ", la relation la vrit est coupe, casse. Pour la thologie chrtienne orthodoxe, la foi est une relation de Y intelligence la vrit de Dieu. Pour la mentalit moderne la plus courante, la foi n'est plus une relation de l'intelligence
553 L'Enseignement de Ieschoua de Nazareth, Paris, d. du Seuil, 1970, chap. 19.

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la vrit. La maladie de la pense moderne cet gard tient dans cette interruption entre l'intelligence et la vrit. Selon la conception moderne, la comprhension moderne du concept de foi, l'intelligence n'atteint plus la vrit, elle n'accde plus la vrit. Ce n'est plus un acte de l'intelligence qui saisit une vrit, la vrit de Dieu. C'est seulement un acte de la volont. L se trouve, la diffrence entre la conception thologique orthodoxe de la foi, et la manire moderne d'entendre la foi. La foi ne porte pas sur la question de l'existence de Dieu, comme la plupart des chrtiens, et des non-chrtiens, le pensent aujourd'hui. Si je veux apprendre nager un petit garon, je lui explique que l'eau, pour des raisons physiques de densit, est capable de le porter naturellement, sans qu'il s'agite; que s'il s'allonge doucement sur l'eau, comme sur son lit, sans se contracter, et sans s'agiter, l'eau le portera, et il nagera. L'enfant peut me croire ou ne pas me croire. Il peut avoir foi en moi, confiance en moi, ou non. S'il me croit, il s'allongera sur l'eau, bien souple, et il vrifiera que ce que je lui avais dit est vrai. Il vrifiera la vrit de ce que je lui ai expliqu. S'il ne me croit pas, il va se contracter, s'agiter, boire de l'eau, et il ne nagera pas. Mais dans tous les cas, si l'enfant n'a pas confiance en moi, s'il ne me croit pas, il ne met pas en doute mon exigence. Il met en doute la vrit de ce que je lui dis. De mme, dans l'histoire d'Isral, la" foi " ne porte pas sur la question de l'existence de Dieu, mais sur ce que Dieu dit, enseigne, par l'intermdiaire de ses serviteurs les prophtes. L'incrdulit ne met pas en question l'existence de Dieu, mais la vrit de ce que Dieu dit par le prophte. Dans les rues de Jrusalem, ou sur les routes de Galile, lorsque Ieschoua enseignait, la foi ne portait pas sur l'existence de Ieschoua, mais sur la vrit de ce qu'il enseignait, sur la vrit de ses pouvoirs, sur la vrit de sa mission. C'est par une distorsion ultrieure, tardive, rcente, qu'on en est venu mettre l'existence mme de Dieu au nombre des questions qui relvent de la" foi ". Il est videmment absurde de faire porter la foi, comme on le fait aujourd'hui, sur lexistence de Dieu. On ne peut se fier quelqu'un, avoir foi en lui, si on ne sait pas d'abord qu'il existe. Vous pouvez vous fier en un ami, ou vous dfier de lui, avoir confiance en lui ou non. Mais encore faut-il savoir d'abord s'il existe. Car autrement la question n'a aucun sens. Le concept de foi, dans la mentalit moderne, en est venu cette absurdit de porter d'abord sur la question de l'existence de Dieu. On commence par croire que Dieu existe, puis on croit en lui, on espre en lui, on se confie en lui, on attend tout de lui, on lui demande dans la prire, mais d'abord on " croit " qu'il existe. Une foi ainsi conue est analogue la construction d'un immeuble sur du vide : une absurdit. Il n'est pas tonnant, dans ces conditions, que la foi s'effondre. La foi est un assentiment de l'intelligence, libre et mritoire. En ralit, toute dcouverte de toute vrit, en science, en histoire, en politique, dans les relations humaines, est libre. La vrit ne fait jamais, ni nulle part, violence aux intelligences. On ne connat la vrit, dans quelque domaine que ce soit, que si l'on va vers elle, librement, volontairement, et d une manire suffisamment aimante. Il faut aimer la vrit pour la trouver. Et c'est pourquoi l'intelligence qui est la foi est saintet, selon saint Paul. Elle est sanctification, elle implique une sanctification. Elle est le signe, la manifestation, d'une me libre pour la vrit, disponible la vrit, et l'aimant fortement. Dans le langage paulinien, la foi est " justification ", puisque ce que Paul appelait la justice, correspondait ce que la bible hbraque appelait la tsedaka, qui correspond ce que nous appelons la saintet, et non pas simplement la justice au sens juridique du terme554. Selon l'aptre Paul, la foi est un renouvellement de tout l'tre, une vritable recration par laquelle nous sommes crature nouvelle, une r-information par l'esprit saint de toute la personne humaine. Elle
554 Nous verrons cela plus loin propos de la doctrine de la justification, cf. p. 587 et 642.

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est la vie nouvelle dj prsente en nous d'une manire inchoative. Elle est sanctification, par le don de l'esprit, purification de notre intelligence et des secrets de notre cur. Elle est intelligence spirituelle et saintet. La foi " justifie " parce qu'elle fait de nous des cratures nouvelles, capables de vivre la vie venir. La pratique des uvres, le respect de la loi morale, ne suffisent pas confrer cette nouveaut de vie. Seule la foi qui est don de l'esprit peut nous renouveler totalement selon l'homme intrieur. La foi ne s'oppose pas la raison, l'intelligence. Elle est raison, elle est intelligence, d'une manire minente. La vie de foi est la vie de ceux qui sont adopts par Dieu et qui commencent cette existence d'enfants de Dieu par adoption et par grce. Il est vident qu'il existe des relations trs subtiles et secrtes entre l'intelligence et les dispositions morales. D'abord l'amour de la vrit. Pour atteindre la vrit, pour la connatre, encore faut-il l'aimer, la rechercher. Celui qui ne l'aime pas, qui ne la recherche pas, ne la trouvera sans doute pas. II faut tre libre pour la vrit. Il ne faut pas tre prisonnier de passions qui font obstacle sa recherche. Il faut tre libre par rapport aux modes ambiantes et rgnantes. Cela est vrai dans tous les domaines, en science, en mdecine, en philosophie, en thologie, en politique. Il existe chaque poque des doctrines qui rgnent, qui svissent. Il est bien port de les professer. Des livres, des uvres, sont la mode. La recherche de la vrit implique, exige, qu'on soit libre par rapport ces modes, ces systmes de pense qui rgnent et qui font la loi. Il faut donc avoir le courage d'tre seul, pendant longtemps peuttre, ou presque seul, si la vrit, sur un point ou sur un autre, dans un ordre ou dans un autre, se prsente diffrente de ce qu'on l'estime tre dans le sicle. Il faut tre extrmement modeste pour chercher la vrit, trs docile l'exprience, aux dcouvertes nouvelles et imprvues. L'humilit est une des vertus de l'intelligence, l'une des vertus qui font ou qui permettent l'intelligence. Il faut savoir couter, il faut savoir se taire, il faut aimer le silence, pour couter le rel, pour l'ausculter, dans tous les ordres, et pour le penser dans le secret. Il faut consentir tre drang par la vrit, si elle modifie une vision du monde que l'on s'tait construite. Il faut consentir se convertir la vrit, mme si l'on doit modifier sa vision du monde, et l'enseignement qu'on a l'habitude de professer. C'est pourquoi dans la tradition biblique l'intelligence est considre comme une vertu, et la connaissance lie la saintet. L'inintelligence, au contraire, et la mconnaissance, sont considres comme un pch, doctrine que reprendra saint Thomas: stultitiae st peccatum. Il est vident, finalement, que seule la saintet est intelligente, seule elle permet l'intelligence. Elle est la recherche constante de la vrit, et celui qui, comme saint Thomas d'Aquin, consacre sa vie entire la recherche de la vrit, sans perdre une minute, il est vraisemblable qu'il l'atteindra davantage, qu'il en connatra davantage que celui qui se disperse dans la recherche des profits, des vanits, des gloires. La recherche de la vrit est asctique. L'ascse est une des conditions de la connaissance de la vrit, et cela dans tous les domaines. Puisque la foi est une intelligence, une intelligence spirituelle, il est vident qu'elle va dpendre de cette libration profonde de l'tre qui seule permet l'intelligence, elle va dpendre de la saintet. Si le rabbi Ieschoua admire la foi lorsqu'il la rencontre sur son chemin, c'est que la foi est le signe d'une libration profonde de l'tre, d'un consentement la vrit. En ce sens l'on est responsable de sa foi, et de son incrdulit, que Ieschoua reproche ceux qu'il rencontre durcis et incapables de comprendre ce qu'il est, qui il est. Tout cela se passe, encore une fois, au plus profond, au plus secret du cur, dans ce qu'on peut appeler l'inconscient, dans les soubassements secrets, les caves de notre tre, l o rdent les passions inavouables, les options secrtes, les dsirs qui n'aiment pas la lumire du jour, les choix profonds et essentiels. Nous sommes responsables de l'intelligence et de l'inintelligence, nous sommes responsables de la foi et de l'incrdulit. La foi, qui est un acte de l'intelligence, est un acte libre et mritoire. C'est aussi, et d'abord, un don de Dieu, parce que c'est Dieu qui donne l'tre, la vie, l'intelligence. Entre le don et la libert humaine qui reoit ce don, ou le rejette, il existe une relation subtile et profonde,

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au plus secret de l'tre. Le don n'exclut pas la libert, la libert n'exclut pas le don. Les deux sont conjoints. La foi est donc un acte de l'intelligence, minemment, un acte libre, un don de l'esprit saint, et ces trois caractres ne sont pas antinomiques. Ils sont conjoints. Telle est la doctrine la plus classique, labore pendant des sicles, et enracine dans l'criture sainte. L'ESPRANCE L'esprance chrtienne est fonde sur la vision du monde que nous avons dite : une cration inacheve tendue vers un achvement qui est en rgime de maturation. Elle est fonction du temps crateur. Elle est le sens du temps crateur qui comporte une finalit. Elle est le sens de cette finalit. Du point de vue de l'athisme, nous l'avons vu, l'existence du monde, notre propre existence, l'existence des tres vivants dans le monde, et l'existence des tres pensants, sont radicalement impensables. Comme l'crit Sartre trs justement, du point de vue de l'athisme qui est le sien, l'existence du monde et la ntre sont de trop. Elles devraient ne pas tre. Du point de vue de l'athisme, l'esprance n'est pas philosophiquement possible. Le pass et le prsent du monde et de tout ce qu'il contient ne sont pas ontologiquement fonds. A plus forte raison l'avenir ne peut-il l'tre. L'existence dans l'avenir est aussi impensable que l'existence prsente. On ne peut pas srieusement s'appuyer sur la matire aveugle pour esprer un avenir humain. Aussi bien l'athisme pur n'espre-t-il pas un avenir humain. L'existence est un clair absurde entre deux ternits de nant. L'esprance est essentielle au monothisme. Elle lui est inhrente. Elle est l'un des caractres existentiels de son ontologie. Elle ne peut pas tre fonde sur le monde ou sur la nature. Car le monde et la nature ont besoin d'tres fonds. Ils sont pome et non pote. L'esprance ne peut pas tre fonde sur la composition, mais seulement sur le compositeur. A vues humaines, en cette fin du xxe sicle, la situation, sur notre minuscule plante, semble dsespre. Jamais autant qu'au xxe sicle l'humanit n'avait accumul d'horreurs. Les progrs techniques ont servi, entre autres, multiplier les massacres, et l'lectricit sert, entre autres, torturer. A vues humaines, on se demande ce que va devenir cette humanit qui dpense les deux tiers de ses revenus prparer des armes pour se dtruire elle-mme. Il ne semble plus possible d'esprer en elle. L'esprance n'est donc plus naturelle. L'esprance est encore possible si l'on se tourne vers celui qui cre l'humanit, et qui peut encore la crer nouvelle. C'est dire que l'esprance est essentiellement surnaturelle. Elle est, comme la foi et Y agap, un don de l'esprit saint. On peut avoir un temprament optimiste et n'avoir pas l'esprance surnaturelle. On peut avoir la bile noire (melan-cholia) et avoir cependant l'esprance surnaturelle. L'esprance, pas plus que la foi et l'agap, ne relve de la psychologie. L'AGAP Le mot franais charit vient du latin caritas, qui traduit le grec agap. Le grec agap (on prononce aujourd'hui en Grce : agapi) vient du verbe agapa, agap. Il signifie aimer, chrir. L'agap, c'est l'affection. Le grec agap, dans la version grecque de la bible hbraque, traduit l'hbreu habah (prononcer : ahavah). Le verbe grec agap, agapn, traduit l'hbreu ahab (prononcer : ahav) qui signifie : aimer. Ahabah, c'est l'amour. Les textes sur l'amour dans la bibliothque hbraque sont en grand nombre. Le verbe hbreu ahab est utilis pour dsigner l'amour de l'homme pour la femme :

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" Isaac fit entrer (Rbecca) dans la tente de Sarah sa mre. Il prit Rebecca, et elle fut pour lui femme (littralement : elle fut pour lui pour femme). Et il l'aima (dans la trad. grecque : gapsen autn). Et il se consola, Isaac, aprs sa mre (= il se consola de ce que sa mre tait morte) " (Gn 24, 67). " Jacob aima Rachel " (trad. grecque : gaps) (Gn 29, 18). " Elle sortit, Dinah, la fille de La, qu'elle avait enfante Jacob, pour aller voir les filles du pays. Il la vit, Sichem fils de Hamor, prince du pays. Il la prit, il coucha avec elle et il lui fit violence, lit elle s'attacha, son me, Dinah fille de Jacob, et il aima (trad. grecque : gaps) la jeune fille et il parla au cur de la jeune fille... " (Gn 34, 1). " Il (Elquanah) aimait Anne " (1 S 1, 5). Le mme verbe ahab dsigne l'amour de la femme pour l'homme : " Chant des chants qui est de Salomon. Qu'il me baise des baisers de sa bouche... C'est pourquoi les jeunes filles t'aiment... C'est avec raison qu'on t'aime... Fais-moi savoir, aim de mon me, o tu mnes patre le troupeau... " (Ct r, 1 s.). " Yahweh me dit encore : va, aime une femme aime d'un amant et adultre, comme Yahweh aime les enfants d'Isral... " (Os 3, 1). Le verbe ahab, toujours traduit en grec par le verbe agap, agapn, dsigne l'amour du pre pour le fils : " Et alors, aprs cela, Dieu mit l'preuve Abraham et il lui dit : Abraham ! Et il dit : Me voici ! Et il dit : Prends donc ton fils, ton unique (hbreu : iechideka ; prononcer le cl), dur), que tu aimes, Isaac... " (Gn 22, 1). Les traducteurs de la bible hbraque en grec ont rendu le mot hbreu iachid, qui veut dire " unique ", par le mot grec : agaptos, aim. L'auteur de l'ptre aux Hbreux, lorsqu'il fait allusion ce passage, dit : monogen, " unique engendr " (He 11, 17). Ce terme de monogen est employ par l'auteur du quatrime vangile : " Le logos est devenu chair, et il a camp parmi nous, et nous avons vu sa gloire, une gloire comme celle de l'unique engendr (monogenous) qui vient du pre... " (Jn 1, 14). " Personne n'a jamais vu Dieu; Dieu unique engendr (monogens theos), qui est dans le sein du pre, lui il en a fait l'exgse, il l'a expos en dtail, il l'a expliqu, interprt (exgsato)... " (Jn 1, 18). " Dieu a tant aim le monde, qu'il a donn son fils, son unique engendre, ton monogen... " (Jn 3, 16). C'est ce terme de monogens, que nous avons constamment traduit par : " unique engendr " qui est pass dans les professions de foi, comme nous l'avons vu maintes fois. Or les traducteurs juifs de la bible hbraque en grec n'ont pas traduit l'hbreu iachid par agaptos, aim, seulement en Gn 22, 2, mais aussi dans la suite, en Gn 22, 12; le texte hbreu donne : " N'tends pas la main sur le garon et ne lui fais rien, car maintenant je sais que tu crains Dieu et que tu ne m'as pas refus ton fils, ton unique, iechideka ". Les LXX ont traduit : (tou agaptou, " tort aim ". De mme Gn 22, 16. Et en quelques autres textes encore (Jg 11, 34; Am 8, 10; Za 12, 10; Jr 6, 26). C'est dire que l'on pouvait, aux troisime et deuxime sicles avant notre re, traduire l'hbreu iachid, qui signifie unique, par le grec agaptos, qui signifie bien-aim. Lorsque donc les auteurs du nouveau testament, l'auteur de la lettre aux Hbreux, l'auteur du quatrime vangile et des lettres attribues Jean, utilisent le terme de monogens, qui correspond l'hbreu iachid, ils l'entendent comme l'entendaient les Juifs qui ont traduit la bible hbraque en hbreu, au sens de : bien aim555. Aprs cette petite digression, qui claire la signification de monogens repris et utilis dans les professions de foi solennelles des premiers sicles, revenons l'utilisation du verbe ahab en hbreu, traduit en grec par le verbe agapn. Ahab dsigne donc l'amour du pre pour le fils en de nombreux textes. Exemples : " Isaac aimait
555 Sur cette question, cf. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, p. 258.

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sa " (Gn 25, 28). Ou de la mre pour le fils : " Rebecca aimait Jacob " (Gn 25, 28). " Isral aimait Joseph plus que tous ses fils... " (Gn 37, 3). " Son pre l'aime " (Gn 44, 20). Ahab dsigne aussi l'amour que nous appelons en franais l'amiti : " Et il arriva, lorsque David eut fini de parler Sal, l'me de Jonathan s'attacha l'me de David, et Jonathan l'aima comme son me " (1 S 18, i). " Et Jonathan conclut une alliance avec David, parce qu'il l'aimait comme son me " (1 S 18, 3). " Puis Jonathan recommena adjurer David, au nom de son amour pour lui (littralement : dans son amour pour lui), car il l'aimait d'un amour de son me " (1 S 20, 17). Ahab, et sa traduction grecque agapn dsignent l'amour de Dieu pour Isral. Exemples : " Lorsque Isral tait enfant, je l'aimais, et hors gypte j'ai appel mon fils... C'est moi qui ai appris marcher phram, en les prenant par les bras, mais ils ne savaient pas que je les soignais. Avec des cordes d'homme (adam ! Dhorme traduit : " avec des cordes humaines ") je les tirais, avec des liens d'amour (ahabah). J'tais pour eux comme ceux qui soulvent un joug de dessus les mchoires; je lui tendais de quoi le nourrir... " (Os 11, 1 s.). " Yahweh ton dieu te gardera l'alliance et la grce qu'il a promises par serment tes pres, il t'aimera, te bnira, te multipliera, il bnira le fruit de ton ventre et le fruit de ton sol... " (Dt 7, 12). " Parce qu'il a aim tes pres... " (Dt 4, 37). " Car tu es un peuple saint pour Yahweh ton dieu, c'est toi que Yahweh ton dieu a choisi pour devenir son peuple de prdilection d'entre tous les peuples qui sont la surface du sol. Ce n'est point parce que vous tiez les plus nombreux de tous les peuples que Yahweh s'est pris de vous et vous a choisis, puisque vous tes le moins nombreux de tous les peuples. Mais parce que Yahweh vous a aims et parce qu'il a gard le serment qu'il a jur vos pres... " (Dt 7, 6). Ahab dsigne l'amour de l'homme pour Dieu : " coute Isral, Yahweh notre Dieu, c'est Yahweh unique ! Tu aimeras Yahweh ton dieu en tout ton cur, en toute ton me, en toute ta force... " (Dt 6, 4). Le prophte Jrmie met dans la bouche de Yahweh cette dclaration d'amour adresse son peuple personnifi sous la figure de la " vierge d'Isral " : " Je t'ai aime d'un amour ternel, ahabat olam ahabetike (...) vierge d'Isral... " (Jr 31, 3). Les grands prophtes hbreux du viiie, du viie et du vie sicle avant notre re comparent la relation qui existe entre Yahweh et Isral la relation qui existe entre l'amant et celle qu'il aime. C'est cette comparaison, cette analogie, qui sera reprise par le Cantique des cantiques et par le rabbin Schaoul de Tarse lorsqu'il dira que l'amour entre l'homme et la femme est un grand mystrion556 c'est--dire quelque chose qui contient une grande richesse intelligible, une richesse pour la pense, parce que cet amour est analogue celui qui existe entre le christ, qui est Yahweh se manifestant nous, et l'glise, c'est--dire la communaut humaine lue, recre, travaille, informe du dedans par Dieu lui-mme (Ep 5, 32). Notons en passant, car cela peut toujours tre utile, que le vieux clich, qui trane depuis des sicles, et qui a laiss des traces funestes dans la conscience des chrtiens, le vieux clich selon lequel le dieu d'Isral, le dieu des patriarches et des prophtes hbreux, le dieu de la premire alliance, de la torah (que l'on traduit improprement par " loi "), est un dieu de justice, de rigueur, de jalousie et de vengeance, qui s'oppose au dieu du nouveau testament, c'est--dire de la nouvelle alliance, notons en passant que ce vieux et inusable clich 557 prouve une chose : ceux qui se le repassent de main en main n'ont pas lu les livres de la bibliothque hbraque, les livres de la premire alliance. On peut dire que toute l'histoire raconte dans ces livres est une histoire d'amour : l'histoire de l'amour de Dieu pour ce peuple, qui est le commencement d'une humanit nouvelle. Ce peuple est identifi par les prophtes hbreux une femme infidle. Le prophte Ose, au viiie sicle avant notre re, fait dire Yahweh, propos du peuple identifi une femme adultre :
556 Cf. plus loin la signification de ce terme, p. 528. 557 Qui remonte Marcion (iie sicle), qui a t repris et dvelopp par les manichens, au ive sicle, puis par les cathares, au xiie, puis par les philosophes allemands, en particulier par Hegel, au xixe sicle.

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" C'est pourquoi voici que moi je la sduis, et je la conduis au dsert, et je parlerai son cur " (Os 2, 16). Le vieux clich en question atteste aussi, de la part de ceux qui en perptuent la diffusion, qu'ils n'ont pas lu les livres de la nouvelle alliance. Car Dieu qui se manifeste en la personne de Ieschoua de Nazareth, c'est encore Dieu terrible que nul ne peut voir sans mourir et qui enseigne le risque, pour l'humanit, de la perdition. La jalousie de Dieu, dont il est question dans les livres de l'ancienne alliance, n'est pas diffrente de celle qui s'exprime dans les livres de la nouvelle alliance. C'est la jalousie de Dieu crateur qui ne veut pas que l'tre cr se corrompe, se dcompose, comme l'humanit le fait en ce moment sous nos yeux. Dans les livres du nouveau testament grec, le verbe agapn et le substantif agape sont utiliss dans le mme sens que dans la langue de la traduction grecque de la bible hbraque. Us traduisent donc et recouvrent le verbe ahab et le substantif ahabah. Nous avons quelque difficult, pour notre part, traduire en franais le mot grec agape, non pas cause des amants, car eux au moins ils savent de quoi ils parlent, mais cause des prdicateurs. Depuis des annes et des annes, ce thme est devenu la grande ptisserie distribue dans tous les sermons et dans toute la littrature pieuse. L'ennui, c'est que la ptisserie, comme chacun sait, la longue, cela lasse, cure, et donne des crises de foie. Cette ptisserie-l aussi a fini par soulever le cur de beaucoup de nos contemporains. Les choses les plus prcieuses et celle-ci est sans doute la plus prcieuse doivent tre nommes avec pudeur, et rarement. Les Juifs au retour de l'exil de Babylone ont sans doute eu raison de ne plus vouloir prononcer le nom sacr, le ttragramme, et d'interdire qu'il soit employ constamment, " mis toutes les sauces " comme on dit en France. Il en va de mme de l'amour. Comme il est rare, trs rare, on ferait bien d'en parler peu, trs peu. En ralit, pour traiter de l'agap, que nous n'osons plus traduire en franais, il faut se dtourner du pathos rgnant ce sujet, prendre ses distances l'gard de ce qui est affectif, et s'orienter, orienter la recherche dans le sens, dans la direction de l'ontologie fondamentale. Lorsque dans une lettre Jean dit que Dieu est agap (i Jn 4, 8) il enseigne une vrit qui est proprement mtaphysique, qui porte sur l'tre. Nous ne savons pas dfinir l'agap, de mme que nous ne savons pas dfinir l'tre. Lorsque nous avons dit que lagap est une certaine relation qui existe parfois entre les tres, nous ne sommes pas plus avancs, car en quoi prcisment consiste cette relation ? Si nous disons que lagap est une approbation de l'tre des autres, cela ne suffit pas, et nous sommes en de de ce que nous voulons nommer. On finit par rintroduire le verbe aimer dans la dfinition. Lorsque Spinoza dfinit l'amour : " l'amour n'est rien d'autre qu'une joie, avec, prsente, (concomitante) l'ide d'une cause externe " (thique, III, prop. 13, scholie), c'est une dfinition invertie de l'amour. L'amour n'est pas d'abord une joie : la joie est donne par surcrot, elle accompagne l'acte comme la beaut accompagne la jeunesse. Mais l'amour au dpart est bien autre chose qu'une joie. Il peut tre, il est le plus souvent douleur. On peut aimer travers la douleur. L'amour ne vise pas la joie, il vise un tre, avec joie ou sans joie. Personne ne sait dfinir ce qu'est l'acte d'aimer, pas plus qu'on ne sait dfinir Pacte d'tre, ni rien de ce qui est essentiel, et premier dans l'tre. On peut paraphraser mais non dfinir. Selon la thologie chrtienne, lagap est un acte dont la capacit nous est donne par Dieu luimme. " L'agap de Dieu est verse dans nos curs par l'esprit saint qui nous est donn " (Rm 5,5). C'est dire que lagap est une " vertu ", une puissance, une capacit, un acte, surnaturel. Elle est participation lagap cratrice de Dieu, participation l'essence mme de Dieu crateur, qui est agap. Il est vraisemblable que l'on ne peut pas dissocier lagap du don crateur, et que l'on ne peut pas comprendre lagap indpendamment de la mtaphysique juive et chrtienne de la cration. La raison d'tre du monde, selon la mtaphysique juive et chrtienne, sa cause, c'est lagap de Dieu. On ne peut

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rien comprendre lagap si l'on ne comprend pas qu'elle est une participation l'acte crateur de Dieu. Et l'on ne comprend rien la doctrine juive et chrtienne de la cration, si l'on ne saisit pas qu'elle est uvre de lagap de Dieu. Sans cela, elle demeure incomprhensible. Le christianisme est donc une mtaphysique, une ontologie, de lagap La raison dernire de l'existence de tous les tres, c'est lagap cratrice. C'est sur ce point qu'a insist, au dbut de ce vingtime sicle, le pre Lucien Laberthonnire, de l'Oratoire de France, en se trompant d'ailleurs d'adresse lorsqu'il reprochait saint Thomas d'Aquin de n'avoir pas vu cela, car Thomas l'avait fort bien vu et dit lui-mme, contre les philosophes noplatoniciens de son temps, qui enseignaient que la cration est une procession ncessaire, une procession de nature. Thomas d'Aquin a bien montr que la cration est une uvre libre de la volont divine, et non une procession ncessaire. Puisque l'agap est un don du saint esprit, c'est--dire de Dieu en nous, ce n'est pas quelque chose d'affectif, de sentimental. Ce n'es~1 pas un sentiment. Elle ne relve pas de la psychologie. Elle ne tombe pas sous le regard du psychanalyste, pas plus que la foi ou l'esprance. Elle est de l'ordre du spirituel, au sens technique du terme dans la langue de la thologie chrtienne. Elle est un don du saint esprit. La foi, nous l'avons vu, est la fonction de la vrit. L'esprance est, dans la vision monothiste du monde, la fonction du temps, ce par quoi nous sommes capables de penser l'avenir qui nous est promis, de l'attendre et d'y cooprer. Lagap est la fonction de l'tre, elle est le sens de l'tre, la connaissance de l'tre crateur. Elle est participation l'tre crateur de Dieu. Toute agap est cratrice, et toute cration est aimante. Entre la foi, l'esprance et l'agap, il existe, on le voit, un lien essentiel, ontologique. Les trois sont donnes par l'esprit de Dieu en nous, qui fournit l'intelligence, l'esprance et la connaissance des tres en leur secret cach. Les trois attendent l'avenir. Les trois ne comptent que sur Dieu pour le raliser, avec la coopration des hommes et des femmes que Dieu aura suscits. Les trois dpassent l'apparence. Les trois constituent une victoire sur ce qui apparat. L'GLISE Nous avons vu plus haut558 ce que signifie le terme, le mot glise, qui traduit le latin ecclesia, qui traduit le grec ekklsia, qui traduit l'hbreu qahal qui signifie : assemble. C'est pourquoi nous ne mettons pas de majuscule au mot glise, puisque ce n'est pas un nom propre. C'est un terme qui dsigne un ensemble d'hommes, de femmes et d'enfants. Qu'est-ce que l'glise ? L'glise est tout simplement la part, la portion de l'humanit qui est actuellement travaille et informe par le verbe incarn, la partie de l'humanit qui est en rgime de transformation cratrice. L'glise n'est pas spare du monde comme un empire dans un empire. La meilleure comparaison reste celle du levain clans la pte. L'glise est un organisme inform par le verbe, travaill par l'esprit, mais elle communique vitalement avec tout le reste de l'humanit laquelle elle doit communiquer la vie et la pense du verbe incarn qui l'informe et la constitue. Tout enrichissement dans l'glise est enrichissement pour le reste de l'humanit. Tout appauvrissement dans l'glise est une perte de temps pour l'volution cratrice de l'humanit. Finalement, l'humanit entire doit devenir l'glise, c'est-dire l'humanit nouvelle informe par le verbe pour tre capable de prendre part la vie divine. L'glise est l'embryon de cette nouvelle humanit. Cet embryon contient l'information cratrice qu'il doit communiquer au reste de l'humanit. L'glise, comme le verbe, est germe. Dans l'glise, il faut distinguer, si on la considre du dehors, et aussi du dedans, d'une part le verbe
558 Cf. p. 149.

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crateur qui informe, qui cre, nuit et jour, qui dveloppe ce corps en gestation. Et d'autre part l'humanit qui reoit l'information, plus ou moins, qui coopre cette transformation cratrice, plus ou moins, qui est fidle la motion du verbe et de l'esprit, d'une manire partielle et ingale. L'glise est pleinement humaine, et pleinement informe par le verbe. Il n'est donc pas tonnant qu'on trouve en elle toutes les faiblesses et toutes les impostures que l'on trouve dans le reste de l'humanit. Elle est inacheve. Elle est en route. Elle est en rgime de dveloppement. Humainement parlant, elle ttonne. Elle est guide dans son dveloppement par le verbe et pat l'esprit. Mais les hommes qui la constituent peuvent tre plus ou moins fidles l'esprit et l'enseignement du verbe. Elle prsente donc cet aspect paradoxal et parfois scandaleux du divin dans l'humain. Le verbe incarn a communiqu ses disciples une science et des pouvoirs. Ceux-ci leur tour communiquent cette science d'autres disciples. Ainsi l'information passe-t-elle du verbe incarn aux disciples de gnration en gnration. La premire communication de l'information est orale. Ensuite elle peut tre crite. Ce qui compte, c'est que l'information soit communique, que le courant d'information passe d'une gnration la gnration suivante, sans discontinuit. Le verbe reste actuellement prsent dans le corps constitu par ses disciples qui ont reu de lui l'information. Et l'esprit saint continue d'enseigner du dedans ce corps qui est l'glise. Ce qu'on reproche amrement l'glise, depuis plusieurs sicles, et de divers cts, c'est de professer que sur certains points, sur la vrit thologique, et aussi mtaphysique, dans la mesure o une vrit mtaphysique est intrinsquement lie la thologie, elle ne se trompe pas, elle ne peut pas se tromper. Cela parat exorbitant beaucoup. Ils disent : en science, bien sr, chaque poque on enseigne d'une manire dogmatique quelque chose, et on se trompe souvent. Mais lorsque l'exprience nous montre que nous nous sommes tromps, nous corrigeons. Ainsi avons-nous fait en cosmologie, en physique, en biologie. Comment l'glise peut-elle affirmer, avec autant d'assurance, qu'en thologie elle ne se trompe pas ? L'glise estime que sur les points fondamentaux de la thologie elle ne se trompe pas, non pas par ses propres forces, mais parce qu'elle pense que Dieu la garde, l'habite, l'informe, et dirige ses pas. C'est Dieu qui est infaillible, non l'humanit de l'glise. Mais l'glise, nous l'avons vu, est une ralit compose : il y a l'humanit d'une part, aussi capable d'erreur que partout ailleurs, et puis il y a Dieu qui travaille cette humanit du dedans. Dieu est prsent et oprant dans cette part de l'humanit qui est l'glise. C'est en ce sens que, sur les choses qui concernent Dieu, elle ne se trompe pas. Si l'on n'admet pas que Dieu habite l'glise et l'informe, l'ide d'orthodoxie n'a bien entendu aucun sens. Si l'on n'admet pas l'incarnation, on ne voit pas comment l'humanit pourrait, l, tre infaillible en ce qui concerne les choses de Dieu. L'glise, c'est l'incarnation continue. L'glise a ds le dbut pris conscience qu'elle tait une unit organique et vivante, un corps. Ce corps vivant, comme tous les corps vivants, a en lui un principe de rgulation interne, faute de quoi il ne pourrait pas vivre, il ne pourrait pas tre. C'est ce principe de rgulation interne qui s'exprime lorsque l'glise dit : je pense ceci, je ne pense pas cela. Ceux qui s'indignent de ce que l'glise dfinit ce qu'elle pense, rejette et limine ce qu'elle ne pense pas, devraient faire attention que tout organisme vivant procde ainsi; et en particulier l'organisme vivant de celui qui s'indigne. Un organisme vivant procde toujours par assimilation et limination, en fonction d'une norme immanente et constitutive. Ce qu'on appelle " tradition ", dans l'glise, c'est la communication, la transmission vivante de cette information cratrice, de cette science gntique qui a t communique par Dieu mme en la personne du verbe incarn. C'est l'information constituante, organisatrice, rgulatrice, rectrice. C'est la science de la vie ternelle. Ds le dbut, ds les tout premiers crits chrtiens,| on trouve l'expression de cette communication,

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de cette transmission de la science qui vient de Dieu mme, le verbe incarn. Ainsi Paul, dans une lettre qui date sans doute de 54, crit aux chrtiens de Corinthe : " Moi, j'ai reu venant du seigneur (eg gar parelabon apo tou kuriou) ce que je vous ai aussi transmis (ho kai paredka humin), savoir que le seigneur Ieschoua dans la nuit o il fut livr... " (1 Co 11, 23). Paul avait transmis, communiqu, cela qu'il avait reu venant du seigneur, aux chrtiens de Corinthe en 49. Il l'avait reu, lui, en 40, Antioche559. Il est bien vident qu'il faut distinguer la transmission de l'information, la tradition elle-mme, la communication orale de la science, et la mise par crit. La transmission de la science qui vient du verbe incarn est d'abord orale. Elle est premire. Elle est antrieure la mise par crit. Le texte mis par crit est un aide-mmoire. Il n'est pas la source de l'information. Il est l'information fixe, partiellement, par l'crit. En ce sens, bien videmment, la tradition prcde l'crit. Ceux qui n'aiment pas l'ide de tradition devraient faire attention qu'ils sont eux-mmes le rsultat, le fruit, et la synthse d'une tradition : cette longue tradition qu'on appelle gntique, qui remonte aux origines de la vie, et qui se dveloppe, par accroissement d'information, par accroissement de gnes, depuis les origines de la vie jusqu' l'homme. L'homme actuel porte en lui, dans ses gnes, cette longue histoire, qui est inscrite physiquement dans les molcules gantes qui constituent les gnes. Rejeter l'ide de tradition, c'est rejeter l'histoire de la cration. C'est rejeter la cration elle-mme, d'une manire purement verbale d'ailleurs. En ralit, cela n'a aucun sens. Nous sommes le fruit biologique d'une tradition, que nous le voulions ou non. Nous avons vu ds la premire partie de ce travail que la cration est progressive, elle n'est pas instantane. Nous avons vu aussi que la rvlation est progressive. C'est progressivement que la science de Dieu et de son dessein a t communique en Isral. Cela, la critique biblique nous permet de mieux l'apercevoir. Nous constatons maintenant que l'glise se dveloppe, comme un corps, non seulement en tendue, dans l'espace et le temps. Mais par une maturation interne. C'est la cration qui se continue en elle. La pense de l'glise se dveloppe au cours du temps. Ce dveloppement, nous l'avons vu, n'est pas du mme type que l'volution biologique, puisqu'il n'y a pas, au cours du temps, augmentation, croissance de l'information. Toute l'information est contenue ici dans le germe, c'est--dire dans la rvlation. Mais le dveloppement est l'explicitation du contenu de cette information qui est contenue dans le germe primitif, originel. Aujourd'hui, en cette fin du xx e sicle, nous bnficions, si nous le voulons, si nous ne sommes pas amnsiques, de ce long travail technique, savant, que constitue l'explicitation du dogme, c'est--dire du contenu de l'information qui se trouve dans la rvlation. Si nous sommes amnsiques, si nous oublions, si nous ne prenons pas la peine de prendre connaissance pour notre part de ce long travail d'explicitation et d'analyse du contenu de l'information donne au commencement, nous rgressons, nous retournons en enfance, nous rinventons les hrsies des premiers sicles. Nous ne bnficions plus du travail d'laboration et d'analyse dogmatique de ces dix-neuf sicles passs. Nous faisons comme un colier qui, aujourd'hui, voudrait rinventer les mathmatiques sans s'enqurir du travail de l'humanit depuis trente sicles, ou rinventer la physique, ou la biologie, sans s'enqurir du travail des gnrations passes. C'est un comportement proprement infantile. Au cours du dveloppement embryonnaire, on constate que certaines zones sont privilgies, exercent une fonction directrice. Une diffrenciation se produit dans les millions de cellules qui se forment progressivement partir de la cellule initiale fconde. Certains secteurs de l'embryon exercent
559 Cf. le beau livre de JOACHIM JEREMIAS, Die Abendmahl-Worte Jesu, Gttingen, 1960; trad. fr. Paris, d. du Cerf, p. 222223.

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une fonction directrice. C'est--dire qu'au bout d'un certain temps, l'embryon cesse d'tre homogne. Il se diversifie, il se diffrencie. Il se trouve que, de fait, dans cet organisme en voie de dveloppement qu'est l'glise, une zone, un lieu, une rgion, a exerc un rle de direction et de contrle particulirement important, puis dominant : c'est l'glise de Rome. Nous n'avons pas rechercher ici quelles sont les justifications juridiques de cet tat de fait. Ce qui nous importe ici, c'est de noter le fait, qui est un fait de type biologique. L'autorgulation de ce corps qu'est l'glise se concentre en un centre nerveux qui est l'glise de Rome. On peut le dplorer ou s'en rjouir : le fait historique est l, et c'est, encore une fois, un fait de nature biologique, si l'on veut bien prendre le terme de biologique en un sens analogue et large : un fait de vie, un fait de rgulation organique et spirituelle. Le corps de l'glise, le corps qui est l'glise, a une structure, diffrencie, et un axe directeur dans cette Structure passe par l'glise de Rome qui a une fonction rgulatrice pour l'ensemble du corps. Dans ce grand corps de la pense chrtienne qui se dveloppe, il faut distinguer d'une part le processus d'explicitation : la prise do conscience explicite progressive du contenu de l'information qui est en germe dans la rvlation. C'est le dveloppement proprement dit. Mais il faut relever aussi, au cours du temps, un processus de dsenveloppement, c'est--dire que le corps de la pense chrtienne, en se dveloppant, en croissant, en se fortifiant, en se diversifiant comme un organisme, laisse tomber des enveloppes, des reprsentations qui sont comme les corces ou les feuilles mortes du grand arbre qui se dveloppe. Ce processus de dsenveloppement est ncessaire la croissance de l'arbre. L'arbre de la pense chrtienne doit s'monder, ou tre mond, au cours du temps, afin de pouvoir mieux crotre et se dvelopper. Certaines reprsentations font obstacle au dveloppement. Elles doivent tomber, cder la place, lorsque le temps est venu. Au cours des ges, l'historien constate que nombre de reprsentations, qui taient familires et habituelles, chres nos pres dans la foi ont laiss la place, sont disparues. Ainsi saint Augustin professait au sujet de la damnation des reprsentations qui ne sont plus les ntres. Le christianisme a t pens d'abord dans un univers qui est pour nous minuscule : l'univers rduit aux proportions du systme solaire, avec la terre au milieu, le tout g de quelques milliers d'annes. On pensait que le tout avait t fait d'un seul coup, ou du moins en une semaine, et d'une manire discontinue. Il existe une manire fixiste de faire de la thologie. Il existe une manire d'invoquer les autorits du pass qui ne laisse pas la place, qui ne fait pas droit, au dveloppement venir. L'orthodoxie n'est pas seulement dans le pass de l'glise. Elle est aussi dans son dveloppement actuel. Elle sera dans son dveloppement venir. L'orthodoxie ne consiste pas seulement considrer ce que l'glise a pens dans le pass. Elle consiste aussi se demander ce que l'glise peut penser aujourd'hui, de tel problme nouveau, et ce qu'elle pensera demain. Il existe une continuit entre le pass de l'glise, son prsent et son avenir. C'est le mme corps de pense qui se dveloppe, mais il se dveloppe. C'est--dire que nous saurons mieux ce que pense l'glise, c'est--dire ce qu'est l'orthodoxie, la fin des temps qu'au commencement. Cela sera du moins plus clair. Nous ferons mieux le dpart entre ce qui est enveloppe et ce qui est la graine vivante qui contient l'information. L'orthodoxie chrtienne s'est dveloppe comme un grand arbre qui vite les obstacles, elle a progress comme un navire qui vite les cueils. Il est bon que les obstacles et les cueils se prsentent, afin que l'orthodoxie puisse prendre conscience explicitement de ce qu'elle pense, et qu'elle le dise. Ainsi les hrsies ont-elles t un facteur de progrs pour la pense de l'glise. Nous l'avons vu. Mais encore faut-il que les hommes et les femmes qui composent l'glise se souviennent de ce pass de l'glise dans lequel elle a vit des obstacles, et qu'ils gardent la mmoire des acquisitions de la pense de l'glise, afin de ne pas recommencer indfiniment le cycle des erreurs et des corrections

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d'erreurs. Le malheur principal de la chrtient, en ce moment, c'est que les chrtiens ont perdu la mmoire du travail de l'glise par lequel elle est parvenue l'ge qu'elle a, et la richesse du contenu de sa pense. La maladie principale de la chrtient aujourd'hui, c'est une rgression de type infantile qui provient d'une mconnaissance de tout ce qui a t acquis, douloureusement, travers les sicles de controverse thologique. LA SYNAGOGUE ET L'GLISE Le mot franais synagogue traduit (si l'on peut dire) le mot grec synagg qui signifie : action de rassembler, de runir; d'o : rassemblement, assemble, runion. Synagg vient du verbe grec sun-ag qui signifie: rassembler. Le grec synagg traduit, dans la version grecque de la bible hbraque, les mots hbreux qahal et edah. Nous avons dj vu la signification de qahal. Edah signifie pratiquement la mme chose : rassemblement, assemble du peuple. " Isaac appela Jacob et le bnit... Et il lui dit: (...) Que Dieu. (..) te bnisse, qu'il te fasse fructifier, qu'il te multiplie, et que tu deviennes une assemble de peuples, liqehal ammim "(Gn 28, 3). Les Septante ont traduit : eis synaggas ethnn. En utilisant la mthode des traducteurs franais, il faudrait donc rendre le texte grec par : que tu deviennes synagogues de peuples... " Dieu lui dit ( Jacob) : Je suis Dieu (...); fructifie, multiplie-toi, une nation (go) et une assemble de nations (qehal goim) sera partir de lui, et des rois sortiront de tes reins... " (Gn 35,11). Les Septante ont traduit : synaggai ethnon esntai ek sou. " Jacob dit Joseph : Dieu (...) m'est apparu Louz, au pays de Canaan, et il m'a bni. Il m'a dit : Voici, je te ferai fructifier, je te multiplierai et je te donnerai d'tre une assemble de peuples, liqehal ammim... " (Gn 48, 4). Les Septante ont encore traduit : pois se eh synaggas ethnn. Dans d'autres textes, le grec synagg traduit l'hbreu edah : " Vous parlerez toute l'assemble d'Isral, adat Isral... " (Ex 12,3). Il est inutile de multiplier les exemples, fort nombreux. Ceux donns ici suffisent montrer que synagogue et glise sont deux termes qui traduisent les mmes mots hbreux, et qui sont donc synonymes. L'identit n'est pas seulement celle des mots. Elle est plus profonde, elle est ontologique. En ralit, il existe un seul peuple de Dieu, qui est comme l'annonaient les prophties mises par crit au ix e sicle avant notre re, un peuple constitu par une assemble de peuples. Cette prophtie, annonce oralement bien avant le ixe sicle avant notre re, est accomplie, comme chacun peut le constater : sur notre plante, des centaines de millions d'hommes et de femmes se rfrent au Dieu d'Abraham, qu'ils appartiennent aux communauts juives, ou chrtiennes, ou musulmanes. Le lecteur sans prvention peut mditer sur le fait qu'au ixe sicle avant notre re on met: par crit des prophties plus anciennes, dans un minuscule peuple de l'Orient ancien, prophties selon lesquelles d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, une assemble, un ensemble de peuples sortira. Ce qui est accompli, aux yeux de tous, aujourd'hui. Cette assemble de peuples est constitue d'abord par une science, une connaissance, celle du monothisme hbreu, elle est informe du dedans par cette connaissance qui vient des anciens prophtes hbreux. A cet gard donc, il existe une seule assemble monothiste des peuples, ou, si nous dcalquons en langue grecque, une seule glise, ou encore une seule synagogue. Mais celte assemble de peuples est de fait divise. Elle est en tat de schisme. Elle a en commun ce que nous avons brivement rappel dans notre premire partie : la doctrine du mme Dieu, la doctrine de la cration, la doctrine de la rvlation ou manifestation de Dieu l'intrieur

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du prophtisme hbreu. Entre le judasme et le christianisme ou l'glise chrtienne, nous l'avons vu, la sparation s'opre propos de la personne du dernier des prophtes hbreux, Ieschoua Mais il reste un fond commun aux trois parties de l'assemble ou de la communaut monothiste. Les relations entre le judasme et le christianisme, ou la synagogue et l'glise, sont donc des relations qui se situent l'intrieur de cet ensemble qui est la communaut monothiste. Selon l'aptre Paul, ce schisme entre l'glise et la synagogue est temporaire, provisoire. Il a une raison d'tre, une fonction. Le judasme, jusqu'aujourd'hui, porte et transmet l'information cratrice qui a t communique aux prophtes hbreux depuis le commencement jusqu' l'achvement de la bibliothque inspire des Hbreux. L'glise chrtienne porte la mme information, avec, en plus, la science qui a t communique par le dernier des prophtes hbreux, que les autorits juives de son temps n'ont pas reconnu. Pour une part, le judasme et le christianisme portent et transmettent la mme science, la mme doctrine. Pour une part, le christianisme enseigne quelque chose que le judasme n'enseigne pas. Mais il n'est pas question de considrer que ce qui est enseign en commun, c'est--dire ce qui a t enseign par Dieu mme depuis le commencement, jusqu' l'achvement de la bibliothque hbraque, soit caduc. C'est--dire qu'il n'est pas question de considrer que le judasme actuel soit caduc. Il n'est pas caduc, du point de vue chrtien, puisqu'il porte la mme doctrine que le christianisme et que souvent il la garde mieux que les chrtiens ne l'ont fait travers les sicles. Mais le christianisme enseigne quelque chose de plus, que le judasme n'enseigne pas. L se situe la diffrence. C'est une hrsie, qui se dveloppe dans les premiers sicles de notre re, partir de Marcion du Pont (n vers 85), que d'enseigner une opposition entre le judasme et le christianisme, une opposition entre le dieu de l'ancien testament et le dieu du nouveau testament, comme s'il y avait deux dieux, ce que justement Marcion enseigne : un dieu crateur du monde physique, de la matire, des corps, le dieu de l'ancien testament, qui a parl aux patriarches, aux prophtes, le dieu de Mose; et un autre dieu, celui qui s'exprime par Jsus. Le premier, le dieu des Juifs, c'est, selon Marcion, le dieu mauvais. Le second est le dieu bon. Les deux sont ternels et incrs. Le dieu bon vient sauver ce qu'il n'a pas cr, les mes humaines. Cette doctrine est reprise, dveloppe, transforme par Mani (n le 14 avril 216 de notre re en Babylonie), puis par les manichens que l'on appelle les" cathares " au xiie sicle. C'est partir de l que l'antijudasme thologique, et donc aussi pratique, se dveloppe chez les chrtiens. Il importe de souligner la relation qui existe entre la dtestation de la cration physique, matrielle, la dtestation du corps et de l'ordre physiologique, en particulier de la sexualit, chez les manichens et les cathares, et la dtestation du dieu d'Isral et des livres de l'ancienne alliance. La mme double dtestation se retrouvera exactement chez un auteur du xxe sicle : Simone Weil. Mais la dtestation du dieu d'Isral, oppos au dieu du christianisme, continuera se dvelopper, bien aprs le Moyen Age, chez les philosophes allemands, en particulier chez Kant, chez Fichte, chez Hegel. Il est inutile que nous citions ici les textes, car cela a t fait par dautres560. La dtestation du judasme qui apparat avec Spinoza (Trait Thologico-politique, dans lequel un mpris profond du judasme s'exprime) se retrouve chez Kant, puis chez Feuerbach et Karl Marx561. L'opposition entre le judasme et le christianisme, entre le dieu de l'ancien testament et le dieu du nouveau testament, entre la synagogue et l'glise, est une hrsie, du point de vue de l'orthodoxie chrtienne. Du point de vue scientifique et objectif o nous nous plaons ici, c'est une absurdit, puisque prcisment le judasme et le christianisme enseignent le mme et unique Dieu, la mme doctrine de la
560 Cf. LON POULIAKOV, Histoire de l'antismitisme, de Voltaire Wagner, Paris, 1968. 561 Nous avons traduit et cit quelques textes significatifs de ces deux auteurs dans notre ouvrage Les Problmes de l'athisme, Paris, 1972, p. 143 et s.

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cration, la mme doctrine du monde, la mme anthropologie, la mme philosophie de l'histoire. Mais il est certain que ce mpris et cette dtestation du judasme dont nous voyons les premires traces apparatre avec Marcion puis avec le manichisme, il est certain qu'ils ont contamin gravement les chrtiens depuis des sicles, et ils n'en sont pas encore remis. Un seul signe, typique, c'est la manire dont les chrtiens, en grand nombre, traitent les livres hbreux de la bibliothque qui est commune au judasme et au christianisme : par le mpris. Dieu luimme a parl des prophtes hbreux depuis Abraham, mais les chrtiens d'aujourd'hui, pour la plupart, estiment que ce n'est pas la peine d'aller couter ce qu'il a enseign. Extravagante, ce propos, a t travers les sicles la dsinvolture des chrtiens l'gard de la langue dans laquelle sont crits les livres de la bibliothque inspire qui est commune au judasme et au christianisme. A part quelques grandes exceptions, tel saint Jrme ou Richard Simon, les chrtiens, travers les sicles, n'ont pas t voir ce que signifient les termes qu'ils utilisaient, dans la bibliothque hbraque. Or, nous l'avons vrifi constamment au cours de cette tude, la racine, le sens des concepts fondamentaux de la thologie chrtienne ne se trouve qu'avec l'hbreu. L'hbreu est la premire langue qu'il faut tudier si l'on veut comprendre quelque chose la thologie chrtienne. Encore plus extravagante, si possible, l'ignorance, travers les sicles, de la langue dans laquelle Ieschoua s'est exprim. Car enfin, tout le monde le sait, pour comprendre Platon, ou Aristote ou Plotin, il faut lire le texte grec. Pour comprendre Kant, Hegel ou Heidegger, il faut lire le texte allemand, et non pas les traductions. Il en va bien videmment de mme pour l'enseignement de Ieschoua. Pratiquement, il a fallu attendre le xxe sicle pour que des savants s'occupent srieusement de la langue dans laquelle Ieschoua a pens et parl, l'aramen galilen : Gustave Dalman, Marcel Jousse, Burney, Torrey, Matthew Black, Joachim Jeremias, Paul Joon et quelques autres qui suivent... Leurs travaux illuminent le texte du nouveau testament. Le judasme, dans son ensemble, a rsist cette information nouvelle qui s'exprimait, se manifestait, en la personne de Ieschoua. L'information cratrice est passe, mais elle est passe chez les paens. C'est cette dialectique que Paul dveloppe dans sa lettre aux chrtiens de Rome. C'est parce que l'information cratrice, ou le message, ou l'annonce, venant de Ieschoua et portant sur Ieschoua, a rencontr auprs des autorits du judasme une rsistance, que cette information est passe directement chez les paens, libre des enveloppes que constituaient les prescriptions rituelles alimentaires et autres du judasme. C'est--dire que si le message de Ieschoua avait t reu dans le judasme et par le judasme il aurait risqu d'tre envelopp et touff par l'ensemble des prescriptions rituelles auxquelles le judasme tenait et auxquelles il tient encore. S'il avait t envelopp, recouvert par ces prescriptions, il ne serait pas pass aux paens. C'est en ce sens que, peut-tre, si nous avons bien compris la pense de Paul, la rsistance du judasme la nouveaut de ce message qui vient de Ieschoua a t providentielle, en tout cas utile pour que ce message soit communiqu aux nations paennes, dans sa nudit rvolutionnaire. Mais, nous dit encore Paul, cette situation est provisoire. Lorsque les nations paennes seront entres dans l'conomie de cette humanit nouvelle cre par le message de Ieschoua, alors Isral, le judasme, reconnatra aussi et acceptera, recevra, l'enseignement du dernier de ses prophtes, qui est plus qu'un prophte, et le schisme actuel qui existe dans le peuple de Dieu, Isral et l'glise, ce schisme cessera. Dans la perspective de Paul, l'opposition du judasme au message de Ieschoua a une raison d'tre, une fonction. La rsistance, l'opposition du judasme au message crateur apport par Ieschoua a encore, notre avis, une autre signification, une autre fonction, une autre raison d'tre. Le christianisme, travers les sicles, a souvent t infidle ce qui le constitue, son essence. Pour parler plus exactement, les chrtiens, ou la chrtient, travers les sicles, ont souvent t infidles, en pense et en action, l'enseignement du christianisme. Des dviations de toutes sortes se sont

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manifestes, dans l'ordre de la pense et dans l'ordre de l'action. Le judasme, jusqu'aujourd'hui, a t fidle au message communiqu par les anciens prophtes hbreux, depuis Abraham et Mose. Le judasme peut, aujourd'hui encore, aujourd'hui plus que jamais, enseigner beaucoup de choses aux chrtiens qui ont nglig et qui ngligent d'tudier les livres de l'ancienne alliance. Le judasme, travers les sicles, peut toujours enseigner les exigences du monothisme, contre des interprtations de la thologie trinitaire qui reviendraient faire de celle-ci une forme de trithisme. Le judasme qui a gard le sens de la valeur et de l'excellence de la cration peut toujours, travers les sicles, enseigner aux chrtiens que toutes les formes de platonisme, de noplatonisme, de gnose et de manichisme sont au fond incompatibles avec le monothisme hbreu. L'optimisme fondamental de l'anthropologie hbraque peut toujours tre utile mditer par les chrtiens attirs par les diffrentes formes de platonisme et de gnose. La doctrine hbraque de la connaissance, de l'action humaine, est celle de l'orthodoxie elle-mme, et peut servir aux chrtiens d'aujourd'hui se garder des aberrations luthriennes concernant l'intelligence et la libert mortes. En tout cela, le judasme reste aujourd'hui un tmoin fidle, fort utile, fort ncessaire, pour rappeler aux chrtiens en quoi consiste le monothisme dont ils procdent en principe. Si la vrit de Dieu n'est pas garde intgralement dans un seul peuple, elle est sauve et garde dans les deux. La dialectique du schisme est donc peut-tre encore ncessaire. C'est dire, qu' notre avis, Isral, le judasme, a une fonction actuelle irremplaable dans l'conomie de l'uvre de Dieu, contrairement ce que pensent quelques thologiens chrtiens d'aujourd'hui. Nous irons encore plus loin. On sait que l'glise chrtienne est divise en sectes, en sous-ensembles quasi innombrables. Nous disons ceci. On appelle" cumnisme " un effort pour retrouver l'unit perdue. Or la ralisation de cette entreprise n'est pas possible sans Isral, sans le judasme, tout simplement parce que le judasme reste le tmoin vivant et actuel de l'enseignement de Dieu communiqu depuis le commencement, et que plusieurs hrsies chrtiennes, qui ont provoqu des schismes, portent sur cet enseignement primordial. Un exemple, que nous retrouverons. Les glises orthodoxes et les glises issues de la rforme sont spares fondamentalement, comme nous le verrons plus loin, par l'ide qu'elles se font du pch originel. C'est l l'origine radicale de la sparation. Tout le reste s'ensuit. Pour savoir si, comme l'enseigne Martin Luther, le pch d' " Adam " a corrompu intgralement la nature humaine, si l'intelligence humaine n'est plus capable de connatre Dieu partir de sa cration, si la libert humaine est morte, si la fonction de procration est une honte, demandons des thologiens juifs qui lisent la Bible en hbreu ce qu'ils en pensent. La rponse est constante : la bibliothque hbraque n'enseigne rien de tel. Elle enseigne tout juste le contraire. C'est dire que sur certains points, pour savoir ce que c'est que l'orthodoxie chrtienne, il faut encore le demander au judasme vivant. Nous avons encore des leons recevoir du judasme vivant. On peut se demander, la rflexion, pourquoi Isral aujourd'hui, ou disons mieux, pour viter toute quivoque par rapport l'tat moderne d'Isral, pourquoi le judasme aujourd'hui ne reconnat pas, ne reoit pas l'enseignement du dernier de ses prophtes, Ieschoua de Nazareth. C'est un paradoxe que, par le monde, des millions d'hommes, de femmes et d'enfants, soient disciples d'un prophte juif que les Juifs eux-mmes ne reconnaissent pas et ne reoivent pas. Quelles Sont les raisons actuelles du rejet par Isral, par le judasme, de Ieschoua ? La vrit nous parat malheureusement nous obliger dire que si ce problme n'est mme pas trait dans le judasme actuel, c'est qu'il n'est mme pas pos. C'est--dire que le judasme, dans son ensemble, et sauf quelques exceptions, ne prend pas connaissance de la personne et de l'enseignement de Ieschoua, afin d'examiner si au fond Ieschoua est recevable par le judasme aujourd'hui. On assiste, ce propos, ce phnomne qui est gnral dans l'humanit : elle est un ensemble, divise en sous-ensembles, et l'intrieur de chacun de ces sous-ensembles, personne, ou presque,

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n'examine ce que pensent les autres, dans les autres sous-ensembles, pourquoi ils le pensent, s'ils ont raison ou non. En rgle gnrale, chacun, dans l'humanit, estime que le sous-ensemble dans lequel il est n est celui qui a raison : cela est vrai pour les marxistes, en pays marxistes, comme pour les bouddhistes, pour les musulmans, pour les juifs, pour les chrtiens; et, l'intrieur de la chrtient, cela est vrai pour chacune des glises qui se partagent la chrtient, pour chacune des sectes. LES MYSTRES CHRTIENS Nous l'avons dit ds notre introduction : non seulement la plupart des termes fondamentaux, techniques, de la thologie chrtienne sont dpourvus de toute signification pour la plupart de nos contemporains, mais, ce qui est encore plus grave, certains termes sont compris contresens, en sorte que nos contemporains s'imaginent qu'ils en comprennent le sens, et le christianisme en est totalement dnatur dans leur esprit. Nous avons rencontr dj quelques-uns de ces termes qui sont rgulirement compris de travers, par exemple les notions de personne, de foi, etc. Arrtons-nous un instant sur un terme qui est rgulirement compris de travers aujourd'hui, celui de mystre. Le mot grec mystrion, que l'on trouve dans le nouveau testament, et que l'on traduit gnralement par mystre, ce qui n'est pas trop se fatiguer, vient probablement du verbe grec mu, qui signifie : se fermer, tre ferm, clos, en parlant des yeux, des lvres, de la bouche. En un sens figur, mu signifie : se tenir les yeux ferms ou la bouche close, c'est--dire tre endormi ou silencieux. En un sens transitif, mu signifie fermer, clore. Le mystrion est une chose secrte, une crmonie secrte. Il n'est pas question d'entrer ici dans un examen de la signification de ce terme en grec classique, dans le contexte des religions dites " mystres ", par exemple les" mystres "d'leusis. On se reportera, pour cette question, aux histoires des religions hellniques. Dans le nouveau testament, on trouve le mot mystrion dans les vangiles synoptiques, chez Paul, et dans l'Apocalypse. Dans Matthieu 13, 11, Marc 4, 11 et Luc 8, 10, on trouve le mot mystrion. Matthieu, 13 : " ... Ieschoua s'assit prs de la mer. Se rassemblrent auprs de lui des foules nombreuses, de telle sorte qu'il monta dans une barque, et qu'il s'y assit, et tout le peuple se tenait sur la plage. Et il leur dit beaucoup de choses, sous forme de comparaisons : " Voici qu'il est sorti le semeur, pour semer. Et tandis qu'il semait, une partie des graines est tombe auprs de la route. Les oiseaux sont venus, et les ont manges. D'autres graines sont tombes dans les cailloux, l o il n'y avait pas beaucoup de bonne terre, et aussitt les graines ont germ, parce qu'il n'y avait pas une profondeur de terre. Mais lorsque le soleil s'est lev, elles furent brles, et parce qu'elles n'avaient pas de racines, elles se desschrent. D'autres graines tombrent au milieu des buissons d'pines, les buissons d'pines se dvelopprent et touffrent les graines. D'autres graines tombrent dans la bonne terre, et elles donnrent du fruit, l'une cent fois, l'autre cinquante fois, l'autre trente fois. Que celui qui a des oreilles entende... " Alors ceux qui apprenaient de Ieschoua, ses auditeurs, ses apprentis en science de Dieu, s'avancrent et lui dirent : " Pourquoi leur parles-tu en utilisant des comparaisons ? " Notons en passant que le terme grec que nous traduisons par" comparaisons ", c'est parabole, que l'on a traduit habituellement par parabole, ce qui videmment n'claire pas beaucoup ceux qui, ne connaissant ni le grec ni l'hbreu, ignorent que le grec parabole traduit tout simplement l'hbreu maschal, qui signifie : comparaison, analogie. Donc les apprentis de Ieschoua lui demandent pourquoi il enseigne sous forme de comparaisons. Et Ieschoua rpond : " A vous il est donn de connatre les mystria du royaume des cieux, mais ceux-ci cela n'est pas donn " (Mt 13,11).

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Dans le passage parallle, l'vangile de Marc nous dit : " Et lorsqu'il fut seul, ceux qui l'entouraient, avec les douze, l'interrogrent, au sujet des comparaisons (parabolas). Et Ieschoua leur dit : " A vous le mystrion est donn du royaume de Dieu. Tandis que pour ceux-ci, qui sont dehors, tout se passe, tout se rduit des comparaisons " (Me 4, 11). Paraphrasons : pour ceux du dehors, ce que je raconte, ce ne sont que des histoires, des contes, mais la signification profonde de ces comparaisons, ils ne la saisissent pas. Ils n'ont pas l'intelligence du contenu de ce qui est enseign sous forme de comparaisons. Ils ne saisissent que l'histoire extrieure, mais non la signification interne. Chez Luc, mme passage. Ce que Ieschoua explique, dans cette comparaison du semeur, c'est quelles sont les conditions de la communication de l'information dont il est la source. Cette communication ne dpend pas de lui seul. Elle dpend aussi des " terrains " qui vont recevoir la semence, c'est--dire l'information. Ce problme de la communication de l'information se retrouve en divers domaines. On sait parfaitement aujourd'hui en mdecine qu'un germe pathogne, un virus ou une bactrie, qui contiennent de " l'information " se dveloppent ou ne se dveloppent pas selon les " terrains " comme disent les mdecins. Il existe des " terrains " qui rsistent l'invasion du virus ou de la bactrie. Lorsqu'un professeur enseigne, il sait aussi que la communication de l'information dpend du " terrain ", c'est--dire de la nature de ceux qui il s'adresse. Que signifie donc le mot grec mystrion dans ce passage, dans cet pisode racont par Matthieu, Marc et Luc ? Nous ne savons pas, pour notre part, quel mot aramen, dans le dialecte galilen que parlait Ieschoua, recouvre le mot grec mystrion562. Mais le sens est clair. Les comparaisons qu'utilise Ieschoua s'efforcent d'enseigner quelque chose sur le royaume des deux, qui est le royaume de Dieu, qui est ce quoi l'humanit est invite : son avenir surnaturel, la vie ternelle laquelle elle est destine. Ieschoua enseigne en quoi consiste ce royaume de Dieu, qui est la vie de Dieu mme. Il enseigne aussi les conditions d'accs cette vie de Dieu qui est la vie ternelle. Il enseigne une science, la science de la vie de Dieu. Il enseigne dans quelles conditions l'humanit pourra prendre part la vie divine. Dans la comparaison du semeur, il enseigne quelles conditions l'enseignement qu'il communique est reu par ceux qui l'entendent : il existe des " terrains " pour recevoir l'enseignement qui vient de Dieu, par Ieschoua, comme il existe des " terrains " pour recevoir la semence, des bons terrains, et des mauvais terrains, des terrains pierreux qui ne permettent pas la semence de se dvelopper. De mme dans l'humanit qui reoit la science du royaume venir, les uns entendent, physiquement, mais ne comprennent pas; l'enseignement de Ieschoua ne se dveloppe pas en eux. D'autres sont tellement proccups par mille soucis divers, qu'ils n'ont jamais le temps de s'arrter pour penser l'unique ncessaire. D'autres reoivent l'enseignement, et cet enseignement, en eux, porte des fruits, d'une manire ingale, selon les natures, selon les dispositions internes, selon le plus ou moins grand degr de coopration active. Il y a des gens pour lesquels les comparaisons de Ieschoua (les paraboles...) ne sont que des contes, des histoires, agrables ou amusantes, mais ils ne peroivent pas que ces histoires contiennent un enseignement, qui est mtaphysique, thologique, existentiel. C'est la manire d'enseigner de Ieschoua. Il enseigne en utilisant ce qui est dj connu du peuple auquel il veut communiquer une science nouvelle : les choses de la terre, de la vie artisanale, de la vie quotidienne. A partir de l, Ieschoua veut conduire ceux qui l'coutent l'intelligence du royaume de Dieu en train de se former, des conditions de la gense
562 Dans le livre de Daniel, le mot aramen qui a t traduit en grec par mustrion, cest raz, qui signifie : le secret (cf. par ex. Dn 2, 18 s.; 2, 27; 2, 29; 2, 47; 4, 6). A la forme emphatique, z. Peut-tre est-ce le terme que Ieschoua a utilis. " Les mystres du royaume de Dieu ", cela donnerait donc en aramen : raza malkouta dischemaa.

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de ce royaume de Dieu dans l'humanit. Il enseigne une thologie avec des comparaisons. Que signifie donc le mot grec mystrion ici ? Il signifie le contenu intelligible qui est enseign sous la forme des comparaisons, par les comparaisons, le sens mme de ces comparaisons, la science du royaume que Ieschoua enseigne, la nourriture propre de l'intelligence, le secret qui est communiqu. C'est l'intelligence de le saisir travers, ou dans les comparaisons concrtes. Le mot mystrion n'est pas employ ailleurs dans les vangiles synoptiques. Mais il est employ par saint Paul. Dans la lettre que Paul a crite aux chrtiens de la communaut de Rome, vers les annes 57 ou 58, Paul traite du rapport qui existe entre Isral et la nouvelle glise (la nouvelle communaut...) chrtienne. Il explique aux paens qui sont entrs dans l'conomie de la vie divine, dans l'conomie de l'alliance et du monothisme, la primaut historique d'Isral, qui a reu, depuis Abraham, l'enseignement qui vient de Dieu. Il explique cela partir du chapitre 9 de la lettre aux Romains. Au chapitre 11 de la mme lettre, aprs un long dveloppement que chacun peut lire, Paul poursuit : " Je ne veux pas que vous ignoriez, frres, ce mystrion, savoir que le durcissement pour Isral est provisoire, jusqu' ce que la totalit des nations paennes soit entre " (dans l'conomie du monothisme hbreu, dans l'alliance, dans l'conomie de la vie de Dieu communique l'homme). Que signifie mystrion dans ce texte ? Prcisment cette science que Paul communique aux chrtiens de Rome, et ceux qui par la suite liront cette lettre : la science des rapports entre Isral et l'glise, la raison pour laquelle, dans son ensemble, Isral n'a pas reu le dernier de ses prophtes, comment ce durcissement permet aux nations paennes d'entrer dans l'conomie de l'alliance, comment finalement Isral et l'glise se runiront et ne feront qu'un seul peuple, une seule humanit, l'humanit nouvelle informe par la vie et la pense de Dieu l'unique. Le mystrion, ici, est donc une science, quelque chose qui s'enseigne, une analyse profonde de l'histoire du peuple de Dieu divis, une analyse si profonde qu'elle donne les raisons d'un schisme, et une prophtie sur l'avenir, une science de l'histoire venir. A la fin de sa lettre aux chrtiens de Rome, Paul crit : " A celui qui a la puissance de vous tablir fortement sur un fondement solide, conformment l'heureuse annonce que je vous ai faite, et la proclamation de Ieschoua le christ, selon la rvlation du mystrion qui tait tu depuis les sicles ternels, mais qui est maintenant manifest par l'intermdiaire des critures prophtiques, conformment aux dispositions prises par le Dieu ternel, pour conduire (l'intelligence) prter l'oreille et rpondre l'enseignement de la foi, et port la connaissance de toutes les nations, Dieu qui est seul sage, par Ieschoua le christ, la gloire pour les sicles 1 Amen" (Rm 16, 25). Que signifie mystrion dans ce texte ? Il signifie le dessein crateur et divinisateur qui a t de tout temps, avant la cration du monde celui de Dieu, dessein qui se ralise progressivement, et dont la signification ultime est rvle finalement par Ieschoua, qui est Dieu venu vivre parmi nous. Le mystrion, c'est ici le dessein intelligible, pensable, lumineux, progressivement dploy et progressivement manifest, pour tre communiqu l'ensemble de l'humanit. C'est un plan, c'est une programmation, qui tait tue dans le silence de Dieu, jusqu' ce qu'il mette en uvre, jusqu' ce qu'il ralise son intention. Le mystrion dsigne cette intention, ce projet, cette ide directrice du plan crateur et divinisateur. L'aptre Paul emploie encore dans d'autres lettres le mot grec mystrion. Par exemple dans l'une des lettres qu'il crivit aux chrtiens de la ville de Corinthe, vers 54 : " Et moi, lorsque je suis venu vers vous, frres, je suis venu, mais ce n'est pas avec une supriorit, une surabondance, un excs de parole ou de sagesse que je vous ai annonc le mystrion de Dieu. Car je n'ai pas jug devoir connatre quelque chose, parmi vous, si ce n'est Ieschoua le christ, et celui-ci crucifi " (1 Co 2, 1). L encore, mystrion signifie le plan, le dessein crateur et divinisateur qui se ralise, s'accomplit, en la personne et par la personne de Ieschoua, qui est Dieu s'unissant la nature humaine, et en lequel

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rside, comme l'crira ailleurs le mme aptre Paul, la plnitude de la divinit. Le mystrion, c'est toute l'uvre de Dieu, enseigne dans son dessein : ce que Dieu veut faire, ce qu'il est en train d'accomplir, par et dans le christ. Et un peu plus loin, dans la mme lettre, Paul poursuit : " Cependant c'est une sagesse que nous enseignons, parmi les parfaits, une sagesse qui n'est pas de ce monde ni des princes qui gouvernent ce monde, eux qui vont la destruction, mais nous enseignons la sagesse de Dieu, en mystri, dans le mystrion, cette sagesse qui tait cache, et que Dieu avait prdestine avant les sicles, pour notre gloire ; sagesse qu'aucun des princes de ce monde n'a connue, car s'ils l'avaient connue, ils n'auraient pas crucifi le seigneur de la gloire... " (1 Co 2, 6). Paul enseigne une sagesse, une science, la science du dessein de Dieu, qui s'accomplit dans l'incarnation. Cette sagesse, qui est la connaissance de ce dessein, tait cache, elle vient d'tre manifeste par Ieschoua C'est cette science du dessein de Dieu que Paul enseigne, dans le mystrion : Paul enseigne ce qui tait cach au plus profond du secret de la volont de Dieu, et que Dieu vient de faire connatre par l'incarnation. Toujours dans la mme lettre adresse aux chrtiens de Corinthe, Paul crit : " Ainsi, que l'on nous considre comme les membres de l'quipage du christ et comme les conomes, les administrateurs, les dispensateurs des mystrin de Dieu " (1 Co 4, 1). Dans ce texte, nous trouvons deux termes qui ont t largement utiliss par la suite, et dont la signification a fait difficult par la suite : oikonomous, que nous avons traduit, ici, par conomes, administrateurs, dispensateurs, et mystrion. Rappelons ici que oikonomos signifie littralement : celui qui administre une maison. Le verbe nem, en grec, signifie : distribuer, partager, attribuer une part. Loikonomos est donc celui qui, dans une maison, fait la rpartition, la distribution, des tches, des fonctions et des biens. Nous comprenons mieux maintenant ce que signifie l'oikonomia dont parlent les pres de langue grecque. Paul explique aux chrtiens de Corinthe que les aptres sont les " conomes des mystres de Dieu ", c'est--dire : ils administrent, ils distribuent, ils rpartissent, ils expliquent aussi, ils organisent, ils disposent en bon ordre, ils communiquent, la science des dispositions que Dieu a prises pour raliser son uvre de cration et de divinisation. En somme, par cette expression : les administrateurs et dispensateurs intelligents, les organisateurs des mystres de Dieu, ce que Paul dfinit, c'est le thologien. Le thologien est celui qui a fait l'effort suffisant pour comprendre l'organisation des mystres de Dieu, leurs relations mutuelles, et qui est capable d'expliquer cette organisation, cet ensemble Structur, ses frres. Les mystria, ici encore, ce sont les vrits minemment intelligibles qui sont objet de connaissance et d'enseignement. Toujours dans la mme lettre adresse aux chrtiens de Corinthe, dans le clbre chapitre o Paul expose ce que c'est que lagap, il parle encore des mystria : " Je vais encore vous montrer une voie qui est transcendante. Si je parle les langues des hommes et des anges, mais si je n'ai pas lagap, je suis devenu du cuivre qui rsonne ou bien une cymbale qui fait du bruit. Et si j'ai le don de prophtie, et si je connais tous les mystria et toute la connaissance, et si mme j'ai toute la foi jusqu' transporter les montagnes, si je n'ai pas lagap, je ne suis rien " (i Co 13, i s.). Dans le texte, mystria est associ gnsis, la connaissance. Les mystria sont objet de connaissance, ils sont ce qui est connu de plus lev, de plus profond, de plus difficile, de plus important. Plus loin, dans la mme lettre, lorsqu'il explique aux chrtiens de Corinthe en quoi consiste l'avenir de l'homme qui est promis, ce que sera la transformation qui suivra la mort physiologique, Paul ajoute : " Voici, je vous dis un mystrion : nous ne nous coucherons pas tous pour mourir, mais tous nous serons transforms " (1 Co 15, 51). Dans ce texte, on le voit, le mystrion est un secret, une connaissance jusque-l cache, qui est communique, par Paul en l'occurrence. A la fin de sa vie, dans les annes 61-63, Paul crivit de Rome une, ou plusieurs lettres, aux

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chrtiens d'phse. Quoi qu'il en soit de ce problme de critique, dans la lettre qui porte actuellement l'adresse : " aux phsiens ", Paul crit : " Bni soit Dieu, le pre de notre seigneur Jsus christ... Lui qui nous a prdestins pour devenir des fils adoptifs par Jsus le christ, selon qu'il a sembl bon sa libre volont... Selon la richesse de sa grce, qu'il a rpandue sur nous d'une manire surabondante, en toute sagesse et intelligence, en nous faisant connatre le mystrion de sa volont (...), pour l'administration, la gestion (oikonomia) de la plnitude des temps : rcapituler, rassembler toutes choses sous l'unit d'une seule tte, dans le christ... " (Ep i, 3-10). Dans ce texte encore, le mystrion, c'est ce qui est objet de connaissance, d'une manire minente, connaissance du dessein crateur et divinisateur de Dieu, dans et par le christ. Plus loin, dans la mme lettre adresse aux chrtiens d'phse, Paul crit : " Moi Paul, le prisonnier du christ pour vous les paens, si toutefois vous avez entendu quelle est la disposition, " l'conomie " (oikonomia) de la grce de Dieu qui m'a t donne, pour vous, c'est par une rvlation qu'il m'a t donn de connatre le mystrion, comme je vous l'ai crit auparavant, en peu de mots. Par l vous pouvez, en lisant (ces lettres) comprendre quelle est mon intelligence dans le mystrion du christ, (mystrion) qui, dans les autres gnrations, n'a pas t port la connaissance des enfants des hommes, comme il a t maintenant rvl ses saints envoys (" aptres " : apostoloi) et prophtes, dans l'esprit : que les paens deviennent co-hritiers et qu'ils soient intgrs dans le mme corps, et qu'ils deviennent coparticipants de la promesse dans le christ Jsus, par l'heureuse annonce... " (Ep 3, 1 s.). L encore, le mystrion c'est la connaissance de l'ensemble de l'conomie du dessein de Dieu sur l'homme par et dans le christ. Mystrion est associ connaissance et intelligence. Il est objet de connaissance et d'intelligence, d'une manire minente. Il est la science chrtienne. Vers la fin de sa lettre aux chrtiens d'phse, Paul crit : " Soyez soumis les uns aux autres, dans la crainte du christ. Les femmes leurs propres maris, comme au seigneur, parce que l'homme est la tte de la femme comme le christ est la tte de l'glise. C'est lui le sauveur du corps. Mais comme l'glise est soumise au christ, ainsi que les femmes le soient leurs hommes en tout. Vous les hommes, aimez vos femmes, comme le christ a aim l'glise, et il s'est donn lui-mme pour elle, afin de la sanctifier, l'ayant purifie par le bain de l'eau dans sa parole afin de la faire se tenir pour lui, cette glise, dans la gloire, n'ayant pas une tache ni une ride ni rien de ce genre, mais afin qu'elle soit sainte et irrprochable. C'est ainsi qu'ils doivent aussi, les hommes, aimer leurs propres femmes comme leurs propres corps. Celui qui aime sa femme s'aime lui-mme. Car jamais personne n'a ha sa propre chair, mais chacun la nourrit et la rchauffe. C'est ainsi que fait le christ pour l'assemble (la communaut, " lglise ", ekklsia). Car nous sommes les membres de son corps. C'est pourquoi l'homme laissera son pre et sa mre, il s'attachera sa femme, et les deux deviendront une seule chair. Ce mystrion est grand. Je le dis par rapport au christ et la communaut (l'glise) " (Ep 5,21 s.). Les prophtes hbreux du viiie sicle avant notre re, Amos, Ose, Isae, puis du vii e, Jrmie, puis du vie, zchiel, ont compris et expos la relation qui existe entre Dieu et l'humanit recre et sanctifie, en Isral, selon l'analogie de l'amour qui existe entre l'homme et la femme. Dieu est Isral ce que l'amant est celle qu'il aime. Constamment, les prophtes hbreux exposent les relations entre Dieu et son peuple selon cette analogie. Lorsque Isral est infidle la norme cratrice, libratrice et sanctificatrice qui le constitue comme humanit nouvelle et sainte, cela est considr par les prophtes comme une prostitution. L'alliance est considre comme un mariage d'amour. Plus tard, des chants d'amour ont t repris et intgrs dans un ensemble, le Cantique des Cantiques, qui, conformment l'antique doctrine des prophtes hbreux, considre que les relations entre Dieu et l'humanit recre sont celles qui existent entre l'amant et celle qu'il aime. Paul utilise cette mme analogie en l'appliquant au christ Jsus. L'glise, c'est--dire l'ensemble des hommes, des femmes, des enfants, qui est inform par la pense, par la vie, par la sagesse cratrice de Dieu, le verbe incarn, est au verbe incarn ce qu'Isral est Dieu, ce que la femme est l'homme qui

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l'aime. Les relations entre Dieu incarn et l'ensemble des chrtiens, l'glise, sont comprises selon la mme analogie qui servait aux prophtes hbreux comprendre et exposer la relation qui existe entre Dieu et son peuple. Lorsque Paul, propos de l'amour qui existe entre l'homme et la femme, ajoute : " ce mystrion est grand ", c'est bien, comme il l'crit, parce que l'amour entre l'homme et la femme est analogue l'amour et l'union qui existent entre Dieu le verbe incarn et l'glise. C'est donc encore une connaissance qui est communique ici. Dans la lettre qu'il crivit de Rome dans les annes 61-63, aux chrtiens de Colosses, Paul parle encore du mystrion qui tait cach depuis les sicles et depuis les gnrations, mais qui est maintenant manifest aux saints, qui Dieu a voulu faire connatre en quoi consiste la richesse de la gloire de ce mystrion parmi les nations paennes : le christ en vous, l'esprance de la gloire (Col i, 26). " Car je veux que vous sachiez, crit encore Paul, quel combat je dois soutenir pour vous et pour ceux qui habitent Laodice et tous ceux qui n'ont pas vu ma face (mon visage : prospon) dans la chair, afin que leurs curs soient consols, runis dans lagap et dans toute la richesse de la pleine certitude de l'intelligence, pour la connaissance du mystrion de Dieu, le christ, dans lequel tous les trsors de la sagesse et de la connaissance sont cachs " (Col 2, i s.). Par tous ces textes, on peut constater que le mot mystrion dans la langue du nouveau testament grec ne signifie pas ce que signifie aujourd'hui, en franais, dans la langue commune, le mot mystre. Un mystre, dans la langue commune, en cette fin du xxe sicle en France, c'est quelque chose que l'on ne peut pas connatre ni comprendre, quelque chose qui est hermtiquement ferm l'intelligence. Tout au contraire, dans la langue du nouveau testament et dans celle de Paul en particulier, le mystrion c'est l'objet mme, par excellence, de l'intelligence et de la connaissance. C'est le contenu de la connaissance que Dieu nous communique par sa rvlation, dans le christ, le contenu intelligible, l'conomie de son dessein. Dans les premires gnrations chrtiennes, le mystrion tait la science sainte, sacre, des dispositions de Dieu notre gard, de son dessein. Cette science est si prcieuse, qu'on ne la communique pas n'importe qui, sans prparation. Le mystrion, c'est le secret du dessein de Dieu. Le mot franais sacrement est le dcalque du latin sacramentum, qui drive lui-mme du verbe sacro, sacrare, consacrer une divinit, rendre sacr. Le sacramentum est d'abord un terme de droit, qui dsigne le dpt fait aux dieux d'une certaine somme comme garantie de sa bonne foi ou de la bont de sa cause dans un procs563. Il est probable que ce dpt s'accompagnait d'une prestation de serment ; de l le sens driv pris par ce mot564. Le sacramentum est donc, en latin classique, d'abord l'enjeu consign entre les mains des pontifes par les parties qui plaident565. L'enjeu du perdant tait employ au service des dieux. Puis il signifie : serment militaire. Chez les auteurs chrtiens des premiers sicles, sacramentum signifie aussi, comme en latin classique, d'abord le serment, puis le pacte, l'engagement, le serment militaire, le service militaire lui-mme. Par analogie, il dsigne le serment des soldats du christ, chez Tertullien. Puis le serment d'initiation, la profession de foi. Enfin, il traduit le mot grec mystrion566. C'est--dire que finalement, dans nombre de textes de porte thologique, le latin sacramentum, que nous avons rendu en franais par sacrement, signifie ce que signifie mystrion dans la langue du nouveau testament grec. D'ailleurs, dans la thologie orthodoxe grecque, jusqu'aujourd'hui, c'est le mot mystrion qui est utilis pour dsigner ce que les glises de langue latine ont appel sacramentum. Dans la traduction latine de la bible grecque, faite dans les tout premiers sicles, le mot latin
563 A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, au mot sacer, p. 586. 564 Ibid. 565 F. GAFFIOT, Dictionnaire latin-franais. 566 Cf. A. BLAISE, Dictionnaire latin-franais des auteurs chrtiens.

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sacramentum traduit en rgle gnrale le grec mystrion. Lorsque Paul crit aux chrtiens d'phse, dans le texte que nous avons lu, propos de l'amour qui existe entre l'homme et la femme : " Ce mystrion est grand. Je le dis par rapport au christ et l'glise... ", Paul ne veut pas dire que le " sacrement " ( mystrion) soit surajout, ou surimpos, l'amour qui existe entre l'homme et la femme. Il nous dit que cet amour entre un homme et une femme est un mystrion, c'est--dire une ralit infiniment riche de signification, une ralit intelligible, qui renvoie, par analogie, l'union qui existe entre Dieu lui-mme et l'humanit sanctifie. Tel est donc le mystrion ou le " sacrement " : une ralit sensible, concrte, physique, exprimentale, qui contient une richesse intelligible, une signification, laquelle renvoie Dieu, son uvre, son dessein crateur et divinisateur. Une ralit pleine de sens, si pleine de sens qu'on ne peut en puiser le contenu. L'enseignement du verbe incarn et crateur est destin l'humanit entire, toutes les civilisations, tous les temps. C'est pourquoi cet enseignement doit s'exprimer dans une langue qui soit comprhensible pour tous les peuples, toutes les conditions sociales, traduisible en toutes les langues. Il faut donc que la langue dans laquelle le verbe incarn s'est exprim soit une langue simple, rudimentaire, pauvre. C'est le cas de l'hbreu et de l'aramen. Si au dpart la rvlation s'exprimait dans une langue complique, hautement technique, le contenu de la rvlation ne serait pas traduisible dans des langues plus simples et plus rudimentaires. Le pain, le vin, l'eau, le sel, l'huile, sont de ces signes que la communaut chrtienne utilise pour dire quelque chose, pour raliser quelque chose. Par exemple l'entre dans la communaut chrtienne s'opre par un signe, le passage dans l'eau, comme les Hbreux taient passs par la mer rouge pour entrer en terre sainte. Le paen converti qui a demand entrer dans l'glise est reu par le baptme. C'est un signe sensible, concret. L'glise aurait pu utiliser un langage algbrique, abstrait, pour signifier cette entre. Il aurait t incomprhensible pour la plupart des hommes. Elle a choisi un langage concret, lmentaire. L'eau est le signe efficace de la propret, du renouvellement. La plonge dans l'eau et la sortie de l'eau sont signes de la mort et de la rsurrection. Ainsi, dans un seul geste, une pluralit de significations sont portes, qu'aucun langage abstrait n'aurait pu vhiculer. Le rabbi Ieschoua de Nazareth a choisi de parler la langue des lments, des faits concrets, des analogies sensibles, pour communiquer la science du royaume de Dieu en gestation l'humanit entire, et d'abord aux hommes et aux femmes de son temps, qui pour la plupart taient des paysans, des ouvriers, des artisans, tics pcheurs. Il continue cette mthode d'enseignement dans la smantique des sacrements. Tous les paysans du monde peuvent comprendre ce que signifie la graine qui tombe en terre, et qui porte fruit. En ce qui concerne le dernier repas de Ieschoua avec ses compagnons, la veille du jour o il fut livr la police de l'occupant romain, et les paroles qu'il a prononces lors de ce repas, un problme se prsente, que nous avons dj rencontr lorsque nous avons aborde la crise provoque par Apollinaire de Laodice, et que nous allons retrouver en abordant le problme de la rsurrection, c'est le problme du corps. Qu'entend-on par corps ? L'aptre Paul crit aux chrtiens de Corinthe, vers 54, nous l'avons vu : " Car moi j'ai reu venant du seigneur, ce qu'aussi je vous ai transmis, que le seigneur Jsus (mar Ieschoua) dans la nuit o il fut livr, il prit du pain; il dit la bndiction, il le brisa et il dit ; ceci est mon corps qui pour vous (sousentendu : est livr)... " (i Co 11, 23). Le mot grec que nous avons traduit, comme tout le monde, par " corps ", c'est sma. Mais le quatrime vangile fait allusion, et plus qu'allusion, ces mmes paroles du dernier repas de Ieschoua. Voici comment il s'exprime : " Je suis le pain vivant qui est descendu du ciel. Et le pain que moi je donnerai, c'est ma chair (en grec : h sarx mou) pour la vie du monde ..." (Jn 6, 51). Le mot grec sarx traduit l'hbreu basar et l'aramen bisra. C'est l'un de ces deux termes qu'a utilis Ieschoua lors de ce dernier repas, selon qu'il s'est exprim alors en hbreu ou en aramen. Or l'hbreu bazar, nous l'avons

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Vu propos de la crise apollinariste567, ne signifie pas la chair prive d'animation, mais la chair vivante, l'homme vivant et anim. L'hbreu kl-basar signifie : tout tre vivant. Au viiie sicle avant notre re, le prophte Amos crit : " Voici, des jours viennent, oracle du seigneur Yahweh, o j'enverrai une faim sur la terre; non pas une faim pour du pain, et non pas une soif pour de l'eau, mais pour entendre les paroles de Yahweh... " (Am 8, u). Le prophte Jrmie, au viie sicle avant notre re crit : " Tes paroles, je les ai manges; elles ont t, tes paroles, pour moi, le plaisir et la joie de mon cur... " (Jr 15, 16). Un prophte anonyme du temps de l'exil Babylone s'crie : " Oh ! tous ceux qui ont soif (littralement : tout ce qui a soif), venez aux eaux ! Et mme celui qui n'a pas d'argent, venez ! Achetez et buvez, sans argent et sans paiement, du vin et du lait ! Pourquoi dpensez-vous de l'argent pour ce qui n'est pas du pain ? Et pourquoi peinez-vous pour ce qui ne rassasie pas ? coutez, coutez-moi, et mangez ce qui est bon ! Prtez l'oreille, et venez moi ! coutez, et elles vivront, vos mes ! Je conclurai avec vous une alliance ternelle, berit olam... " (Is 55, 1 s). Dans le livre des Proverbes, c'est la sagesse qui parle : " La sagesse a bti sa maison, elle a taill ses sept piliers; elle a tu ses btes, mlang son vin et dress sa table... A celui qui est priv de cur (= d'intelligence) elle dit : venez manger de mon pain et boire le vin que j'ai mlang... Dirigez-vous dans le chemin de l'intelligence... " (Pr 9, 1 s.). D'aprs le quatrime vangile, Ieschoua dit : " Je suis le pain de la vie... Je suis le pain vivant qui est descendu du ciel. Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra pour l'ternit (eis ton aina = hbreu leolam)... " (Jn, 6, 34; 6, 51). Nous l'avons dit ds la premire ligne de ce travail : le christianisme est une doctrine, c'est--dire un enseignement, une science, une connaissance. Cette connaissance, cette science, est contenue tout entire en celui qui est l'enseignement mme de Dieu crateur communiqu l'homme, ce que les anciens ont appel sa sagesse, sa parole, son logos. Cette science, cet enseignement, est vraiment nourriture, et nourriture de vie, pour la vie. Si le peuple chrtien n'est plus nourri de cette science-l, il dprit, il meurt. Que Ieschoua le logos de Dieu soit le pain qui permet l'humanit de vivre, cela est parfaitement intelligible. Cela est mme vrifiable d'une manire exprimentale. Mais que le pain qui est sur la table et que Ieschoua distribue ses compagnons soit Ieschoua luimme, cela est plus difficile comprendre. Nous avons une galit comportant deux termes : Ieschoua et le pain. Ieschoua est le pain de l'humanit, le pain vivifiant : cela est ais comprendre. Ce pain communiqu aux compagnons de Ieschoua, c'est Ieschoua lui-mme : prise dans ce sens, l'galit est plus difficile comprendre568. Le christianisme a toujours profess, depuis le dbut, qu'or, ne peut pas dire n'importe quoi n'importe qui n'importe quand. Cela n'est ni utile, ni bon, pour personne : ni pour celui qui dit imprudemment, ni pour celui qui entend. Le matre et fondateur l'a expressment enseign lui-mme : " Ne donnez pas ce qui est saint aux chiens. Ne jetez pas vos perles devant les porcs, de peur qu'ils ne les pitinent avec leurs pieds et que se retournant, ils ne vous dchirent " (Mt 7, 6). L'exprience le montre et le vrifie en effet : si l'on dit les choses les plus prcieuses du christianisme quelqu'un qui n'est pas prpar pour les entendre et les recevoir, ces choses prcieuses, il les pitine, et il se retourne contre celui qui les lui a imprudemment communiques, pour le dchirer. Ds le dbut, le christianisme a pens que les choses les plus prcieuses devaient tre rserves et communiques seulement ceux qui sont capables de les recevoir. Ainsi pour ce qui concerne le dernier
567 Cf p. 159. 568 Cf. le beau livre dj cit de J. JEREMIAS, Die Abendmahls-Worte Jesu.

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repas de Ieschoua, la nuit o il fut livr la police de l'occupant romain, et pour d'autres doctrines du christianisme. L'glise n'est pas une socit secrte, et le christianisme n'est pas sotrique. Mais l'exprience montre qu'on ne peut pas communiquer sans inconvnient pour tout le monde les doctrines les plus prcieuses des gens qui ne sont pas disposs les recevoir comme il convient. On appelle mystria ces doctrines les plus prcieuses que dans les communauts chrtiennes primitives on ne communiquait pas aux dbutants, mais seulement ceux qui taient suffisamment avancs dans la saintet et dans la connaissance. Une fois de plus, on peut constater que le mystrion, dans la langue du christianisme, ce n'est pas quelque chose d'incomprhensible, quelque chose de bouch l'intelligence, mais bien au contraire quelque chose de trs riche du point de vue de la substance intelligible, et de si prcieux qu'on ne le communique qu'en secret. L encore, en cette fin du xxe sicle, nous avons beaucoup rapprendre de la sagesse des communauts primitives. Nous n'avons pas jeter sur le trottoir les mystres du christianisme, puisque les gens les pitinent. Nous avons rserver ce qui est le plus prcieux. Lorsque nous construisons une machine quelconque, une brouette, un rveille-matin, ou un moteur d'avion, nous retrouvons dans l'objet que nous avons construit, si nous le dmontons, exactement ce que nous y avons mis, ni plus ni moins. Nous comprenons parfaitement l'objet que nous avons construit. Il est intgralement intelligible nos yeux. Il n'y a pas de " mystre " en lui. Au contraire, si nous tudions un brin d'herbe dans sa croissance, un puceron, la complexit infinie de l'organisation, les systmes de rgulation, la capacit de crotre, de se dvelopper, d'assimiler et d'liminer, de se rgnrer, de se reproduire, tout cela est " mystre " pour nous. Nous ne parvenons pas le comprendre d'une manire exhaustive. C'est trop riche pour nous. Nous n'en voyons pas le bout. Tout, dans la nature, est " mystre " en ce sens. La moindre des ralits naturelles nous dpasse. Ce n'est pas nous qui l'avons faite. Elle est trop riche en information pour que nous puissions l'puiser par la connaissance. Nous avons voqu dj l'exemple le plus universel : deux cellules, deux gamtes, un ovule et un spermatozode, s'unissent, et donnent naissance un tre qui sera capable de dire : " Je ", une personne, au sens moderne de ce terme. C'est un " mystre " pour nous, car nous ne " comprenons " absolument pas comment cela se fait, comment cela est possible. Et pourtant cela est. La ralit naturelle tout entire est mystre pour nous. Elle est intelligible. Nous la pntrons par les diverses sciences de la nature. Mais elle n'est pas intelligible d'une manire exhaustive. Nous ne parvenons pas puiser sa richesse. Nous ne sommes pleinement satisfaits, repus, du point de vue de la connaissance, qu'en prsence d'un objet fabriqu par nous, la machine. Et c'est la raison pour laquelle ce qu'on a appel, bien tort, le " rationalisme ", depuis Descartes, est un effort pour assimiler la machine que nous construisons les ralits naturelles, et ainsi supprimer le mystre, dont ce " rationalisme " ne veut pas. Mais les ralits naturelles ne se laissent pas assimiler des machines. Et c'est pourquoi ce rationalisme-l n'est, pas fidle au rel.

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CHAPITRE II L'THIQUE LE PCH Le mot franais pch a aujourd'hui, au xxe sicle, sous l'influence d'une tradition sculaire, dans laquelle la littrature joue un rle, une odeur sui generis, un relent dans lequel on peut distinguer des composantes diverses : de sacristie, de confessionnal, d'alcve, etc. Le pch, le pcheur, la pcheresse, pour une oreille franaise, au xxe sicle, cela fait penser aussitt des uvres romanesques clbres... Le mot franais pch vient du latin peccatum. Le latin peccatum, en latin classique, signifiait : faute, action coupable, crime, erreur. Peccatum vient du verbe pecco, peccare, qui signifie : broncher, faire un faux pas. Peccare est employ en latin surtout comme le grec sphallomai dans le sens moral : commettre une faute ou une erreur, se tromper569. Le latin peccatum traduit, en latin chrtien, le grec amartia. Le mot amartia, en grec classique, signifie : l'erreur, la faute. Il drive du verbe amartan qui signifie : manquer le but, et par suite : dvier, s'garer, se tromper de chemin. Au figur : se tromper, se mprendre, avoir une fausse opinion, commettre une faute, faillir. Le mot grec amartia, dans la traduction grecque de la bibliothque hbraque, rend plusieurs termes hbreux, parmi lesquels : chathaat570, awn, pescha571. Le nouveau testament grec, lorsqu'il parle damartia l'entend au sens biblique du terme. Le rabbi Ieschoua pour sa part a sans doute utilis le terme aramen chm (prononcer le ch dur) qui a t traduit en grec par opheilma, qui signifie la dette. Quel est donc le sens biblique de ce terme, de cette notion ? Dgageons simplement le climat gnral, le systme de rfrence, l'univers dans lequel se situe, prend place, ce que la bible appelle, dans sa langue, ce que nous avons traduit par le franais 'pch " Disons de suite que l'atmosphre n'est pas, mais pas du tout, celle des romans de murs du xixe et de la premire moiti du xxe sicle. Prcisons que lorsqu'il est question de pch dans la bible, la pense n'tait pas immdiatement oriente, chez les Hbreux nomades installs en terre de Canaan, vers l'adultre. Les Hbreux ne ressentaient pas, en ce qui concerne l'amour humain et la procration, les difficults psychologiques qui ont trouv chez le Dr Freud leur illustre analyste. Donc, il faut totalement sortir de l'univers morbide de la littrature pieuse ou scandaleuse des gnrations qui nous prcdent pour comprendre ce que dans la bible on appelle " le pch ". Les Hbreux, et en particulier les matres de la pense biblique, c'est--dire les prophtes d'Isral, mettaient les choses leur place, et les plus importantes en tte. Il suffit de lire les grands prophtes du viiie, du viie sicle, pour saisir ce que Amos, Ose, Isae, Jrmie, entendaient par " pch ". Ils allaient droit vers ce qui est le plus grave, le crime contre l'homme. Le pch, dans leur perspective, c'est ce qui dtruit l'homme, de toutes les manires : physiquement puis spirituellement. Le crime de l'homme contre l'homme, le crime de l'homme contre lui-mme, la destruction de l'homme physiquement, et la destruction de l'homme spirituellement, ontologiquement, dans ce que les prophtes appelaient la prostitution : aux idoles de nant. Le pch dans la perspective biblique a une porte, une dimension mtaphysique : c'est la dtrioration profonde de l'homme qui se dtourne de celui qui est l'tre et la vie. Ce n'est pas une affaire d'alcve. C'est plus grave que cela.
569 A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, au mot pecco, p. 491. 570 Prononcer le ch dur... 571 Cf. Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, article amartan.

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Puisque le mot " pch ", dans la langue franaise d'aujourd'hui, a pris une si mauvaise odeur, et qu'il n'est pas prs de la perdre ; puisque d'autre part, dans sa rsonance actuelle il voque des proccupations qui sont trs trangres la pense biblique, et qu'il dtourne d'envisager ce qui dans la pense biblique est le principal, il vaudrait peut-tre mieux dsormais traduire les termes bibliques, et en particulier le terme grec damartia qu'on lit dans le nouveau testament grec, par un autre mot que par le mot " pch ". En attendant de trouver mieux, nous utilisons pour notre part le mot crime, crime contre l'homme, que nos contemporains comprennent bien. Ils savent ce que c'est que le massacre, la torture, et l'oppression de l'homme par l'homme. Ils savent ce que c'est que de dfigurer l'homme, physiquement, et spirituellement. Notre poque est passe matre dans l'art de dtruire l'homme. Le pch, c'est d'abord cela, la destruction. Le judasme et le christianisme enseignent qu'une uvre de cration est en route, inacheve, et qui vise une certaine finalit : la gloire de l'homme, une destine royale, divine. Tout ce qui vient contrecarrer cette entreprise de cration d'un tre divinisable est appel " pch ". On peut l'appeler autrement, cela n'a aucune importance. Le principal est de reconnatre que quelque chose de positif est l'uvre, et qu'il est possible de dtruire, d'arrter, ou de retarder la ralisation de cette uvre. Le pch, c'est tout simplement l'inverse de la cration, c'est la destruction. C'est pourquoi le premier crime contre l'homme c'est de le tuer. On ne l'annihile pas, mme si on le dsire, car l'homme n'est pas annihilable. Mais on empche son dveloppement. Tout ce qui dtruit la cration est mauvais. Tout ce qui l'empche de se dvelopper est mauvais. Toute fixation est mauvaise. Il n'y a rien de morbide dans cette perspective. L'analyse rationnelle de l'homme tranger au christianisme reconnat qu'il existe des actes positifs et des actes ngatifs, des actes qui vont dans le sens de la cration, et d'autres qui vont en sens inverse. Il y a ce qui est bon pour l'homme, pour son dveloppement. Et puis il y a ce qui est mauvais. Le pch, c'est le ngatif, la tendance au nant, la rgression. Il n'y a pas que la destruction physique de l'homme qui soit un crime. La destruction physique est radicale. Elle le prive de sa vie clans le monde, et de la possibilit de se dvelopper comme il est normal. Mais il existe d'autres manires plus subtiles de dtruire l'homme, sans le supprimer physiquement. Une doctrine peut dtruire l'homme du dedans, le dcomposer du dedans, lui ter l'esprance, le conduire au dsespoir. La communication de la pense, par la parole, par l'crit, peut tre destructive d'une manire encore plus profonde que la destruction physique, et peut-tre plus irrparable. C'est pourquoi le christianisme, qui est une doctrine, et une doctrine de vie, se considre en tat de guerre l'encontre de toute doctrine qui te l'homme l'esprance de la vie. Platon et Plotin ont dit ce jour ce que nous connaissons de plus profond en ce qui concerne la mtaphysique de la beaut, la signification ontologique de la beaut. Il reste crire une mtaphysique de la laideur. Notre civilisation est particulirement bien place, particulirement comptente, pour fournir la base exprimentale une analyse mtaphysique de ce que signifie, de ce qu'est la laideur. Comment l'homme a-t-il pu abmer ce point la figure de l'homme ? Comment a-t-il pu introduire tant de laideur dans la cration ? En quoi consiste la laideur, et de quoi estelle la consquence ? C'est ce qu'il faudra tudier dans une mtaphysique de la laideur : la destruction de la forme communique par celui qui est la beaut elle-mme.

LE PROBLME DE LA " MORALE " Le problme des rapports entre la morale et le christianisme est trs mal compris par nos

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contemporains. Ils s'imaginent, pour la plupart, que la morale dpend du christianisme de telle sorte que s'il n'y avait pas de christianisme, il n'y aurait pas de morale. C'est le christianisme qui imposerait, par voie d'autorit, une morale. Les uns s'en rjouissent, et demandent au christianisme de continuer jouer ce rle de dfenseur de la morale. Les autres s'en affligent, et veulent tuer le christianisme afin de se dlivrer du joug de la morale. Les uns et les autres se trompent, car la morale ne dpend pas du christianisme comme ils le pensent. Les exigences d'humanisme qui constituent ce qu'on appelle la morale ou l'thique sont fondes dans la ralit humaine objective; et que l'on reconnaisse l'autorit du christianisme, ou qu'on ne la reconnaisse pas, dans tous les cas ces exigences subsistent, lisibles pour toute intelligence qui observe ce qu'est l'homme. Le christianisme implique certaines exigences d'humanisme, il les requiert, il les prsuppose, car il n'est pas possible de conduire l'humanit la divinisation si elle n'est d'abord humanise. Mais ces exigences d'humanisme ne dpendent pas de son autorit, encore moins de son arbitraire. Elles dpendent de la ralit humaine objective, qui est offerte l'analyse de tous. C'est dire que si l'on parvenait tuer le christianisme, comme certains le dsirent si vivement, cela ne changerait rien aux exigences d'humanisme inscrites dans la ralit objective. Cela changerait simplement l'ide que l'homme peut se faire de sa destine ultime. L'norme malentendu, universellement rgnant, concernant ce qu'on appelle " la morale ", consiste donc penser que, pour le chrtien, les exigences thiques drivent de " la religion ". Puisque, par ailleurs, " la religion ", pense-t-on, est une question de " foi ", au sens contemporain du terme, et non de raison, il rsulte de celte cascade de malentendus et de contresens que " la morale " drive d'une " foi " irrationnelle et donc, pour celui qui ne l'a pas, arbitraire. Le " catholique " reoit du Vatican ses directives en ce qui concerne " la morale ". Le paen, le non-chrtien, l'athe, n'ont bien entendu pas recevoir ce genre de directives. On obtient donc une " morale " pour les chrtiens, qui est reue passivement de leurs autorits " religieuses ", et une " morale " pour les gens qui n'acceptent pas ces autorits. Selon la thologie chrtienne orthodoxe, depuis saint Paul jusqu'aujourd'hui, les exigences thiques, ou morales, ce qu'on peut appeler les normes de l'action et de la conduite, sont fondes dans l'exprience objective, et tout homme, pourvu de raison, qu'il soit juif, chrtien, ou non, peut parfaitement les discerner, partir de la ralit objective. Les exigences thiques ne sont pas reues d'une manire passive et par voie descendante partir des autorits religieuses, qui les tiennent d'une " foi " irrationnelle. Les exigences thiques sont discernes dans la ralit objective, indpendamment de la question de savoir si le monothisme chrtien est vrai ou non. L'glise, en effet, enseigne une thique, un humanisme, certaines normes. Mais elle ne les enseigne pas comme rvles. Elle les enseigne comme vraies et fondes dans la ralit objective exprimentale, connaissables par toute intelligence humaine. De mme, elle enseigne l'existence de Dieu, mais elle professe aussi que cette existence est connaissable par toute intelligence humaine qui rflchit correctement sur la ralit objective, le monde, la nature, et tout ce qu'ils contiennent. Prenons quelques exemples, qui proccupent particulirement nos contemporains. L'glise, l'orthodoxie chrtienne, a toujours profess et enseign que l'ordre biologique, comme l'ordre physique et cosmique, est excellent, puisqu'il est l'uvre de l'unique crateur. Il n'y a pas deux dieux, l'un bon et l'autre mauvais, l'un crateur des " mes " et l'autre crateur de la matire et des " corps ". Cela, c'est la doctrine manichenne et cathare, que l'orthodoxie a constamment rejete. L'orthodoxie a constamment rejet toute doctrine qui professait que quoi que ce soit dans la nature est mauvais, en tant que tel. L'glise, l'orthodoxie, ont toujours profess que la sexualit est excellente. Elle est une uvre minente du crateur. La sexualit, c'est ce par quoi l'homme et la femme cooprent l'uvre de la cration, ce par quoi ils sont cooprateurs de Dieu crateur. Pour le biologiste, comme pour le mtaphysicien, comme pour le thologien, la sexualit est une merveille. Elle a manifestement pour

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finalit de participer la cration d'tres nouveaux, qui n'existaient pas auparavant. Selon le christianisme, ces tres nouveaux qui sont conus sont invits prendre part la vie mme de Dieu. Mais le biologiste, le physiologiste, le psychologue, le psychiatre, le mdecin, savent qu'il existe des formes anormales de comportement sexuel. Il est possible de pervertir la sexualit, il est possible de la dtriorer. N'importe quoi n'est pas galement bon dans le comportement sexuel. Il existe certaines normes, qui conduisent l'homme et la femme une conduite pleinement humaine, riche, panouissante, exaltante, dans l'ordre de la sexualit. Il existe aussi des conduites qui dtriorent l'amour humain, qui le dgradent, qui l'avilissent, qui le rendent rpugnant, et qui ne rendent pas heureux ceux qui les pratiquent. L'glise a toujours rappel l'existence de ces normes, comme elle rappelle l'existence des autres normes, non pas qu'elle soit seule les apercevoir : elle professe au contraire que tout homme raisonnable peut les apercevoir en regardant la ralit objective Ce n'est pas parce que l'glise les rappelle, ces normes, que pour autant elle les invente, comme on tend le penser aujourd'hui. Elle ne les invente pas, elle les voit dans la ralit objective, et elle les dit, elle les fait voir. Mais des gens qui n'appartiennent pas l'glise, ni au christianisme en gnral, ni au judasme, peuvent parfaitement les voir aussi, et ils les voient souvent fort bien, parfois mieux que des gens qui se disent chrtiens, parce qu'ils regardent mieux la ralit objective Il n'est pas ncessaire d'tre chrtien pour se rendre compte qu'il existe, dans la pratique de la sexualit, des conduites morbides et drgles, des conduites qui dtruisent en fait l'amour humain. Ce n'est donc pas l'glise qui impose, du dehors, du haut de son autorit, des exigences, des normes. L'glise voit ces normes inscrites dans la ralit objective, et elle les enseigne, comme elle enseigne certaines vrits philosophiques, mtaphysiques, que chacun peut discerner aussi dans la ralit objective Prenons le cas de l'avortement. L'glise est absolument oppose la pratique de l'avortement, qu'elle considre comme abominable. Mais ce n'est pas un caprice de sa part, ni une dcision arbitraire. 1/analyse objective d'un embryon dans le ventre de sa mre montre que cet embryon est organis, inform. Ds le commencement, l'embryon est un psychisme, un psychisme inconscient, non veill, mais un psychisme authentique. Les travaux de la psychologie des profondeurs, depuis bientt un sicle, ont tabli qu'il existe une vie psychique de l'embryon. Si l'embryon n'tait pas organis, inform, il ne serait pas un embryon : il ne serait que de la matire, c'est--dire un cadavre. Cette information, cette organisation, la tradition philosophique, depuis Aristote, l'appelle " me ". C'est une convention. On peut parfaitement appeler autrement, et comme on voudra, ce fait que l'embryon est une Structure informe, organise, et qu'il est un psychisme. Si le mot " me " dgote, qu'on se dispense de l'utiliser. Il n'en reste pas moins que l'embryon est un tre, un tre vivant inachev, organis, et que c'est un psychisme. Le systme nerveux se forme trs tt clans le dveloppement embryonnaire. Il joue probablement un rle de commande dans le dveloppement embryonnaire. Bien entendu, l'embryon n'est pas un tre achev. Mais le bb dans son berceau n'est pas non plus un tre achev. Et un enfant d'homme peut sortir de la matrice plus ou moins tt. Il peut natre prmatur. Si tuer un enfant dans son berceau est considr comme un crime, comme un meurtre, comme un assassinat, particulirement odieux, on ne voit pas comment tuer le mme enfant avant qu'il ne sorte du ventre de sa mre, pourrait ne pas tre un assassinat du mme ordre. L'me ne vient pas dans l'embryon la naissance, lorsque l'enfant sort du ventre de sa mre. L'me est ce qui constitue l'embryon, l'me est le principe d'organisation, d'information. L'me est ce qu'on appelle dans une autre langue (du grec au lieu de latin...) le psychisme inconscient de l'enfant dans le ventre de sa mre. Il est impossible de fixer arbitrairement un moment o l'embryon ne serait pas anim, puis un moment o il le serait. L'embryon est toujours organis, inform, c'est--dire anim, sinon ce ne serait pas un embryon du tout. Il ne faut pas jouer sur les mots. Il ne faut pas se duper en modifiant le vocabulaire. Il faut avoir le

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courage de nommer ce que l'on fait. Tuer un embryon d'homme dans le ventre de sa mre, c'est tuer un enfant d'homme, inachev, au mme titre que le bb qui vient de natre et qui dort dans son berceau. Il n'y a pas une diffrence de nature entre l'enfant qui vient de natre et l'enfant qui tait un jour ou un mois plus tt dans la matrice. Si tuer un enfant dans son berceau est un meurtre, un crime, un assassinat, alors tuer le mme enfant dans la matrice, un mois, deux mois, six mois plus tt, c'est toujours et exactement le mme crime, le mme assassinat. Si l'on estime que l'homme ne doit pas tuer un homme vivant, ni un enfant, ni un bb dans son berceau, alors il ne doit pas tuer non plus le mme enfant dans le ventre de sa mre. Le problme de l'avortement est un problme de philosophie naturelle. La question est simplement de savoir ce que c'est que cet embryon dans la matrice. Il n'est pas possible d'tablir une discontinuit entre cet enfant dans la matrice et le mme enfant dans son berceau. Le crime est le mme, que l'on tue celui-ci ou celui-l. Voil ce que pense en effet l'glise. Mais elle ne le pense pas au nom de la rvlation. Elle le pense parce que c'est ainsi, et qu'elle le voit, et que tout homme normal, raisonnable et de bonne foi, le voit pareillement. Cela ne dpend pas d'une thologie. Cela se conclut de l'analyse objective de ce qui est. Dans les controverses actuelles, les personnes qui dsirent obtenir la libert de l'avortement, dclarent : " mon corps est moi ". Sans doute, ces personnes sont des corps, et ces corps qu'elles sont, ces organismes vivants que sont ces femmes, sont autonomes, libres. Mais l'erreur, le sophisme, en ce qui concerne l'avortement, consiste en dduire : " donc j'ai le droit de tuer l'enfant qui est dans mon organisme ". Car l'enfant qui est en train de se dvelopper dans la matrice d'une femme, n'est pas sa proprit. C'est l que se trouve l'erreur. On peut tre propritaire d'une maison. On n'a pas le droit pour autant de tuer les gens qui y passent, les gens qui y viennent ou y sjournent. On n'a pas le droit de tuer un hte qui est sous votre toit. La loi de l'hospitalit tait dans les peuples civiliss une loi sacre. L'enfant qui se dveloppe dans la matrice d'une femme n'est pas sa proprit. C'est un hte. On objectera aussitt : Mais enfin, c'est la femme qui a fait cet enfant qui est en elle. Donc cet enfant est elle, il est sa proprit. Nous l'avons vu ds le dbut de ce travail 572 : l'enfant qui se dveloppe dans la matrice de la femme, ce n'est pas la femme qui l'a cr. La femme a communiqu un message gntique. L'homme a communiqu un message gntique. A partir de ces deux messages, un enfant d'homme se forme, une personne est conue. Mais ni l'homme ni la femme ne sont au sens propre crateurs de cet enfant. Ils ont coopr une cration. Ils ont fourni chacun un message gntique. Et la cration s'opre dans le sein de la femme. Mais la femme n'est pas cratrice de cet enfant nouveau qui est en effet cr. L'enfant n'est pas sa proprit, au sens o l'artisan peut tre propritaire de l'objet qu'il a fabriqu. L'artisan peut dtruire s'il le veut l'objet dont il est l'auteur. Mais la femme n'a pas le droit de tuer l'enfant qu'elle a enfant, lorsqu'il est n, car il n'est pas sa " chose ". Et elle n'a pas plus le droit de le tuer avant qu'il ne soit n, pour la mme raison. En ralit, tuer un enfant dans son berceau, aprs sa naissance, ou dans la matrice, avant sa naissance, est le crime le plus grave qui soit, puisqu'on prive un enfant de sa vie d'homme, de son temps de dveloppement. Il est admis, dans les socits dites civilises, que tuer un homme d'ge mr, ou un vieillard, est un crime, un assassinat. Lorsqu'on tue un homme ou une femme d'un certain ge, on les prive des annes qui pouvaient leur rester vivre. Lorsqu'on tue un enfant au dbut de son dveloppement, on le prive d'une vie entire. Le crime est donc beaucoup plus grand. L'glise enseigne tout cela, non parce que c'est rvl, mais parce que c'est vrai. Il suffit de rflchir un instant et sans prvention pour le voir. La diffrence entre l'glise et quelques hommes ou quelques femmes, c'est que l'glise aime les
572 Cf. p. 70.

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tres, et qu'elle estime qu'on ne doit pas tueries tres qui sont, qui ont le droit de se dvelopper et de vivre. Elle aime les tres vivants, et en particulier les hommes vivants. Bien entendu, si l'on n'aime pas les hommes vivants, les enfants vivants, les tres vivants, si l'on estime qu'il est de peu d'importance de tuer les tres vivants, alors on peut aussi tre partisan de l'avortement. Mais dans ce cas-l il faut professer ouvertement, franchement, qu'on estime de peu d'importance et de peu de prix la vie humaine. L'glise attache un prix infini la vie humaine. Elle a le regard fix sur l'tre des tres, et elle aime cet tre. Tout homme normal peut avoir le mme regard, qui va droit l'tre. Il n'est pas ncessaire d'tre juif ou chrtien pour aimer les tres qui sont. Le problme de l'avortement est un problme de philosophie naturelle. C'est un problme qui relve de l'ontologie. Les normes thiques, cet gard, sont drives d'une considration, d'une analyse, de ce qui est. Elles ne sont pas dduites d'une thologie pose au pralable, et d'une manire arbitraire. Il suffit d'avoir le sens de l'tre et l'amour de l'tre pour reconnatre que l'avortement est le plus abominable des crimes, car il porte contre des tres que l'on prive ainsi de leur vie entire, de leur temps de dveloppement 573, qui ne peuvent aucunement se dfendre, et qui n'ont pas d'avocats. A propos de la question de l'avortement, qui est aujourd'hui souleve parmi les nations qui se disent elles-mmes, par drision, " civilises ", on peut constater que la mthode de l'homicide est toujours la mme : c'est d'abord le mensonge. L'homicide et le mensonge sont lis. Dans les guerres coloniales rcentes, pour massacrer des hommes de l'Indochine, certains utilisaient une expression abominable : " casser du viet ". Ces hommes du Vit-nam taient transforms, par le langage, par cette expression, en une matire, que l'on casse, une matire indfinie. Pendant la rcente guerre d'Algrie, d'autres (ou les mmes) osaient utiliser l'expression que l'on ose peine citer : " crever du raton ". L encore, la mthode consistait rduire, par le langage, des hommes crs l'image de Dieu, au rang d'une espce animale. Lorsque les massacreurs nazis ont extermin des millions d'hommes, dans les camps de mort, ils ont commenc par enseigner que ces hommes ne faisaient pas partie de l'espce humaine, puisqu'ils appartenaient une race autre que la race aryenne. De mme pour l'avortement. Afin de procder ce massacre de millions d'enfants dans le ventre de leur mre, pour justifier ce massacre, pour ne pas avoir supporter l'angoisse intolrable qui rsulte de la conscience que l'on a de tuer un enfant d'homme, on commence par dclarer qu'il ne s'agit pas d'un enfant d'homme. On compare la grossesse un " empoisonnement ". D'autres ont os comparer le ftus d'homme une " tumeur " cancreuse. Le procd est toujours le mme. Il s'agit de nier, en parole, par le langage, qu'il s'agisse d'enfants d'homme. Il se trouvera toujours un savant pourvu d'un prix Nobel pour rassurer les consciences en affirmant que l'embryon n'a pas de psychisme ou mme (cela s'est vu), qu'il n'a pas de systme nerveux ! Or, il suffit de consulter les traits d'embryologie les plus lmentaires pour apprendre que le systme nerveux est ce qui se forme en tout premier lieu dans l'embryon. On a mme entendu un professeur de mdecine dclarer des millions d'auditeurs que la femme enceinte est en tat de " lgitime dfense " ! L'enfant qu'elle porte en elle est donc compar l'assaillant, l'ennemi qui vient attaquer, l'assassin ou au voleur qui vous menace ! A partir du moment o l'on se permet de telles comparaisons, il est vident que la discussion positive, rationnelle, scientifique n'est plus possible. Dans quelques annes, lorsque les enfants qui auront chapp au massacre sauront ce que leurs mres ont fait avec d'autres enfants qu'elles portaient en elles et qu'ils n'ont vit le mme sort que par hasard, ils regarderont leurs mres d'une trange manire. Le docteur Freud n'a pas eu l'occasion de
573 Pour le Juif et le chrtien, la question est encore plus grave. Car il faut se demander : que vont devenir ces tres que l'on a privs de leur temps de dveloppement, du temps qui est ncessaire un homme pour rpondre l'invitation qui lui est adresse ?

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dgager la signification de ce regard-l. Mais ses disciples pourront le faire. CHRISTIANISME ET POLITIQUE Le problme des rapports entre le christianisme et la politique est en dpendance de celui que nous venons d'entrevoir : celui de la morale. L encore, les malentendus sont nombreux, et proviennent des malentendus portant sur les rapports entre le christianisme et la morale. Nous venons de le voir : le christianisme implique et prsuppose un certain nombre d'exigences en ce qui concerne l'thique, les exigences de l'humanisme. Ces exigences ne sont pas dduites du christianisme; elles ne descendent pas sur l'homme en partant de la thologie, qui procde partir de la rvlation. Elles sont fondes dans l'exprience objective analysable par tout homme sens. Elles ne sont pas arbitraires, et si mme on ne reconnat pas l'autorit de la thologie chrtienne, on doit pouvoir reconnatre la valeur objective de ces exigences d'humanisme qu'on appelle l'thique. Le problme des rapports entre le christianisme et la politique se traite partir de l. Le christianisme n'est: pas compatible avec n'importe quelle politique, tout simplement parce qu'il implique certaines exigences en ce qui concerne l'humanisme, et que n'importe quelle politique ne rpond pas ces exigences. N'est compatible avec le christianisme qu'une politique qui respecte les exigences fondamentales de l'humanisme, lesquelles sont lisibles et discernables par toute intelligence, qu'elle donne son assentiment au christianisme ou non. C'est dire qu'on ne dduit pas une politique du christianisme, mais qu'on induit une politique des exigences de l'humanisme qui sont inscrites objectivement dans la nature des choses. Le christianisme n'est compatible qu'avec une politique qui respecte ces exigences. Puisque ces exigences sont discernables par tout homme sens, un chrtien pourra parfaitement cooprer dans l'ordre politique avec des hommes qui ne sont pas chrtiens mais qui reconnaissent les mmes exigences d'humanisme que lui, qui les reconnat lui-mme dans l'exprience objective, fondes en ralit. Le christianisme ne se rduit certes pas une politique, pas plus qu'il ne se rduit une morale. Mais il implique des exigences dans l'ordre politique, de mme qu'il implique des exigences dans l'ordre thique. Rduire le christianisme n'tre qu'une politique de justice, c'est commettre une double erreur, l'une portant sur la nature du christianisme, qui est beaucoup plus qu'une politique, l'autre sur l'ordre politique, qui a son autonomie, son fondement objectif propre, et qui n'a pas tre dduit du christianisme, mais induit partir des exigences inhrentes l'humanisme. On peut dire que le christianisme implique une politique qui tend humaniser l'homme sous tous rapports. Mais il faut ajouter que ce n'est pas seulement par l'autorit du christianisme que l'on reconnat ces exigences, mais parce qu'elles sont inscrites objectivement, et qu'on peut les lire par l'intelligence dans l'exprience. De mme que le christianisme n'est pas compatible avec n'importe quoi en philosophie c'est le problme de la philosophie chrtienne, il n'est pas compatible avec n'importe quoi en politique : c'est le problme des relations entre le christianisme et la politique. Il est vident que le christianisme implique certaines exigences prcises dans l'ordre politique. Le christianisme est une doctrine de la cration et de la divinisation de l'homme, appel prendre part la vie divine. Tout ce qui concourt, tout ce qui coopre cette uvre de cration et de divinisation par grce est bon. Tout ce qui dtruit, tout ce qui empche cette uvre de cration et de divinisation est mauvais. Est compatible avec le christianisme toute politique qui concourt et coopre au dveloppement de l'homme, son humanisation, et son dveloppement surnaturel, qui est sa fin ultime. Est incompatible avec le christianisme toute politique qui fait obstacle au dveloppement naturel et surnaturel de l'homme. Si les principes et les exigences de l'humanisme sont de droit accessibles la raison humaine, en dehors de l'influence du christianisme, il n'en reste pas moins que, dfait, le christianisme humanise

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l'humanit, et lui rappelle ces principes et ces exigences de l'humanisme, que l'humanit de fait oublie souvent. Dans l'ordre naturel, le christianisme exerce donc une action. Il en va dans ce domaine de la justice comme dans le domaine de la raison : le christianisme garde, conserve, sauve des exigences rationnelles qui sont de droit accessibles toute l'humanit, mais que de fait elle a tendance a mconnatre, et que de fait le christianisme prserve. Ainsi le christianisme peut exercer une action politique bnfique, quoiqu'en droit l'ordre politique relve de la seule raison humaine. Le christianisme est de fait gardien de la justice, comme il est gardien de la vrit mtaphysique, non pas seul, d'une manire exclusive, mais parce qu'il a l'humanit en charge, dans son ordre naturel comme dans sa destination surnaturelle. En ce qui concerne les rapports du christianisme et de la politique, un problme plus difficile se prsente. Le christianisme, nous l'avons vu, est tendu par tout son dynamisme vers une fin qui n'est autre que la divinisation de l'homme. L'ordre politique consiste organiser au mieux la cit terrestre, La finalit ultime, la divinisation de l'homme, impliquent que l'on ralise autant que possible un ordre juste et humain dans l'existence prsente. Mais cet ordre, du point de vue thologique, n'est que provisoire. Il est un ordre humain dans un processus gntique qui vise beaucoup plus haut. L'homme politique qui n'a d'autre vise que l'organisation d'un" ordre juste et humain sur la terre, mconnat, selon la thologie chrtienne, une dimension essentielle de l'homme, savoir qu'il est non seulement un animal politique, mais de plus et surtout un animal divinisable. Celui qui s'arrte, qui se fixe l'ordre politique, se fixe au provisoire comme s'il tait dfinitif. C'est une rsurgence de l'antique hrsie millnariste. Un point sur lequel le christianisme aborde l'ordre politique d'une manire prcise, et en contradiction avec des programmations antrieures, tient son universalit. Le christianisme est une information cratrice qui s'adresse l'humanit entire. Le christianisme transcende les nationalismes et les groupes ethniques. L'humanit est en ce moment divise en groupes ethniques, en nations, en races, en classes sociales qui s'opposent. Le christianisme tend surmonter ces oppositions. Le christianisme ne saurait s'enfermer dans aucun groupe ethnique. Il n'est la proprit d'aucune nation, d'aucune classe sociale, d'aucune race. Il essaie de conduire l'humanit l'unit. Il n'y a plus ni Juif ni Grec. L'humanit tout entire doit tre informe par le verbe incarn, et les divisions cesseront par cette information mme. Contrairement ce que proclamait par exemple en septembre 1972 un premier ministre du gouvernement franais, l'enseignement vanglique s'applique la totalit de l'existence humaine, et non pas seulement l'existence individuelle, mais aussi, bien entendu, l'existence politique. C'est une des trouvailles constantes de l'antichristianisme qui veut se dissimuler, que d'assurer que l'enseignement vanglique s'applique seulement l'existence individuelle, mais non l'existence politique. Ainsi, nous dit-on, l'enseignement de Ieschoua selon lequel il ne faut pas opposer l'agression l'agression, cet enseignement, nous assure-t-on, est peut-tre valable dans l'ordre des relations individuelles. Il n'est pas valable en politique. Le premier ministre en question devrait relire un mot de l'aptre Paul : " On ne se moque pas de Dieu. " De deux choses l'une. Ou bien c'est Dieu lui-mme qui est venu, en la personne de Ieschoua, nous enseigner qu'il n'est pas bon pour nous, pour l'humanit, de continuer opposer l'agression l'agression, parce que cette mthode conduira infailliblement la destruction de toute l'humanit. Et dans ce cas, on ne peut pas rduire cet enseignement aux relations interindividuelles. On ne peut pas limiter l'enseignement de Dieu, le restreindre, et lui interdire l'application universelle laquelle il s'applique en fait. Ou bien l'on pense que cet enseignement est faux, qu'il ne vient pas de Dieu, que Ieschoua n'est pas Dieu lui-mme qui nous enseigne ce qui est bon et ce qui est mauvais pour nous. Et dans ce cas qu'on le dise, franchement. Qu'on ose dire ce que l'on pense : l'enseignement vanglique n'est que billevese, et donc l'enseigneur ne peut tre qu'un illumin. En consquence il n'est pas Dieu lui-mme. Proclamer, comme le fit ce premier ministre du gouvernement franais, que Dieu a enseign l

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quelque chose qui ne s'applique pas la totalit de l'existence humaine, assurer qu'il faut limiter, restreindre, l'application d'une vrit, d'une loi que Dieu lui-mme est venu nous enseigner, c'est de l'audace, de la part d'un premier ministre, et cela d'autant plus que ce premier ministre fait partie d'un rgime qui veut passer pour " bien-pensant ". L'attitude des hommes d'tat l'gard du christianisme est le plus souvent ambigu. Lorsque cela les arrange, ils prtendent s'appuyer sur le christianisme, ils revendiquent le christianisme, ils prtendent vouloir promouvoir et sauver les " valeurs chrtiennes ", instaurer une " civilisation chrtienne ". Lorsque le christianisme ne les arrange pas, ils proclament hautement que l'enseignement vanglique ne s'applique pas en politique, et qu'il doit tre rserv pour les relations individuelles. Ils prtendent user du christianisme lorsqu'ils s'imaginent, tort, que le christianisme est un facteur d'ordre, que le christianisme est du ct de l'ordre tabli. Mais lorsque le christianisme manifeste ses exigences rvolutionnaires, alors ils le repoussent. Nous n'avons pas connaissance qu'il y ait jamais eu un tat chrtien. On peut mme se demander si l'expression peut avoir un sens. Il existe des peuples plus ou moins christianiss. Sans remonter au dluge, ni regarder aux antipodes et pour nous en tenir ce qui se passe sous nos yeux, dans la France actuelle, il est bien vident que cet tat, comme tous les tats, est foncirement paen. Lorsque, dans les guerres coloniales rcentes, des chrtiens, des prtres, des vques, s'levaient contre la pratique du massacre et de la torture, il se trouvait toujours quelque gnral ou quelque homme d'tat pour dire : de quoi se mlent-ils ? Aujourd'hui, en 1973,1a France est un tat qui vend des armes pour que d'autres peuples puissent se massacrer entre eux plus aisment. Lorsque des vques s'lvent contre cette pratique, on connat la rplique d'un reprsentant de l'tat : " Cela n'a aucune importance. " La France est un pays qui fait exploser des bombes nuclaires, dans des rgions o vivent des hommes, des femmes et des enfants, qui risquent d'tre abms dfinitivement par ces exercices. Cela non plus, nous dit-on, n'a aucune importance. Seul compte le profit. L'gosme national est la norme suprme. Il reste donc, dans tout tat, mme celui qui se prtend, bien tort d'ailleurs, civilis et humaniste, une antinomie profonde entre le christianisme et la raison d'tat, tout comme au temps de l'empire de Rome, que Jean Patmos appelait" la bte ". Rappelons ce propos ce que toute la tradition chrtienne enseigne depuis le commencement : lorsqu'il y a conflit entre ce qu'ordonnent les " autorits " de l'tat et le christianisme, le devoir de dsobissance ces " autorits " est la vertu chrtienne la plus haute, la plus sainte. Il n'est pas question d'obir n'importe quoi ni n'importe qui. La conscience, comme l'enseigne saint Thomas d'Aquin, est souveraine, et dans aucun cas on ne doit aller contre sa conscience, si elle est informe par la vrit qui vient de Dieu. C'est ce que disaient dj Pierre et Jean aux " autorits " qui leur interdisaient d'enseigner (Ac 4, 19; 5, 29). On chtre le christianisme et on le dnature, on le dshonore si on enseigne que l'homme doit obir aux autorits sans discernement, et si l'on dissimule la vertu hroque des saints : le saine devoir de dsobissance lorsque les autorits ordonnent le crime. Depuis les premiers sicles de notre re, jusqu'au saint cur d'Ars, des chrtiens ont refus de servir dans des armes, lorsque la guerre qu'on leur proposait de faire leur paraissait injuste. Nous l'avons vu lorsque au dbut de notre seconde partie nous avons examin ce que signifie le terme grec de kurios que l'on traduit par " seigneur " : finalement, le chrtien ne reconnat qu'une seule autorit absolue, celle de Dieu. Cela, les tats ne le supportent pas. L'ASCSE

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L'ascse chrtienne authentique est aussi mal connue et mal comprise que les autres notions fondamentales du christianisme. Les malentendus pullulent ici aussi. Essayons de les dissiper. D'abord, l'ascse chrtienne authentique, orthodoxe, prsuppose l'une des thses cardinales du monothisme hbreu : l'excellence de la cration, dans tous ses ordres : physique, biologique et autres. L'ascse chrtienne orthodoxe, contrairement l'ascse inspire par le platonisme, le noplatonisme, les diverses gnoses, le manichisme, ne repose pas sur le principe que le monde physique serait mauvais, que la matire serait mauvaise, que le corps serait mauvais, que la sexualit serait mauvaise, tout au contraire. L'ascse chrtienne repose sur le principe que tout ce qui est cr est excellent, en tant que cr. Mais ce qui est excellent en sa nature, en tant que cr, peut tre perverti par l'homme, abm par l'homme. Prenons l'acte de manger, par exemple. Il est normal, il est excellent de manger. C'est un acte ncessaire la vie physiologique de tout organisme. Mais il existe une norme, qui doit tre respecte, faute de quoi l'organisme s'abme. Il est remarquable de constater, en observant les diverses espces animales, celles qui n'ont pas t colonises par l'homme, que les animaux respectent certaines normes, aussi bien du point de vue de la qualit de ce qu'ils mangent, que de la quantit. L'homme est un animal qui mange n'importe quoi, ou peu prs, en n'importe quelle quantit, n'importe quand, n'importe comment. L'homme est aussi l'espce vivante la plus malade, et de trs loin, parmi toutes les espces vivantes sur la plante. L'ascse, en ce qui concerne l'alimentation, ne consiste pas professer qu'il est mauvais de manger. Elle consiste retrouver une norme biologique, qui est sagesse, et que l'homme a manifestement perdue. Le jene est pratiqu par plusieurs espces animales connues. Il a une fonction thrapeutique. Il est ncessaire certaines poques. Pour l'homme il en va de mme. Les grands fondateurs d'ordres contemplatifs savaient encore que le jene est ncessaire physiologiquement et psychologiquement. Le jene n'est pas d'abord pnitentiel. Il est sagesse, sagesse biologique d'abord. Et: puisque l'homme est une unit psychosomatique, il est sagesse aussi bien psychologiquement que physiologiquement. Et par consquent il est sagesse aussi du point de vue spirituel. C'est ce qui semble avoir t perdu de vue aujourd'hui. Il ne s'agit d'ailleurs pas seulement du jene en ce qui concerne le manger, jene absolument ncessaire du point de vue organique. Il s'agit aussi du jene en ce qui concerne le parler, le lire, l'entendre. Le silence est une forme du jene. Le christianisme orthodoxe professe que la sexualit est excellente, puisqu'elle est ce par quoi l'homme et la femme cooprent l'uvre de la cration. Mais la sexualit normale, biologiquement et psychologiquement normale, ontologiquement normale, celle qui est finalise vers l'uvre de cration, et non pas la sexualit retourne sur elle-mme et prise comme fin. Manger est excellent, s'il est un acte finalis. Manger pour aller vomir, comme le pratiquaient les riches Romains, pour pouvoir recommencer manger, est biologiquement aberrant. De mme pour la sexualit. L'ascse chrtienne ne consiste pas professer que la sexualit est mauvaise, comme l'enseignaient les gnostiques, les manichens, les cathares, au contraire. L'ascse chrtienne orthodoxe consiste retrouver la norme biologique et ontologique, matriser les drglements, qui sont aussi une spcialit de l'espce humaine. Les animaux sauvages observent une norme dans l'uvre de la procration, et par rapport l'homme, ils sont minemment asctiques. Ils ne sont pas, comme l'homme des villes aujourd'hui, obsds. L'ascse, dans tous les domaines, est sagesse. Elle n'est pas pnitentielle d'abord, elle n'implique aucune condamnation de l'ordre physique et biologique, au contraire. Elle est respect de cet ordre. L'ascse est pour l'homme une condition de dveloppement. Il n'y a pas d'homme adulte s'il n'est pas capable de matriser ses pulsions. Le refus de l'ascse est typiquement infantile et conduit une dcomposition de la personne. L'ascse est ce par quoi lhomme parvient se connatre et se matriser, devenir une personne. La signification authentique de l'ascse dans le christianisme orthodoxe ne peut se comprendre qu'

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partir du dynamisme que nous avons voqu, qui est constitutif de la vision chrtienne du monde. Dans une perspective statique, l'ascse est toujours comprise comme un dualisme qui oppose le monde mauvais la spiritualit qui est bonne. Dans la perspective chrtienne, il ne s'agit pas de l'opposition entre deux choses, l'esprit et la matire, mais entre deux temps ou dures : le temps prsent, le temps venir. L'ascse, dans la perspective chrtienne, ne se comprend que si l'on garde en vue cette doctrine fondamentale d'une cration inacheve, en train de s'effectuer, et qui implique pour l'homme une coopration libre et rflchie une cration nouvelle. Le papillon, pour devenir ce qu'il est invit devenir, doit renoncer rester chrysalide. L'homme, pour devenir ce qu'il est invit devenir, un dieu capable de prendre part la vie de Dieu, doit librement renoncer des vieilles programmations, celles qui sont hrites des espces animales antrieures, et celles qui sont hrites des socits humaines antrieures. " La chair et le sang ", dit Paul, ne peuvent pas hriter le royaume de Dieu. L'ascse, c'est le consentement la cration nouvelle, qui implique que l'on se libre des liens de l'ancienne humanit, comme le papillon se libre de la chrysalide. L'ascse chrtienne orthodoxe ne peut tre comprise que dans une perspective gntique. Elle est prospective, elle est tendue en avant. Elle anticipe l'avenir. Elle aide l'accouchement de l'humanit par elle-mme. Elle est l'avant-garde. Les grands asctes chrtiens sont les pionniers de l'exploration de l'avenir, les guides pour la transformation entreprise de l'humanit, les avant-coureurs de l'aventure humaine. Celui qui refuse l'ascse de toutes manires est fix au pass. Il mconnat que l'humanit un avenir qui implique une transformation. Il mconnat le nouveau qui est en route. Les gens s'imaginent le plus souvent que l'ascse chrtienne a pour vise de les mutiler, de les dshumaniser, de les dviriliser, de les frustrer. Le plus souvent, on ne comprend l'ascse que dans une perspective de punition ou de pnitence. Mais non, c'est tout juste le contraire. L'ascse chrtienne orthodoxe, n'a pas pour but de lser, de diminuer l'homme, de le frustrer ni de le mutiler, mais au contraire de l'achever, de l'engendrer, de faire de lui ce qu'il est appel devenir : un dieu. L'ascse est une condition ontologique de dveloppement, de naissance nouvelle. Le rabbi Ieschoua de Nazareth a choisi librement un certain type de vie. Personne ne l'y contraignait. Il a choisi de vivre sans demeure fixe, sans une pierre lui pour y poser sa tte, sans " territoire " propre. Il a choisi de vivre sans proprit, sans rien possder. Il a choisi de vivre sans femme et sans enfant. Il a choisi une existence vagabonde. En cela, il enseigne, par son existence mme, la libert l'gard des anciennes programmations inscrites gntiquement dans la nature humaine. Il a enseign aussi de ne pas rpondre l'agression par l'agression, ce qui revient aussi dpasser, se librer des anciennes programmations. Essentiellement, ce qu'il enseigne par son existence, c'est la libert, par la pauvret choisie pour elle-mme. Le moine, ou la moniale, c'est l'homme, ou la femme, qui vont le suivre jusque-l, c'est--dire jusqu'au bout. La naissance et l'expansion de la vie monastique, en chrtient, procde de ces principes de l'ascse orthodoxe. La vie contemplative et asctique reste une constante de la vie de l'glise, jusqu' la fin des temps. Elle est plus ncessaire que jamais. Tous les chrtiens sont appels la vie contemplative, et l'ascse. Mais certains poussent jusqu'au bout l'aventure asctique. En cela, ils exercent, dans l'glise et pour l'humanit entire, une fonction indispensable. Dans le monde moderne, dans les nations dites civilises, l'humanit est malade de bruit et de bavardage. Il est bon que des hommes et des femmes montrent qu'on peut choisir librement le silence, et que cela est excellent pour le dveloppement de l'homme. Cela est mme ncessaire. Les nations dites civilises semblent de plus en plus obsdes par la fonction de procration, non pas en vue, d'ailleurs, de la procration, mais prise comme fin en elle-mme, ce qui, biologiquement parlant, est une anomalie. Il est bon que des hommes et des femmes choisissent librement une vie qui est libre par rapport l'appel naturel la procration, afin de faire contrepoids, et de montrer que la libert, dans ce domaine aussi, est possible, salutaire. Le monde moderne est de plus en plus obsd par la recherche du profit, alin dans la passion de l'argent, soucieux de l'accumulation des

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richesses. Il est bon que des hommes et des femmes choisissent librement la pauvret volontaire, afin de montrer au monde que peu de choses sont ncessaires : le vtement et la nourriture. L'homme moderne est de plus en plus dispers, exil hors de lui-mme, fascin par les choses et la vie extrieure. Il est bon que des hommes et des femmes choisissent de concentrer toute leur attention sur l'unique ncessaire, sur la vie intrieure, sur la vie contemplative, afin, l encore, de faire contrepoids. S'il n'y avait pas, dans l'humanit, la vie monastique, il semble que l'humanit se dcomposerait. Dans les grandes villes modernes, ravages par toutes les maladies de l'humanit, rien n'est plus prcieux, rien n'est plus ncessaire que des foyers de vie monastique, titre de tmoins, d'exemples, pour proclamer par leur existence mme le paradoxe de la vie chrtienne intgrale. Les contemplatifs sont les aventuriers situs l'avant-garde de l'humanit en marche. Us sont les prospecteurs de l'avenir humain. Dans le monde moderne, les pres du dsert sont les modles aujourd'hui les plus utiles et les plus efficaces. Dans le dsert des peuples, dans les dserts des grandes villes, ce qui manque le plus, ce sont les saint Antoine, les saint Athanase, les saint Basile et Grgoire de Nazianze, les saint Benot, les saint Bernard. Si dans les grandes cits modernes il existait des contemplatifs, cela leur permettrait de respirer. L'ascse orthodoxe n'implique aucunement, nous l'avons vu, la condamnation de quoi que ce soit dans l'ordre naturel. Mais elle signifie qu'il faut regarder plus loin, que le dveloppement scientifique et technique n'est pas une fin suffisante. La primaut de la vie contemplative, c'est la primaut de la fin ultime de l'humanit : la participation la vie divine, qui est l'unique ncessaire. Tout le reste n'est que moyen provisoire. La vie asctique n'est pas une fin en elle-mme. La fin, c'est la vie contemplative, la participation spirituelle la vie divine. C'est l que l'uvre, l'action, l'existence du moine sont suprmement efficaces. Dans un monde, dans une humanit de plus en plus dtourns de leur fin relle, unique, qui est la participation la vie divine, le moine est l'homme qui enseigne constamment cette fin, par son existence mme. Il est dans l'humanit signe de contradiction. L'humanit dans son ensemble considre comme fin et comme bien absolu ce qui n'est pas une fin ni un bien absolu. Le moine a montr sa libert l'gard de tout ce que l'humanit poursuit avec tant de passion. Il montre maintenant quelle est la vritable fin. Il est celui qui marche en avant, l'claireur. Il anticipe la vie venir. Il laisse tomber ce qui est dj caduc et prim. Il s'attache ce qui est vritablement important. Il enseigne par son existence l'ironie l'gard de ce qui passe pour important et ne l'est pas. Rien n'est plus important pour l'humanit d'aujourd'hui que ces quelques hommes et ces quelques femmes qui ont choisi la vie contemplative, asctique et mystique, dans un monde qui se dtourne d'eux, et qui va justement en sens inverse. La primaut de la vie contemplative sur l'action, l'excellence de la vie contemplative, son efficacit suprme, sont dmontres, ralises par le moine et la moniale dans un monde qui tend mconnatre de plus en plus que ce qui est le plus efficace, finalement, c'est la vie contemplative, et cela dans tous les ordres, y compris en sciences. Le moine est celui qui aspire l'humanit vers sa fin, vers sa ralisation, vers son achvement. Il est vident qu'aujourd'hui, en cette fin du xxe sicle, il faut repenser la vie monastique. Il faut la rinventer. Nous ne pouvons pas nous contenter de vivre sur les formes de la vie monastique qui ont t conues aux ive, Ve, ou xiie sicles. Il faut tenir compte de l'volution de l'humanit, des nouvelles conditions de vie. Mais celui qui rinventera la vie monastique pour le xxe et le xxie sicle, conservera ce qui est inhrent la vie monastique, les grands axes autour desquels s'organise la vie monastique : la prfrence pour la pauvret librement choisie, qui permet de s'attacher l'essentiel; la libration par rapport tout amour-propre; le got du silence; la primaut accorde la vie contemplative, ce qu'on peut appeler l'action contemplative, la plus efficace, la plus puissante des actions; la libert dlibrment choisie en ce qui concerne la procration, afin d'enseigner au reste de l'humanit cette libert, et afin de lui enseigner aussi qu'il existe une autre forme de fcondit que la fcondit biologique. Les grandes normes axiales de la vie monastique dcouvertes et formules par les pres du ive sicle, reprises par les

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fondateurs du xiie, se retrouveront, seront retrouves, car l'humanit l'exige aujourd'hui comme autrefois, aujourd'hui plus qu'autrefois. Elle l'exige, non pas qu'elle le sache, mais elle en a profondment besoin. L'on voit d'ailleurs des rvolutionnaires athes et des savants athes retrouver par eux-mmes les exigences, les normes, de la' vie monastique, de la vie asctique. Une vie fconde, une vie cratrice, est toujours certains gards asctiques, concentre sur l'essentiel, libre de la vanit et du bruit, une vie contemplative. Les normes de la vie monastique sont les normes de la fcondit. Le mpris de la vie monastique, chez beaucoup de chrtiens d'aujourd'hui, est un signe grave d'inintelligence. Car ce mpris prouve que non seulement ils ne comprennent plus rien ce qu'est le christianisme, mais, bien plus, qu'ils n'aperoivent pas en quoi consistent les exigences et les normes du dveloppement humain naturel.

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CHAPITRE III LE PCH ORIGINEL Il faut distinguer, en ce qui concerne le pch, deux choses distinctes : I. Les pchs ou les crimes que nous commettons, dont nous sommes les auteurs; ce en quoi nous tuons, dtruisons, abmons, avilissons l'homme dans les autres ou en nous-mmes; notre uvre, si l'on peut parler d'uvre pour une entreprise qui est essentiellement destructrice et ngative. 2. Les pchs et les crimes du pass, commis par les hommes nos anctres, et dont nous subissons les consquences par le fait que l'humanit est en un sens une unit, malgr la diversit relle des personnes, une continuit historique. L'humanit n'est pas une poussire d'individus isols les uns des autres. Ce que font les uns rejaillit, retentit sur les autres, dans le sens positif ou crateur, et dans le sens ngatif ou destructeur. Chacun de nous porte en naissant, ds qu'il est n, le poids de ces crimes accumuls depuis que l'humanit existe. Les deux choses sont distinctes. Les crimes du pass, dans notre clan, notre tribu, notre nation, notre classe sociale, notre race, peuvent nous pousser en rajouter, produire, dans le mme sens, des crimes nouveaux dont nous serons pleinement responsables. Mais nous pouvons aussi rsister ce poids du pass de notre race, de notre clan, de notre tribu, de notre nation, de notre classe sociale. Nous pouvons rompre avec elle, en ce qui concerne le crime, et adopter un Style nouveau de vie, une norme nouvelle. Cela se paie toujours trs cher, mais c'est possible. Autour de la notion de " pch originel " se sont accumules, depuis des sicles, des montagnes de malentendus. On peut dire que c'est la notion de " pch originel " mal comprise, transforme en imagerie gnostique, qui est en grande partie responsable de l'altration du christianisme dans la tte de nos contemporains. Intellectuellement, psychologiquement, affectivement, et mme politiquement, les dformations qui se sont produites autour de la notion de pch originel, ou dans la transmission de cette notion, ont jou un rle dcisif. Ce que le monde moderne vomit, lorsqu'il pense vomir le christianisme, c'est en fait une certaine reprsentation, en effet morbide, du pch originel. Le mot adam, ou, avec l'article haadam, en hbreu, n'est pas un nom propre. Il ne signifie pas un individu singulier qui se serait appel " Adam ". Le mot adam, en hbreu, est un nom commun, un substantif qui est toujours employ au singulier, jamais au pluriel, et qui signifie : l'homme, les hommes, l'ensemble de l'humanit, au sens collectif, spcifique. Le mot adam, dans la bibliothque hbraque, est utilis 539 fois. Nous n'allons pas imposer au lecteur la lecture des 539 emplois du mot hbreu adam. Si adam signifiait un nom propre, un individu singulier, le lecteur franais devrait, dans les traductions franaises de la bible, trouver 539 fois mention d' " Adam ". Il n'en est rien, parce que les traducteurs, dans l'immense majorit des cas o le mot adam se trouve dans le texte hbreu, le traduisent correctement par " homme ", ou " les hommes ", en sorte que le lecteur franais ne s'aperoit mme pas qu'il y a, sous cette traduction, l'hbreu adam. Prenons quelques exemples de l'emploi d'adam en hbreu, " Alors expira toute chair (kol bazar) qui rampe sur la terre : l'oiseau, le btail, la bte sauvage et tout le pullulement qui pullule sur la terre et tout homme : m kol haadam (Gn 7, 21). " Pour ce qui est de votre sang, je le rclamerai, comme vos mes : de la main de tout animal, je le rclamerai ; et de la main de l'homme (haadam), de la main de quelqu'un son frre je rclamerai l'me de l'homme (et nephesch haadam) " (Gn 9, 5).

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" Et il dit : tu ne peux pas voir ma face, car il ne me verra pas, l'homme (haadam) et vivra " (l'homme ne peut me voir en face et vivre) (Ex 33, 20). " Mose dit : A ceci vous saurez que Yahweh m'a envoy pour faire toutes ces uvres et qu'elles ne sont pas de moi-mme (littralement : de mon propre cur) : si, comme meurt tout homme (kol haadam), ils meurent, ceux-ci, et si la visite de (ce qui advient ) tout homme (kol haadam), cela advient ceux-ci, alors ce n'est pas Yahweh qui m'a envoy " (Nb 16, 28). " Samson dit Dalila : si l'on pouvait me ligoter avec des cordes neuves, avec lesquelles n'a t fait aucun travail, je deviendrais faible et je serais pareil un homme quelconque, keachad haadam " (Jg 16, 11). " David dit Sal : pourquoi coutes-tu les paroles des gens qui disent : voici que David cherche ton malheur ? " (i S 24, 10). L'expression " des gens qui... " traduit l'hbreu adam, au singulier comme toujours, et sans article. " Toutefois la gloire d'Isral ne trompe pas et ne se repent pas, car il n'est pas un homme (adam), lui, pour se repentir" (1 Si5, 29; glose postrieure). Ds que Samuel fut entr, " il vit Eliab et il dit : c'est vraiment son oint (meschicho) qui est devant Yahweh ! Mais Yahweh dit Samuel : Ne regarde pas ce qu'on voit ( l'apparence), ni la hauteur de sa taille, car je l'ai ddaign. C'est que Dieu ne voit pas comme regarde l'homme (haadam). Car l'homme (haadam) regarde ce qui vient aux yeux, mais Yahweh regarde au cur " (1 S 16, 7 s.). " Et David dit Saul : que ne tombe pas le cur de l'homme (adam) cause de celui-l. Ton serviteur ira se battre avec ce philistin " (1 S 17, 32). " Que si un homme (adam) se lve pour te poursuivre et attenter ta vie, l'me de mon seigneur sera enferme dans le sachet de vie auprs de Yahweh... " (1 S 25, 29). " David dit Gad : grande angoisse pour moi ! Tombons plutt dans (par) la main de Yahweh, car elles sont grandes ses compassions; mais que dans (ou : par) la main de l'homme (adam) je ne tombe pas !" (2 S 24, 14). Les prophtes emploient le mot adam de la mme manire. Exemples : " Car voici celui qui forme les montagnes, qui cre l'esprit, et qui annonce l'homme (leadam) sa pense... " (Am 4,13). Comme cela arrive frquemment en hbreu, le mot adam toujours au singulier commande un verbe au pluriel, chez le prophte Ose : " l'homme (adam), ils envoient des baisers des veaux " (Os 13, 2). " En ce jour-l l'homme (haadam) jettera ses idoles d'argent et ses idoles d'or qu'i/s avaient faites pour lui, aux rats et aux chauves-souris... " (Is 2, 20). " Tenez-vous l'cart de l'homme (haadam)... " (Is 2, 22). " L'homme (adam) sera abaiss... " (Is 2, 9). Je dis alors : jusques quand, seigneur ? Il dit : jusqu' ce que les villes soient dvastes, sans habitant, jusqu' ce que les maisons soient sans un homme (men adam)... Yahweh loignera l'homme (et-haadam) " (Is 6, 11, 12). " Je rendrai l'homme (ici : enosch) plus rare que l'or pur et l'homme (weadam) plus rare que l'or d'Ophir " (Is 13, 12). " En ce jour-l, l'homme (haadam) lvera ses regards vers celui qui l'a fait et ses yeux regarderont vers le saint d'Isral... " (Is i 7, 7). Du prophte Jrmie : " Maudit soit l'homme (haggeber) qui se confie en l'homme (haadam) et qui prend la chair (basar) pour sa force... " (Jr 17, 5). Chair, ici, est synonyme d'homme, adam. " Tout homme (kol ha-adam) qui mangera le raisin vert, ses dents en seront mousses... " (Jr 31, 30). Comme nous l'avons dj vu, Jrmie accorde adam au singulier avec un verbe au pluriel : " Ils crient, l'homme (haadam) et ils gmissent tous ceux qui habitent la terre... " (Jr 47, 2).

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zchiel emploie le mot adam de la mme manire. " Il tait devenu un jeune lion qui apprit dchirer sa proie ; il mangea de l'homme, adam " (Ez 19, 3). " Je les fis sortir du pays gypte et je les menai au dsert. Je leur donnai mes ordonnances et leur fis connatre mes jugements : que s'ils les font, l'homme, haadam, ils vivront en eux " (Ez 20, 11; mme expression 20, 13; 20, 21). " C'est pourquoi ainsi a parl le seigneur Yahweh : j'tendrai ma main contre dom, et j'en arracherai l'homme (adam) et le btail... " (Ez 25, 13). " Toi tu es homme (adam) et non dieu (el) " (Ez 28, 2 ; id. 28, 9). " Trembleront devant ma face le poisson de la mer, et l'oiseau des cieux, et la bte des champs, et tout rampant qui rampe sur le sol, et tout homme, kol haadam, qui est sur la face de la terre (haadamah)... " (Ez 38, 20). " Je me laisserai encore implorer par la maison d'Isral... Je multiplierai comme le petit btail, l'homme (adam)... " (Ez 36, 37). " Les villes en ruine seront pleines d'homme adam... " (36, 38). " Je multiplierai sur vous l'homme, adam " (36, 10; id. 36, 11). " Et vous, mes brebis, brebis de mon pturage, vous tes de l'homme, adam, et moi je suis votre Dieu " (34, 31). Le prophte inconnu qui enseigna pendant l'exil des Hbreux Babylone entre les annes 550 et 540 avant notre re, prophte dont les oracles ont t joints ceux du prophte Isae du viiie sicle avant notre re, et que pour cette raison on appelle " le second Isae ", comprend et utilise le mot hbreu adam de la mme manire : " Du fait que tu as du prix mes yeux, que tu as de la valeur et que je t'aime, je donne de l'homme (adam) ta place et des peuples en change de ton me " (Is 43, 4). " Voici que tous ses adeptes seront honteux, et les artisans : ils sont issus de l'homme (meadam) eux... " (Is 44, 11). " L'artisan en bois... dessine l'idole avec de la craie, il la fabrique avec un ciseau, il la dessine avec un compas et la fabrique sur le modle d'un homme (isch), comme la beaut de l'homme (adam)... " (IS44, 13). " C'est pour l'homme (le-adam) du bois brler... " (Is 44, 15). " C'est moi qui ai fait la terre et l'homme (adam), sur elle je l'ai cr... " (Is 45, 12). " La vengeance, je la prendrai, et je n'aurai pas recours l'homme (adam)... " (Is 47, 3). Un disciple et continuateur du second-Isae s'exprime de mme : " Est-ce qu'il doit tre comme cela le jene que je prfre, le jour o l'homme (adam) humilie son me ? " (Is 58, 5). Avec le prophte zchiel et avec le prophte inconnu que la critique biblique appelle le secondIsae, nous sommes revenus l'poque et aussi dans le milieu o se sont labors les deux premiers chapitres de la Gense, dans, lesquels le mot adam est employ de la mme manire que chez zchiel et dans le second-Isae. Nous avons donc boucl la boucle. Constamment, en hbreu, adam est pris en un sens collectif et spcifique. Ce n'est pas un nom propre. Nous pouvons prendre encore quelques exemples dans les psaumes. " Heureux l'homme (adam) qui Yahweh n'impute pas de faute... " (Ps 32, 2). " Tout homme (kol adam) qui se tient debout n'est qu'un souffle... " (Ps 39,-6). " Fin Dieu, j'ai confiance, je n'ai pas peur : que peut ne faire un tre de chair (basar)... Que peut me faire un homme (adam) ? " (Ps 56, 5-12). " Tille est vaine, l'aide de l'homme (adam) " (Ps 60, " Heureux (au pluriel !) l'homme (adam) qui mettent leur force en toi... " (Ps 84, 6). " Si Yahweh n'avait pas t pour nous qu'Isral le dise ! si Yahweh n'avait pas t pour nous lorsqu'ils se levrent contre nous, l'homme, adam... " (Ps 124, 2).

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" Dlivre-moi, Yahweh, de l'homme (adam) mauvais... " (Ps 140, 2). " Yahweh, qu'est-ce que l'homme (adam) pour que tu le connaisses, le fils de l'homme (benenoscb) pour que tu penses lui ? L'homme (adam) est semblable un souffle, ses jours sont comme l'ombre qui passe... " (Ps 144, 3). " Yahweh est pour moi, je n'ai pas peur, que peut me faire l'homme (adam). Mieux vaut s'abriter en Yahweh que de se fier l'homme (be-adam) " (Ps 118, 7 et 8). Quant au livre de Job, il va jusqu' employer l'expression : " l'homme nombreux ", adam rab (Jb 36, 28). Notons encore que l'expression hbraque ben-adam, qui signifie : fils de l'homme (Ez 2,1 ; Jb 3 5, 8), ou, au pluriel benei-ha-adam (Dt 3 2, 8; Gn 11, 5) correspond l'expression : ben-baqar : une tte de btail (Gn 18, 7; Ex 29, 1). Ces quelques exemples, pris parmi 539 cas, suffisent sans doute pour montrer au lecteur que lorsque le thologien que la critique biblique appelle " le jahwiste ", l'auteur des chapitres 2 et 3 de la Gense, raconte le mschl 574 de l'homme, de la femme et du fruit de la connaissance du bon et du mauvais, il ne prtend pas nous enseigner l'histoire d'un pch commis par un individu singulier appel " Adam ", mais il veut nous dire quelque chose sur le pch, ou le crime, de Y homme, pris dans son ensemble, de l'humanit, au sens spcifique, et collectif. Il n'y a de " mythe adamique " que pour ceux qui commettent le contresens de prendre le mot hbreu adam pour un nom propre dsignant un individu singulier, ce qui est presque aussi grave que de prendre le Pire pour un homme... Le thologien jahwiste auteur de Gense 2 et 3 utilise le mot hbreu adam de la mme manire que nous l'avons vu utilis prcdemment. " Au jour o Yahweh Dieu fit la terre et les cieux, et tout buisson du champ n'tait pas encore sur la terre, et toute herbe du champ n'avait pas encore germ, car il n'avait pas fait pleuvoir, Yahweh Dieu, sur la terre, et d'homme (adam) il n'y en avait pas pour travailler la terre... Alors Yahweh Dieu forma l'homme (ha-adam, avec l'article), poussire prise de la terre (haadamah) et il souffla dans ses narines un souffle de vie et l'homme (ha-adam) devint une me vivante " (Gn 2, 4 s.). Que veut dire le thologien jahwiste dans le texte qui nous est conserv par les chapitres 2 et 3 de la Gense ? Il est extrmement difficile de le dterminer exactement, et peut-tre est-ce mme impossible, car il est vraisemblable, sinon certain, que le thologien jahwiste a utilis un thme trs archaque transmis par tradition orale et dont il a fait un mschl c'est--dire un rcit concret portant une signification. Quelle est donc la signification de ce rcit ? En nous tenant en dessous de la ligne au-del de laquelle commencent les incertitudes et les divagations, nous pouvons dire ceci : Le thologien jahwiste enseigne que l'homme a t cr par Dieu dans des conditions heureuses et pour le bonheur. Lorsque Dieu a cr l'homme, celui-ci tait nu, et il vivait de cueillette. C'est ce que la palontologie enseigne de son ct. Pure concidence ? Peut-tre. Mais peut-tre aussi mmoire. L'homme a vcu dans un tat, ou un rgime, dans lequel il ignorait la distinction du bon et du mauvais, ou du bien et du mal. Lorsque l'homme a pris connaissance de la diffrence qui existe entre le bon et le mauvais, le bien et le mal, quelque chose en lui s'est abm. En somme, si nous ne nous trompons, le thologien jahwiste dit de l'histoire de l'humanit ce que nous pouvons constater chaque jour en observant des enfants : ils sont d'abord dans l'ignorance de la diffrence qui existe entre le bon et le mauvais, le bien et le mal. Puis ils accdent cette connaissance. Au chapitre 6 de la Gense, le mme document appel " jahwiste" par la critique biblique raconte que " l'homme (ha-adam) commena se multiplier sur la face de la terre (ha-adamah) et des filles leur
574 = " parabole ".

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naquirent... " (Gn 6, i). " Yahweh dit : mon esprit ne reposera pas dans l'homme (haadam) pour toujours... " (6, 3). " Et il vit, Yahweh, qu'elle tait nombreuse la mchancet de l'homme (ha-adam) sur la terre, et que tout ce que fabriquaient les penses de son cur, rien que du mal, tout le jour. Et il se repentit, Yahweh, parce qu'il avait fait l'homme (ha-adam) sur la terre... Et il dit, Yahweh : je supprimerai l'homme (et-ha-adam) que j'ai cr de la face de la terre, depuis l'homme (meadam) jusqu'au btail, jusqu'au reptile, et jusqu' l'oiseau des cieux, car je me repens de les avoir faits... " (6, 5). Comme on le voit, l'hbreu a pour habitude d'utiliser des singuliers dans un sens collectif. C'est ce que, par la suite, les lecteurs de ce texte en traduction grecque, ou latine, ou autre, n'ont pas compris, et ils ne le pouvaient pas, car le plus souvent les traducteurs rendent ces singuliers sens collectif par des pluriels. Un peu plus loin dans le mme chapitre 6 de la Gense se trouve un fragment que la critique biblique attribue un thologien, ou un groupe de thologiens, vivant au temps de l'exil Babylone, et qu'elle dsigne par le signe P (Priestercodex, code sacerdotal). Ce document dit ceci : " Et elle se corrompit, la terre, la face de Dieu, et elle fut remplie, la terre, de violences. Et Dieu vit la terre, et voici qu'elle s'tait corrompue car toute chair, kol-basar, avait corrompu sa voie sur la terre. Et Dieu dit No : la fin de toute chair est venue devant ma face car la terre est remplie de violences..."(Gn 6, n). Ici, on le voit, l'expression kol-basar, toute chair, est synonyme de kol-ha-adam, toute l'humanit. Essentiellement, ce que les thologiens hbreux nous enseignent dans les premiers chapitres de la Gense, c'est que l'homme est responsable de son propre malheur, des crimes qu'il commet. Si l'humanit se massacre elle-mme, ce n'est pas une fatalit qui lui soit impose; ce n'est pas une ncessit. L'humanit n'est pas mauvaise par nature, et elle n'a pas t cre mauvaise. L'humanit n'a pas t cre pour le malheur mais pour le bonheur. Du malheur de l'homme, l'homme est responsable. Tel est l'enseignement de ces anciens thologiens hbreux. Ce qui est arriv par la suite, c'est que, tardivement dans l'histoire du judasme, une tendance s'est dessine prendre adam pour un nom propre et spculer sur " Adam " comme on spculait sur les autres noms propres de la chanson de geste des origines d'Isral. Cela s'explique peut-tre pour une part par le fait que aprs le retour de l'exil l'hbreu a cess d'tre une langue parle. Il a t remplac par l'aramen. Les Juifs disperss autour du bassin de la Mditerrane ne savaient pas toujours l'hbreu, devenu langue liturgique. Quoi qu'il en soit, les Juifs d'Alexandrie qui ont traduit la bible hbraque de l'hbreu en grec aux 111e et 11e sicles avant notre re, ont le plus souvent traduit l'hbreu adam par le grec anthrpos, ou, au pluriel, anthrpous, comme il convient. Mais, ds le chapitre z de la Gense, il leur est arriv aussi de laisser le mot hbreu adam clans le texte grec, ce qui revenait, pour le lecteur de langue grecque ignorant l'hbreu, en faire un nom propre. On relve la mme tendance prendre l'hbreu adam pour un nom propre dans le Targum et chez Philon d'Alexandrie. Plus tard encore, les Massortes ont eu tendance lire un nom propre l o le texte hbreu, non vocalis, avait le nom commun adam. C'est le cas en particulier pour Gense z, 20; 3, 17; 3, 21. " Dans ces trois cas, les Massortes ont lu un nom propre, ce qui dpendait d'une simple question de ponctuation de la prposition... Ces trois passages trahissent ainsi une tendance massortique remplacer le substantif par un nom propre l o la chose tait faisable sans toucher aux consonnes... Le texte massortique doit tre corrig, ce que reconnaissent la plupart des commentateurs rcents575. " Cette tendance du judasme tardif lire un nom propre explique que le rabbin Schaoul de Tarse, Paul de son surnom romain, ait parfois trait adam comme s'il s'agissait d'un individu singulier, comme d'un nom propre.
575 SAMUEL AMSLER, " Adam le terreux ", Revue de thologie et de philosophie, Lausanne, 1958, II, p. 108.

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D'aprs les documents dont nous disposons, le rabbi Ieschoua de Nazareth ne parle jamais du pch d' " Adam ". Ce qui, dans le quatrime vangile, correspond ce que le thologien jahwiste considre comme le pch de l'homme, c'est ce que l'auteur du quatrime vangile appelle : h pche du monde : " Voici l'agneau de Dieu qui prend et enlve le pch du monde " (Jn i, 29). Il ne s'agit pas ici, bien entendu, du monde physique, du cosmos, de l'univers qu'tudie l'astronome, mais du monde humain, de l'ensemble de l'humanit : justement ce que le thologien jahwiste appelle : haadam l'homme. Paul parle plusieurs fois, dans ses lettres, d' " Adam ", pris comme un nom propre. Dans la lettre adresse aux chrtiens de Rome, Paul part de ce qui est admis dans le milieu auquel il s'adresse : " Adam " est un individu singulier. A partir de l, Paul procde l'argumentation suivante : " De mme que par un seul homme le pch est entr dans le monde, et par le pch la mort, et ainsi la mort est passe tous les hommes, parce que tous ont pch car jusqu' la loi le pch tait dans le monde, mais le pch n'est pas pris en compte parce qu'il n'y a pas de loi. Mais elle a rgn, la mort, depuis Adam jusqu' Mose sur ceux qui n'avaient pas pch la ressemblance de la transgression d'Adam, qui est l'archtype (tupos) de celui qui devait venir. " Mais ce n'est pas comme la transgression, le don de grce. Car si par la transgression d'un seul beaucoup sont morts, beaucoup plus la grce de Dieu et le don dans la grce qui se trouve en un seul homme, Jsus christ, a surabond sur la multitude. Et ce n'est pas comme par un seul homme qui a pch, le don. Le crime commis par un seul conduit la condamnation. Le don de grce (...) va la justification. Car si par la transgression d'un seul la mort a rgn par la faute d'un seul, combien plus ceux qui reoivent la surabondance de la grce et du don de la justice rgneront-ils dans la vie par le seul Jsus christ. Ainsi donc, de mme que par la faute d'un seul cela a pes sur tous pour la condamnation, ainsi, par la justice d'un seul, cela a une porte pour tous les hommes pour la justification de la vie. De mme que par la dsobissance d'un seul homme une multitude d'hommes ont t constitus pcheurs, ainsi par l'obissance d'un seul une multitude d'hommes seront constitus justes576..." Le raisonnement de Paul est le suivant : Vous admettez que par un seul homme, " Adam ", le pch est entr dans le monde, et par le pch, la mort ? Oui, eh bien dans ce cas vous pouvez aussi admettre ce que je vous enseigne : par un seul homme, Jsus le christ, la vie, la saintet est entre dans le monde, et l'humanit entire en profite, en est vivifie et sanctifie. C'est un raisonnement que l'on appelle ad hominem. Ce que Paul veut dire et enseigner, c'est que Jsus de Nazareth est source de vie, de justice, de saintet, pour l'humanit entire. S'adressant une communaut issue du judasme, et qui admet que le seul Adam a pu plonger l'humanit dans le malheur, il utilise cet argument pour tablir qu'un seul homme, Jsus, peut nous conduire la vie. L'argument vaut ce qu'il vaut. Si l'on n'admet pas qu'adam soit un nom propre, il n'est pas utilisable. Mais ce qui compte ce n'est pas le moyen que Paul utilise pour convaincre ses interlocuteurs issus du judasme. C'est ce qu'il veut communiquer. On ne peut pas, de ce texte, tirer la conclusion que de fait et historiquement il y a eu un homme appel " Adam ". On ne peut pas, partir de ce texte, canoniser la reprsentation qu'avait le judasme au premier sicle de notre re, et selon laquelle c'est un individu singulier, appel " Adam ", qui est responsable de la catastrophe de l'humanit entire. Dans la premire lettre adresse aux chrtiens de Corinthe, vers 57, Paul utilise le mme raisonnement : "Maintenant le christ est ressuscit d'entre les morts, prmices de ceux qui dorment. Car si par un homme la mort, par un homme aussi la rsurrection des morts. De mme que en Adam tous sont morts, de mme dans le christ tous seront vivifis... " (i Co 15, 20). Plus loin, dans la mme lettre, le rabbi Schaoul de Tarse converti la personne et la doctrine de
576 Rm 5, 12 s. Nous avons rendu le texte comme il se prsente nous en grec, avec ses irrgularits de construction.

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Ieschoua de Nazareth, prend argument du texte de Gense 2, 7 que nous avons lu plus haut, pour tablir une comparaison entre le premier " Adam " et l'ultime " Adam ". Le texte hbreu disait, nous nous en souvenons : " Yahweh Dieu forma l'homme (ha-adam) poussire prise de la terre (ha-adamah), et il souffla dans ses narines un souffle de vie et l'homme (haadam) devint une me vivante, le-nephesch chaiia. " La version grecque des Septante traduit : " Dieu forma l'homme (anthrpon) poussire prise de la terre et il insuffla sur sa face (prospon, et non " narines " comme en hbreu) un souffle de vie, et l'homme (anthrpos) devint une me vivante, psuchn zsan. " Nous lisons dans la lettre de Paul aux Corinthiens : " Ainsi il est crit : le premier homme Adam devint une me vivante. Le dernier Adam sera fait un esprit vivifiant. Mais ce n'est pas le spirituel (to pneumatikon) qui est premier, mais c'est le psychique (to psychikon), ensuite seulement le spirituel (to pneumatikon). " Nous avons mis une majuscule Adam, conformment aux habitudes et aux ditions modernes. Mais dans les manuscrits anciens, il n'y a pas de majuscules. Le rabbin Schaoul-Paul savait l'hbreu. Il cite, pour ses correspondants de langue grecque, la version grecque de la Gense. Mais, connaissant l'hbreu, il place ct du mot grec anthrpos le mot correspondant hbreu : adam. Et il tablit une comparaison : le premier homme, la premire humanit, tait " psychique ", c'est--dire, en latin, " animale ". L'humanit qui est en train de se faire, par le christ, et qui vient, l'humanit ultime, l'Homme final, sera spirituel, pneumatikos. Dans ce texte, donc, il n'est: pas du tout vident que Paul prenne " Adam " pour un nom propre. Il est; bien plus vraisemblable qu'il compare le premier Homme, la premire humanit cre, avec celle qui est en train de se crer, celle qui est vise, celle qui est au terme de la cration, l'humanit finale ou l'Homme venir. Contre les gnostiques qui enseignaient dj que la perfection tait au commencement, avec le prto-anthrpos, ce que la spculation gnostique juive appellera l'Adam qadmon, Paul enseigne au contraire que l'animal, le psychique, le psychosomatique, c'est ce qui est cr d'abord. Puis vient le spirituel. Les pres grecs lisaient la bible dans la traduction grecque des Septante. Les pres latins lisaient la bible dans la traduction latine de la traduction grecque. L o le texte grec avait laiss le mot hbreu adam sans le traduire, faisant ainsi passer adam pour un nom propre, la version latine de la version grecque a aussi laiss adam en latin. L'autorit de saint Paul aidant, qui, dans la lettre aux Romains traite adam comme un nom propre, l'ensemble des pres latins et grecs ont considr adam comme un nom propre. Les conciles se sont exprims selon cette faon de voir. Saint Augustin a labor sa reprsentation du pch originel partir de cette lecture de la Gense. Dans un ouvrage commenc Rome durant l'hiver 387-388 et achev Hippone vers 395, saint Augustin signale lui-mme les difficults qui rsultaient de cette lecture fautive du texte biblique : " Ici se prsente cette fameuse question, que les gens ont coutume de ruminer en murmurant entre eux, eux qui sont toujours disposs accuser n'importe quoi, lorsqu'ils pchent, plutt qu'eux-mmes. Voici ce qu'ils disent : Si Adam et ve ont pch, qu'est-ce que nous avons fait, nous malheureux, pour natre avec la ccit de l'ignorance, les tourments de la difficult ? D'abord nous nous trompons sans savoir ce que nous devons faire; puis, lorsque les prceptes de la justice commencent nous tre dcouverts, nous voulons les accomplir, mais nous ne le pouvons pas, car nous sommes retenus par je ne sais quelle ncessit de la concupiscence charnelle 577... " En effet, si l'on adopte le schma que saint Augustin a bien t oblig d'adopter cause des versions de la bible dont il disposait : au commencement, un seul homme, Adam, et sa femme; ils
577 Augustin, De libero arbitrio, III, 19, 53.

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commettent une faute, qui entrane l'humanit entire dans la catastrophe, et, pour certains, un grand nombre aux yeux de saint Augustin, catastrophe ternelle, si l'on adopte ce schma, qui est celui de saint Augustin, qui sera celui de Pascal, et qui subsiste au xxe sicle, on rencontre une difficult morale certaine. Comment le sort temporel et ternel de l'humanit entire peut-il dpendre de ce qui est arriv, ou de ce qu'ont fait les deux premiers hommes ? Ce qu'on appelle en thologie le " pch originel " n'est pas une histoire. Ce n'est pas un conte de nourrice. C'est un tat, une situation, ontologique, existentielle. On peut rsumer cet tat ou cette situation de la manire suivante : 1. L'homme est appel, invit, une destine proprement surnaturelle : la participation personnelle la vie divine. Il est appel, invit, une destine de dieu. Il est appel devenir un dieu, capable de prendre part la vie personnelle de l'Unique absolu. Ce don de la vie divine l'homme ne peut pas tre immdiat. On ne peut pas faire un dieu malgr lui. Il faut que l'homme y consente, y coopre, d'une manire personnelle, libre et active. Il faut que l'homme ratifie le don de la cration, qu'il coopre sa propre cration, qu'il ratifie le don de la divinisation, qu'il y consente, et qu'il y coopre activement. Comme l'enseigne le rabbi galilen Ieschoua, l'homme doit porter fruit, il doit faire fructifier le don qui lui a t confi. L'exigence de fructification est fondamentale dans la perspective gntique de la cration propose par le monothisme juif et chrtien. Il existe donc un tat qui prcde l'entre dans l'conomie de la divinisation, un tat qui prcde la conversion personnelle et libre, le consentement personnel et libre cette destine. L'enfant qui nat est bel et bon. Sa nature n'est pas, contrairement ce qu'enseignait Luther, radicalement corrompue. Mais l'enfant qui nat n'est pas un saint. La saintet requiert une option personnelle, un consentement personnel, une naissance nouvelle, une coopration active l'uvre de la grce qui sanctifie. On ne nat pas saint. On le devient. Comme le disait dj Tertullien : on ne nat pas chrtien, on le devient. Il y faut un consentement personnel et libre, et une coopration effective, active, cratrice, cocratrice. Il existe donc un tat qui prcde l'entre dans l'conomie de la saintet. En toute hypothse, et mme si l'humanit n'tait pas devenue criminelle, l'homme nat dans un tat qui n'est pas celui auquel il est appel, invit, dans un tat qui prcde la saintet, c'est--dire, nous le verrons, la participation la vie divine. Car la vertu n'est pas la saintet. La saintet est beaucoup plus et bien autre chose que la vertu ou la moralit. On peut tre moral, au sens kantien, et ne pas avoir part la saintet. C'est ce que dit Paul dans le passage clbre de sa premire lettre aux chrtiens de Corinthe : " Mme si je vends tout ce qui m'appartient et mme si je donne mon corps pour tre brl, si je n'ai pas lagap, cela ne sert rien " (i Co 13). La saintet, c'est la vie mme de Dieu en nous. En toute hypothse, et mme si l'humanit n'tait pas de fait criminelle, un tat prcde la communication par Dieu l'homme de la vie divine, et sans qu'il soit ncessaire de faire appel aucune corruption de la nature humaine, mais simplement parce que dans le plan de la cration d'un tre divinisable, pour des raisons mtaphysiques, cette cration n'est pas possible d'une manire immdiate. Il n'est pas possible que Dieu cre d'une manire immdiate un autre lui-mme, un tre son image et sa ressemblance, un dieu, sans que celui-ci consente au don de la cration et coopre au don de la divinisation. L'tat qui prcde ce consentement et cette coopration, c'est un tat qui prcde la saintet, et qui manque donc de cette saintet laquelle l'homme est appel. Cette saintet, dans le langage biblique, nous y reviendrons, on l'appelle justice. Le manque ou la carence de la saintet, voil ce qu'est, d'abord, le pch originel. 2. Dans l'uvre de la cration, comme dans l'uvre de la divinisation, Dieu cet absolument, ontologiquement, premier. C'est de lui que vient le don. Ceci contre les plagiens. La grce cratrice est premire, la grce sanctificatrice ou divinisatrice est premire.

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Mais, comme nous l'avons vu, l'homme ne doit pas rester passif sous l'action cratrice et divinisatrice. Car s'il restait passif, il ne deviendrait pas un tre, l'image et la ressemblance de l'Unique qui est crateur. Il ne serait qu'une chose. L'homme doit donc cooprer l'action cratrice et divinisatrice, d'une manire active et cratrice. Il doit consentir activement cette destine qui lui est propose. L'orthodoxie a dfini, contre Luther, cette possibilit et cette ncessit de la coopration de la libert humaine cre la grce. De nouveau nous retrouvons qu'il existe forcment, dans cette perspective, un tat qui prcde l'entre en saintet, l'entre dans l'conomie de la divinisation. 3. L'enfant qui nat n'est pas, contrairement l'enseignement de Luther, radicalement corrompu dans sa nature. Il n'est pas non plus un saint. Il est inachev. Il est encore faire, crer. Il va devenir celui qu'il voudra tre. Il va choisir. Il va se dvelopper ou se dgrader, abmer l'humanit en lui ou la dvelopper. Mais il nat dans une humanit qui, de fait, est criminelle et malade divers gards : physiquement, physiologiquement, psychologiquement, intellectuellement, socialement, politiquement, spirituellement. A tous gards, du point de vue biologique comme du point de vue psychologique, intellectuel, politique, et autres, l'humanit a besoin d'tre soigne, d'tre gurie. L'enfant qui nat, dans une tribu, une nation, une classe sociale, une caste, une race, reoit de son milieu, du sous-ensemble humain dans lequel il est n, des informations : il reoit par la langue qu'on lui enseigne, les ides qu'on lui communique, les prjugs, les traditions orales et crites, une certaine vision du monde, un certain systme de valeurs. S'il veut entrer dans l'conomie de la saintet enseigne par les prophtes hbreux, il devra renoncer une partie des ides qu'il aura reues par la tradition orale ou crite dans le milieu dans lequel il est n. Du point de vue intellectuel, moral, spirituel, l'entre en christianisme implique une nouvelle naissance, une conversion. Il faut, comme Abraham, quitter la cit de sa parent, pour suivre le Dieu vivant dans le dsert. Il existe un tat qui prcde cette conversion, libre et personnelle, par laquelle on renonce un certain systme de valeurs, qui est criminel, pour adopter un autre systme de valeurs, qui est celui du monothisme. Lorsque l'enfant va se dvelopper, grandir, devenir adolescent, il va commettre des fautes morales, contre lui-mme, contre les autres. Ces fautes ne seront pas les premires dans l'histoire de l'humanit. Elles sont dans une certaine mesure en dpendance de fautes antrieures, commises par ses parents, ses anctres, la socit dans laquelle il vit. Gntiquement, psychologiquement, intellectuellement, moralement, l'enfant qui se dveloppe n'est pas un commencement absolu. Il dpend d'une longue tradition. Il est partiellement responsable des fautes, des crimes qu'il va commettre. Le milieu, son pass, sa prhistoire, sont aussi partiellement responsables. La libert de l'enfant qui se dveloppe se greffe sur une longue histoire antrieure qui pse sur elle. Dans chaque crime de l'homme il y a un partage faire entre ce qui est son uvre, et ce qu'il subit, ce qui constitue son hritage. Personne ne peut mesurer exactement la part des responsabilits. L'adolescent n'est pas crateur absolu dans l'uvre du mal. Le poids du pass sur son dveloppement, c'est aussi ce qu'on appelle le pch originel : le lieu gomtrique des pchs de l'homme. L'humanit n'est pas une poussire d'individus isols. L'humanit est un ensemble organique, coresponsable, pour le meilleur et pour le "pire. Toute cration, dans l'humanit, enrichit l'humanit entire, progressivement, plus ou moins vite selon les poques, trs rapidement aujourd'hui. Toute cration dans l'ordre de la science, de l'art, de la pense, des Structures conomiques, ou de la saintet, enrichit l'humanit entire. Tout crime, dans l'humanit, comporte des consquences qui s'tendent dans l'espace et le temps. Il

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y a plusieurs sicles, des ngriers ont achet et vendu des hommes venus d'Afrique, et les ont transports dans les Amriques. Aujourd'hui, les arrire-petits-enfants de ces hommes supportent les consquences de ces crimes commis il y a plusieurs sicles. Un crime humain concerne l'humanit entire. Que l'humanit soit en train de se pourrir, de se dcomposer, au moins en certains endroits de son corps, et que la gangrne s'tende, c'est ce que dmontre malheureusement l'exprience. Il n'est pas ncessaire de remonter au dluge, ni au-del, pour s'en apercevoir. Il suffit de considrer l'histoire de ce xxe sicle : Premire guerre mondiale, 10 millions de cadavres. Deuxime guerre mondiale, 50 millions de cadavres. Renouveau de la torture et des pires horreurs dans les pays qui passaient pour civiliss : l'Allemagne, la Russie, la France, et maintenant les pays d'Amrique latine et d'autres prennent la relve. Alors que les guerres semblent diminuer, que les massacres sur les champs de bataille se font moins frquents, voici que les femmes des pays dits civiliss, celles du nouveau monde et celles de l'ancien, demandent le droit de tuer en elles-mmes leurs propres enfants. Le massacre n'a plus lieu sur les champs de bataille, il a lieu dans le ventre des femmes. Ce ne sont plus les " froces ennemis " qui tuent les enfants de vingt ans. Ce sont leurs tendres mres qui les tuent lorsqu'ils commencent d'exister. On appelle " pch originel " le fait de natre dans une humanit pareille. Celui qui nat dans une humanit ainsi criminelle et en train de se dcomposer n'y est pour rien. Il n'est aucunement coupable de ce pch qui le prcde. Il n'hrite pas une culpabilit. Mais il hrite le poids de crimes sans nom commis par les gnrations prcdentes. Il devra en subir les consquences. 4. Si l'humanit est criminelle, aussi loin que nous remontions dans son histoire connue, cela n'est pas une ncessit qui lui est impose. L'humanit n'est pas criminelle par nature, par constitution, par cration. Les crimes que commet l'humanit depuis le commencement de son histoire, l'humanit en est responsable. Ce ne sont pas les dieux qui lui imposent cette destine de crimes. Ce n'est pas non plus la matire qui est responsable. Ce n'est pas le monde physique, ni la constitution biologique de l'homme qui sont responsables des crimes que l'humanit commet depuis des millnaires. Il faut donc admettre qu'il a exist, ou qu'il a pu exister, un tat de l'humanit qui a prcd ces crimes. L'humanit n'est pas criminelle par nature. Elle l'est devenue, librement. Il existe donc un tat qui prcde le crime, comme il existe un tat qui prcde la saintet. Nous avons expos ailleurs 578 la crise provoque par le dveloppement, l'expansion, des systmes gnostiques et du manichisme, et la polmique anti-gnostique, anti-manichenne chez les pres. Nous n'y reviendrons donc pas ici. Cette longue, sculaire polmique anti-gnostique et anti-manichenne a t trs importante dans le dveloppement de la pense chrtienne orthodoxe, car elle a permis l'orthodoxie de formuler explicitement et avec la dernire fermet ce qui constitue l'un des principes mme de sa nature ou de son essence : il n'existe qu'un seul Principe crateur, un seul Absolu. L'Absolu est unique. Il n'existe pas de principe du mal. Tout ce qui existe dans la nature, dans l'univers physique, est bon, en tant que tel. Il n'y a pas de ralit mauvaise par nature ou par cration. Tout l'ordre physique, biologique, est par nature excellent. Tout l'ordre biologique et physiologique dispos en vue de la procration, en particulier, est uvre de Dieu, du Dieu unique, et donc excellent. La sexualit en tant que telle est belle et bonne. Elle est mme un mystrion, nous l'avons vu. Le mal ne peut exister dans la nature par nature ou par constitution ou par cration. Le mal n'est pas un tre. Le mal ne peut tre que l'uvre, si l'on peut dire, car en fait c'est une destruction, d'une libert cre. Le mal est destruction de l'tre, inversion de la cration. Il est tout juste le contraire de la cration. Il n'existe pas dans le monde par cration. Il en est la ngation. Au cours de la polmique anti-manichenne, ce qui a t revendiqu par la pense chrtienne
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La Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrtienne, Paris, d. du Seuil, 1962.

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orthodoxe, par saint Augustin en particulier, c'est la pleine et entire responsabilit de l'homme. Ce n'est pas une " matire " mythique qui est responsable du mal que l'homme commet. Ce n'est pas son " corps " compris comme tranger lui-mme. Ce n'est pas un autre que lui-mme. C'est lui-mme qui est responsable. Dans l'tat qui prcde la rception par l'homme de l'information cratrice apporte par Ieschoua, l'homme est dans un tat qu'on a l'habitude d'appeler paen. Dans cet tat qui prcde la conversion personnelle, et la rception du verbe, il faut distinguer l'ordre naturel, les anciennes programmations biologiques dont nous avons parl, et les drglements apports par l'espce humaine sa propre existence. Les animaux, avant l'homme, sont programms, et ils excutent leur programmation d'une manire qui est conforme ce qui est inscrit dans leurs gnes et dans leur cerveau. L'homme, le premier, a eu la capacit de " n'en faire qu' sa tte ", de ne pas respecter les normes biologiques inscrites dans son message gntique, de faire peu prs n'importe quoi en ce qui concerne son alimentation, la fonction de reproduction, la vie sociale et politique, etc. L'apparition de la conscience rflchie, qui est lie au dveloppement neurophysiologique, et la gense du no encphale, a permis cette libert l'gard des programmations de type instinctif. A partir de ce moment-l, la normative biologique ne suffit plus. Une autre normative est requise, qui s'adresse la conscience prcisment. Le christianisme, par sa programmation nouvelle, entre en conflit non seulement avec les programmations biologiques que l'on peut considrer comme naturelles, et qui sont dpasser par l'homme pour qu'il devienne ce qu'il est invit devenir. Mais il s'oppose aussi, plus violemment, tout ce systme, ou ces systmes de valeurs que l'enfant hrite de sa race, de sa tribu, de la peuplade laquelle il appartient, de la nation dans laquelle il est: n, de la caste ou de la classe sociale laquelle il appartient. L'homme ou la femme qui prennent la dcision d'entrer dans le systme de vie et de pense que constitue le christianisme, qui veulent adopter cette nouvelle normative que constitue le christianisme, devront donc renoncer dlibrment et consciemment aux anciennes normes, aux anciens systmes de valeurs. Le dchirement sera forcment grand. L'aptre Paul oppose ainsi ce qu'il appelle " l'homme ancien ", "l'homme nouveau ". Devenir chrtien, c'est devenir une crature nouvelle, informe, cre par une programmation nouvelle fournie par l'enseignement du verbe incarn. LE RISQUE DE PERDITION Il est bien vident que si l'humanit est appele, invite la destine surnaturelle que nous avons dite, la ralisation de cette destine ne va pas de soi, elle n'est pas automatique. Elle implique que l'homme consente cette nouvelle normative, qu'il se laisse informer par elle, qu'il coopre cette gense qui va faire de lui un tre nouveau, capable de prendre part la vie divine. Si la ralisation de cette uvre n'est pas mcanique, automatique, il est vident encore qu'un risque d'chec est impliqu dans cette destination mme. L'chec est possible. Si l'homme n'est pas contraint, forc, d'entrer dans l'conomie de cette transformation qui est une r-information, une recration, alors il peut rester la crature ancienne qu'il est au dpart, il peut rester le vieil homme, plus ou moins dgnr par des millnaires d'accumulation de crimes de toutes sortes. Pour entrer dans l'conomie de la vie divine, il est ncessaire que l'homme soit recr, par le verbe et l'esprit saint, par Dieu le crateur. Lorsque Paul crit, comme il le fait souvent, que les assassins, les idoltres, les avares, les fornicateurs, etc., n'entreront pas dans le royaume de Dieu, cela signifie que l'homme ne peut prendre part la vie divine que s'il est cr selon la normative nouvelle apporte par l'enseignement de l'vangile. Ce n'est pas un problme juridique. C'est un problme d'ontologie. Pour que

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l'homme prenne part la vie divine, ce quoi il est destin, il faut qu'il en soit capable. Il ne peut pas en tre capable tant qu'il n'est pas recr par le verbe. La possibilit de la perdition est inscrite dans le dessein crateur et divinisateur lui-mme, par le fait que cette destine ne peut se raliser que par une coopration libre et volontaire, active, de l'homme. Nul n'est contraint, ni ne peut tre contraint, de consentir une nouvelle naissance, d'accepter de devenir une crature nouvelle. Le risque de perdition n'est pas quelque chose que l'on puisse liminer de la doctrine chrtienne. Puisque l'humanit n'est pas acheve, puisqu'elle est en train de se former, puisqu'elle peut cooprer cette formation mais aussi bien s'y opposer, il est possible que cette uvre choue, et que l'humanit avorte, comme l'enfant que l'on tue dans le ventre de sa mre avant qu'il ne soit compltement form.

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CHAPITRE IV PLAGE. LA CRISE PLAGIENNE Plage est n dans ce qu'on appelait alors la " Bretagne " et que nous appelons aujourd'hui " la Grande-Bretagne ", personne ne sait exactement quelle date. Son nom, Pelagius, signifie : " l'homme de la haute mer " (en grec, pelagos, c'est la haute mer). Est-ce une traduction d'un nom irlandais ? Il est Rome vers 380. Entre 395 et 405 il rdige un commentaire des lettres de saint Paul. Il crit un essai sur le libre arbitre. Une partie de son uvre nous est connue par les citations et les critiques de ses adversaires, Jrme, Augustin. A Rome, Plage fait des disciples : un jeune moine, Clestius puis, vers 417, Julien, l'vque d'clane. Plage, Clestius, Julien, sont les trois matres de ce mouvement qu'on a appel le " plagianisme". Pas plus que nous n'avons entrepris d'exposer en elle-mme, et pour elle-mme, la pense, la doctrine de Nestorios, ou d'Arios, ou d'Apollinaire, ou de tout autre parmi les thologiens qui ont propos une interprtation que l'orthodoxie n'a pas accepte, nous n'entreprendrons d'exposer ici pour elle-mme et en elle-mme la doctrine du moine Plage. On trouvera dans les monographies spcialises des exposs de sa doctrine, pour autant qu'on peut la reconstituer aujourd'hui avec les fragments et les uvres qui nous sont parvenus579. Ce qui nous importe ici, c'est le processus de prise de conscience de l'orthodoxie par elle-mme lors de ses grandes crises de croissance. Les problmes soulevs par Plage et ses disciples et amis portent sur la libert humaine, les rapports entre la libert humaine et la libert divine ; sur la morale et les rapports entre la morale et le christianisme; sur la saintet et les rapports entre l'uvr de l'homme, dans la saintet, et l'uvre de Dieu en nous; sur l'tat de l'homme lorsqu'il nat; sur les relations entre l'homme qui nat et l'ensemble de l'humanit qui le prcde; sur la relative dpendance qui existe entre l'homme qui nat aujourd'hui et (out le pass de l'humanit. La tendance gnrale de Plage et de ses amis tait d'accentuer, de privilgier la libert humaine aux dpens de la libert divine en nous; d'affirmer l'indpendance de l'homme par rapport au pass de l'humanit; d'accentuer l'importance de la morale, de la moralit; de rduire la saintet n'tre qu'une affaire de moralit; de chercher la justification dans la moralit; de mconnatre cotte dimension de la saintet qui dpasse, transcende, infiniment l'ordre de la moralit. Les ides, les tendances du mouvement plagien se rpandent Rome, en Sicile, puis en Orient, en Afrique. Aprs tre pass en Afrique, Plage se rend en Palestine, vers 411. Le fond de la question avait t touch dj par l'aptre Paul dans la lettre qu'il crivait, vers 57, aux chrtiens de Galatie : " Nous savons que l'homme n'est pas justifi partir des uvres de la loi, et si ce n'est pas par l'intermdiaire (dia) de la foi de (= en) Jsus christ. Et nous, nous avons cru en le christ Jsus afin que nous soyons justifis de par (ek) la foi du christ, et non de par les uvres de la loi. Car de par les uvres de la loi, aucune chair ne sera justifie... Je ne rejette pas la grce de Dieu. Car si elle est par (dia) la loi, la justice, alors le christ est mort en vain. " O Galates dpourvus d'intelligence ! Qui vous a ensorcels, vous aux yeux de qui Jsus le christ a t dcrit crucifi ? Je veux seulement apprendre ceci de vous : est-ce que c'est de par les uvres de la loi que vous avez reu l'esprit ? ou bien de par le fait que vous avez reu, en entendant, le message auquel vous avez accord foi 580? tes-vous ce point inintelligents? Aprs avoir commenc par l'esprit, allez579 Cf. par exemple G. DE PLINVAL, Plage, ses crits, sa vie et sa rforme, Lausanne, 1943. 580 Nous traduisons par cette priphrase les trois mots : ex akos pistes (Ga 3, 2).

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vous maintenant finir par la chair ? Avez-vous souffert tout ce que vous avez souffert en vain ? Si toutefois c'est en vain... Celui qui vous a dispens l'esprit, et qui a opr des uvres de puissance en vous, est-ce que c'est partir des uvres de la loi, ou bien partir du fait que vous avez entendu le message auquel vous avez cru 581 ? Comme Abraham a cru en Dieu, et cela lui fut compt en justice. Connaissez donc que ce sont ceux qui le sont de par la foi qui sont fils d'Abraham... " La loi est-elle donc contraire aux promesses de Dieu ? Mais non ! Loin de l ! Car si une loi avait t donne, qui ait t capable de vivifier (de faire vivant, zopoisai), alors rellement ce serait de la loi que proviendrait la justice... La loi a t pour nous comme l'esclave qui conduit l'enfant l'cole (paidaggos), pour nous conduire au christ, afin que nous soyons justifis de par la foi (ek pistes). Lorsqu'elle est venue, la foi, nous ne sommes plus sous la coupe de l'esclave qui nous conduit (hypo paidaggon) " (Ga 2, 16 s.). Dans la lettre qu'il crivait la communaut chrtienne de Rome, en 57-58, Paul reprenait et dveloppait les mmes thmes : " De par les uvres de la loi, aucune chair ne sera justifie devant sa face ( devant la face de Dieu)... Mais maintenant, sans la loi, la justice de Dieu se manifeste. Elle est atteste par la loi et par les prophtes : c'est la justice de Dieu, par (dia) la foi de (= en) Jsus christ, qui va sur (eis) tous ceux qui croient... Ils sont justifis gratuitement par sa grce, par la rdemption qui est en le christ Jsus... " O est donc la glorification, o y a-t-il matire se glorifier ? La glorification est exclue. Par quelle loi (sommes-nous justifis) ? Celle des uvres ? Pas du tout ! mais par la loi de la foi. Car nous pensons que l'homme est justifi par la foi, sans les uvres de la loi... " (Rm 3, 20 s.). Expliquons ces textes. La bataille qui commence l, lorsque l'aptre Paul reproche amrement aux Galates de chercher la justice dans les uvres de la loi, elle reprend avec la crise plagienne; elle sera de nouveau au cur du dbat lors de la crise luthrienne; et on peut dire que la morale kantienne, la conception kantienne de " la religion ", c'est encore un retour, une rgression, ce que Paul condamne ici. Le but de Dieu crateur, nous l'avons dit, selon le monothisme hbreu, juif et chrtien, c'est de susciter des tres capables de prendre part, personnellement, librement, sa propre vie ternelle. Dieu est celui qui donne l'tre, qui donne la vie. Pour que l'homme puisse prendre part la vie de Dieu, encore faut-il qu'il en soit capable. L'homme ne peut pas prendre part la vie divine de n'importe quelle manire, dans n'importe quel tat. La capacit de prendre part la vie divine, l'aptitude la vie divine, " l'tre-capable " de Dieu, c'est ce que nous appelons la saintet. Dieu est saint, nul ne peut prendre part la vie de Dieu s'il n'est pas saint. Tant qu'un homme n'est pas saint, il ne peut prendre part la vie de Dieu. Ce que nous, au xxe sicle, nous appelons la saintet, les Hbreux l'appelaient tzedek ou tzedaqah. Tzedek. et tzedaqah ont t traduits en grec, par les Septante, par le mot grec dikaiosun. Le grec dikaiosun a t traduit en latin par justitia. Et le latin justitia a t traduit en franais par justice. L'ennui, c'est que le mot justice, en franais, au xxe sicle, a pris un sens strictement juridique. En hbreu, tzedek et tzedaqah signifient bien la justice au sens o nous l'entendons aujourd'hui. Mais ils signifient aussi et en plus la justice en un sens ontologique, c'est--dire ce que nous appelons la saintet. Et non pas seulement la saintet en un sens dgrad, purement moral, mais au sens riche et plein : la vrit, la plnitude, la vie mme de l'tre qui est tel que Dieu le crateur le veut, l'homme selon le dessein de Dieu. Lorsque Paul, le rabbin, parle de dikaiosun, que nous traduisons par " justice ", lorsqu'il parle de dikaisis, que nous traduisons par " justification ", lorsqu'il emploie le verbe dikaioun, que nous traduisons par " justifier ", et qui traduit le verbe hbreu tzadaq, il n'entend pas ces termes en un sens troit, juridique, ni mme moral; mais il les entend au sens fort, puissant, ontologique, qui est celui de
581 Mme remarque.

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l'hbreu. C'est--dire que, lorsque nous traduisons les mots de cette famille par " justice ", " justification ", " justifier ", puisque ces mots ont chang de sens en franais, puisqu'en franais ils se situent sur un registre plus pauvre, nous trahissons le texte de Paul. La justice, pour Paul, c'est ce que nous appelons la saintet, en un sens fort, c'est--dire la vie mme de Dieu, qui est saintet, communique l'homme; ce qu'il appelle justification, c'est la sanctification. Justifier, au sens paulinien, c'est sanctifier, au sens fort, et non pas seulement moral, mais ontologique et vital du terme. Que veut donc dire Paul ? Les uvres de la loi, c'est fort bien, mais ce n'est pas suffisant. La loi mosaque n'tait pas du tout mauvaise, contrairement ce que diront les disciples de Marcion, les gnostiques, les cathares, et puis Luther lui-mme. La loi mosaque n'est pas mauvaise, mais elle est insuffisante. La vie de Dieu, qui est la saintet, ne peut pas tre acquise seulement par l'observation des prceptes de la loi. La vie de Dieu, qui est saintet, ne peut tre communique que par Dieu lui-mme, qui est le prince de la vie, la source de la vie, la vie elle-mme. Cette vie, nous dit Paul, nous est communique par Dieu venant parmi nous, par l'incarnation, par celui qui est Dieu parmi nous, Jsus le christ. L'observance de la loi ne suffit pas pour acqurir la vie. Dieu seul peut la donner. Et il donne d'une manire librale, gratuite, sans mrite pralable de notre part. Qu'est-ce que la foi ? C'est l'assentiment libre par lequel nous recevons ce don. Ce don est communiqu aux nations paennes par l'enseignement, par la proclamation du message. Le don est donc reu par l'oreille qui entend le message. L'origine, la source premire de ce message, c'est un don libral de Dieu, qui est source premire de tout don. C'est ce que Paul crit dans une lettre adresse aux chrtiens d'phse : " Car c'est par la grce que vous tes sauvs, par l'intermdiaire de (dia) la foi. Et cela ne vient pas de vous : c'est de Dieu que vient le don, theou to dron. Et non pas de par (ex) les uvres, afin que personne ne se glorifie. Car nous sommes son uvre, son pome, autou gr esmen poima " (Ep 2, 8). En langage moderne, et contre Kant, cela donne : Ce n'est pas par l'observation de la loi morale, ce n'est pas par le respect de la loi morale que nous sommes sauvs, justifies, sanctifis, vivifis, rendus capables de prendre part la vie divine. Car aucune moralit ne suffit nous rendre participants de la vie divine. La participation la vie divine ne peut tre qu'un don, libral, gratuit, de celui qui donne tout, l'tre, la vie, l'intelligence et la saintet, c'est--dire Dieu. Nous ne pouvons pas trouver en nousmmes notre propre justice, parce que la justice, au sens biblique de ce terme, ce n'est pas la conformit un rglement moral, ce n'est pas seulement une question d'obissance la loi morale, c'est bien plus que cela : c'est une vie, la vie mme de Dieu. On peut tre parfaitement moral, respectueux des commandements de la loi morale, comme l'tait peut-tre Kant lui-mme, mais on n'est pas pour autant participant de la vie divine. Seuls, nous ne pouvons pas nous donner cette vie divine, par une simple observance des commandements de la loi morale. Nous ne pouvons pas nous satisfaire de notre moralit, mme si elle est parfaite. Et le fondateur du christianisme, comme on sait, va plus loin : d'une manire scandaleuse, aux yeux d'un kantien, il professe que la justification, la justice, au sens biblique, est donne plus tt, plus facilement, aux prostitues et aux canailles qu'aux docteurs de la loi. Car les prostitues et les canailles ne se suffisent pas, et ils le savent. Ils ne recherchent pas leur suffisance dans l'accomplissement de la loi morale. Ils savent qu'ils sont trs dpourvus cet gard. Comme ils ne se contentent pas d'eux-mmes, ils sont davantage capables de recevoir ce don qui est la saintet, laquelle est une vie. C'est dire que le contraire de l'esprit chrtien, c'est justement la morale kantienne, qui ne laisse aucune place la grce. La seule personne qui Ieschoua ait promis le royaume de Dieu, qui il ait donn rendez-vous dans le royaume, ce n'est pas un homme moral, vertueux, mais une canaille pendue au gibet ct de lui : " Aujourd'hui avec moi tu seras dans le paradis " (Le 23, 43).

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Dans la lettre aux chrtiens de Rome, Paul crit propos des thologiens juifs dont il avait fait partie : " Je leur rends tmoignage qu'ils ont en eux le zle de Dieu, le zle pour Dieu, mais non pas selon la connaissance. Car ils ignorent la justice de Dieu, et ils s'efforcent d'tablir leur propre justice. Ils ne se sont pas soumis la justice de Dieu. La fin, le but (te/os) de la loi, c'est le christ, pour la justice pour tout homme qui croit " (Rm 10, 2 s.). C'est dans ce contexte, dans cette problmatique, que se situe l'hrsie de Plage et de ses amis. Ils sont plutt, l'avance, du ct de Kant... Ils n'accordent pas la priorit au don de Dieu. Ils ont une certaine tendance chercher se suffire. Ils recherchent leur propre justice, par l'accomplissement de la loi morale. Ils affirment hautement la libert humaine. Mais ils n'affirment pas d'une manire suffisante la primaut du don de Dieu dans l'uvre de la sanctification. Le grand docteur de la primaut du don de Dieu dans l'uvre de la sanctification, ce fut videmment Augustin. Il savait de quoi il parlait. Il avait eu, pendant des annes, une vie qui n'avait pas t trs " morale ". Il savait par exprience que c'est le don de Dieu qui est premier. Ce don de Dieu, il l'a appel la grce. Le christianisme, nous l'avons vu, est une mtaphysique de la cration. Selon cette ontologie, qui est commune au judasme et au christianisme, Dieu est absolument: premier, en tant que crateur. C'est lui qui donne l'tre, la vie, la pense, l'agir, et aussi cette vie qui est la saintet. Le plagianisme, au fond, a t une erreur mtaphysique, qui portait sur, ou plutt contre, cette priorit absolue de Dieu clans l'uvre de cration qui est l'uvre de la sanctification, par laquelle Dieu fait de l'homme une crature nouvelle, kain ktisis, comme dit Paul : " Si quelqu'un est dans le christ, il est une crature nouvelle " (2 Co 5, 17. Ce thme est repris dans la lettre aux Galates, 6,15). Dieu est premier non seulement en tant que crateur du monde et de la nature, mais il est premier aussi en tant qu'il suscite ma libert, et mon agir : " Car c'est Dieu qui opre en vous et le vouloir et l'agir " (Ph 2, 13). Cela, Paul l'a expriment, et il le rpte dans diverses lettres : " C'est le mme Dieu qui opre toutes choses en tous " (1 Co 12, 6). " Il opre (en nous, d'une manire immanente, energountos) toutes choses selon la dcision de sa volont " (Ep i, n). " Voil ce qu'opre l'unique et le mme esprit, distribuant ce qui lui est propre chacun, comme il le veut " (i Co 12, 11). " Car celui qui a opr en Pierre, pour la mission aux hommes de la circoncision, il a opr aussi en moi, pour les nations paennes " (Ga 2, 8). "Je lutte selon l'opration de Dieu qui opre en moi dans la puissance " (Col 1, 29). Un expos de Paulin de Milan. La doctrine de Plage et de Clestius tait expose aux alentours de 411 par Paulin, un diacre de Milan, dans un mmoire, que l'on pouvait rsumer par les propositions suivantes : 1. Adam a t cr mortel. Soit qu'il ait pch, soit qu'il n'ait pas pch, de toute manire il serait mort. 2.Le pch d'Adam n'a bless que lui-mme, mais non pas le genre humain. 3.Les petits enfants qui viennent de natre sont dans l'tat o tait Adam avant le pch. 4.Il n'est pas vrai que par la mort et le pch d'Adam tout le genre humain doive mourir, et il n'est pas vrai que par la rsurrection du christ tout le genre humain ressuscitera. 5.La loi conduit au royaume des cieux tout comme l'vangile. 6.Avant la venue du christ, il y a eu des hommes sans pch. 7.Les enfants, mme s'ils ne sont pas baptiss, peuvent avoir la vie ternelle582.
582 Rsum par MARIUS MERCATOR, Common., I, i; PL 48, 69.

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Clestius disait : " Les enfants qui viennent de natre sont dans cet tat qui fut celui d'Adam avant le pch583. " Nous l'avons vu : ce n'est pas exact. L'enfant qui nat aujourd'hui en France, en Allemagne, aux U.S. A. ou ailleurs, n'est pas dans la condition des premiers-ns des premiers hommes. Car depuis, l'humanit a vieilli, et en ce qui concerne les crimes, elle en a accumul des montagnes. L'enfant qui nat aujourd'hui va recevoir l'hritage de ces crimes, de sa nation, de la classe sociale laquelle il appartient, de son clan, de sa tribu, de sa race. Mme gntiquement, on dcouvre aujourd'hui qu'il porte les traces du pass. Les fautes des pres peuvent s'inscrire dans son patrimoine gntique. Et lorsque aujourd'hui, au xxe sicle, les nations s'amusent faire exploser des bombes nuclaires, cela va se ressentir dans le patrimoine gntique des enfants des gnrations qui viennent. L'enfant qui nat ne nat pas dans une humanit toute neuve. Il ne recommence pas tout zro, partir d'un terrain vierge. Il peut recommencer, et renouveler, mais partir d'un lourd passif. L'HRSIE PLAGIENNE EXPOSE PAR AUGUSTIN Vers 428, donc la fin de sa vie, deux ans avant sa mort, Augustin crivit, l'intention d'un diacre de Carthage qui s'appelait Quodvultdeus (" Ce que Dieu veut "), un catalogue des hrsies connues jusque-l. A la fin de ce catalogue, il expose la doctrine de Plage et de ses amis. Voici ce qu'il en dit : " L'hrsie des plagiens, la plus rcente de toutes celles de notre temps, est: ne de Plage le moine. Ce matre, Clestius l'a suivi de telle sorte que ses disciples sont aussi appels clestiens. " Ces gens sont ennemis de la grce de Dieu, par laquelle nous sommes prdestins l'adoption filiale par Jsus le christ, pour lui (= pour Dieu; cf. Ep 1, 5), et par laquelle nous sommes arrachs de la puissance de la tnbre, afin que nous croyions en lui et que nous soyons transfrs dans son royaume (cf. Col 1, 13); c'est pour cela qu'il dit : " Personne ne peut venir vers moi si cela ne lui a pas t donn de par le pre " (Jn 6, 65); la grce par laquelle l'agap(= caritaz) est verse dans nos curs (cf. Rm 5,5 584), afin que la foi opre par l'amour (Ga 5, 6) 585. Ils sont, ces gens, tellement ennemis de la grce de Dieu, qu'ils croient que l'homme, sans elle, peut accomplir tous les commandements de Dieu. Si cela tait vrai, c'est en vain, semble-t-il, que le seigneur aurait dit : " Sans moi, vous ne pouvez rien faire " (Jn 15, 5). " Plage, ayant t repris par ses frres parce qu'il rejetait le secours de la grce divine pour l'accomplissement des commandements, cda leurs observations, mais en partie seulement, car, au lieu de mettre la grce avant le libre arbitre, par un artifice coupable, il ne lui assignait que le second rang et disait que la grce tait donne aux hommes, afin qu'ils accomplissent plus facilement, par son moyen, ce qu'ils devaient faire par le libre arbitre. En disant plus facilement, il voulait que l'on crt que l'homme pouvait, sans la grce, quoique plus difficilement, remplir les prceptes divins. " Il disait encore que cette grce, sans laquelle nous ne pouvons faire aucun bien, n'est pas autre que le libre arbitre (= ne consiste pas en autre chose que dans le libre arbitre), que notre nature a reu de Dieu, sans aucun mrite prcdent, et que Dieu l'aide par sa loi et par la doctrine, afin que nous apprenions ce que nous devons faire et esprer, et non afin que, par le don du saint esprit, nous fassions ce que nous avons appris qu'il fallait faire. Ainsi, ils confessent que nous recevons de Dieu la science qui chasse l'ignorance, et ils nient que Dieu nous donne la charit qui nous fait vivre clans la pit... " Les plagiens rprouvent encore les prires que fait l'glise pour la conversion des pcheurs et des infidles, et pour l'augmentation de la foi et la persvrance de ceux qui vivent dans la pit; car ils soutiennent que l'homme tient de lui-mme et non de Dieu ces biens, affirmant que la grce qui nous
583 Cit par AUGUSTIN, De gestis Pelagii, 23 ; " Quoniam infantes nuper nati in illo statu sunt in quo Adam fuit ante praevaricationem ". 584 Paul crit aux Romains : " L'agap de Dieu est verse dans nos curs par l'esprit saint qui nous est donn... " (Rm 5, 5). 585 On voit comment procde Augustin : il connat pratiquement la bibliothque des crits de la nouvelle alliance par cur; les citations viennent spontanment propos du problme soulev.

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dlivre de l'impit nous est donne selon nos mrites... " Ils vont mme jusqu' dire que la vie des justes, en ce monde, est exempte de tout pch, et que l'glise du christ qui les renferme sur la terre est sans tache ni ride, comme si ce n'tait pas l'glise du christ qui, de tous les points du monde, crie vers Dieu : " Pardonnez-nous nos offenses... " " Ils nient aussi que les petits enfants, qui sont ns charnellement selon Adam (secundum Adam carnaliter natos) aient contract la contagion de la mort antique par leur premire naissance. Ils assurent que ces petits enfants naissent si bien sans aucun lien du pch originel, que, par suite, il n'y a rien qui doive leur tre remis en leur seconde naissance (= le baptme). Mais, selon les plagiens, les petits enfants sont baptiss simplement afin qu'adopts par la rgnration ils soient admis dans le royaume de Dieu; ils passent du bien au mieux, mais, par cette rnovation, ils ne sont pas dlivrs du mal d'une ancienne dette. Car mme si les petits enfants ne sont pas baptiss, les plagiens leur promettent, hors du royaume de Dieu certes, mais cependant une certaine vie ternelle et heureuse. " Quant Adam lui-mme, ils disent que, mme s'il n'avait pas pch, il serait mort par le corps, et qu'ainsi il n'est pas mort cause de la faute, mais de par la condition de sa nature586. " CONCILE DE CARTHAGE (418) Le Ier mai 418, 214 vques se runissent Carthage. Toutes les provinces d'Afrique, et mme d'Espagne, avaient envoy des reprsentants. Voici ce que dcidrent les vques runis Carthage : 1." Quiconque dit qu'Adam, le premier homme, a t cr mortel, en sorte que, soit qu'il ait pch, soit qu'il n'ait pas pch, (de toute faon) il serait mort en son corps, c'est--dire qu'il serait sorti du corps, sans que ce soit la faute du pch, mais de par une ncessit de nature, qu'il soit exclu (anathema sit). " 2." Quiconque nie que les petits enfants qui viennent de sortir des ventres de leurs mres doivent tre baptiss, ou dit qu'ils sont baptiss, certes, pour la rmission des pchs, mais que d'Adam ils ne tirent rien du pch originel, qui doive tre expi par le bain de la rgnration, en sorte que pour eux la formule du baptme " rmission des pchs " n'est pas vraie, mais est comprise comme fausse, qu'il soit exclu (anathema). " Car il ne faut pas comprendre autrement ce que dit l'aptre : " Par un seul homme le pch est entr dans le monde, et par le pch la mort, et ainsi la mort est passe tous les hommes, en qui 587 tous ont pch " - si ce n'est comme l'glise catholique rpandue sur toute la terre l'a toujours compris. " A. cause, en effet, de cette norme de foi, mme les petits enfants, qui n'ont pu commettre en euxmmes jusqu'alors aucun pch, sont cependant baptiss d'une manire vritable en rmission des pchs, afin qu'en eux soit purifi par la rgnration ce qu'ils ont tir de la gnration. " La pense de l'glise est comme un grand arbre qui se dveloppe au cours du temps. Cet arbre est issu d'un germe, d'une semence : le logos mme de Dieu manifest parmi nous. Cet arbre, dans sa croissance et son dveloppement, est dirig du dedans par une norme qui est inscrite dans l'information originelle. Cet arbre comporte des branches. Certaines d'entre elles sont 1. Les pres de Carthage, la suite de saint Augustin et des traductions latines antrieures de la
586 AUGUSTIN, Liber de haeresibus ad Quodvultdeum, 88. 587 Les pres de Carthage, la suite de saint Augustin et des traductions latines antrieures de la lettre de Paul aux Romains, ont traduit le texte grec eph'h pantes hmarton, par le latin : in quo omnes peccaverunt. C'est un contresens. Le texte grec de Paul doit se traduire : " parce que tous ont pch... " et non : " en qui tous ont pch... "; " En qui ", dans cette traduction = en Adam.

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lettre de Paul aux Romains, ont traduit le texte grec eph'h pantes hmarton, par le latin : in quo omnes peccaverunt. C'est un contresens. Le texte grec de Paul doit se traduire : " parce que tous ont pch... " et non : " en qui tous ont pch... "; " En qui ", dans cette traduction -- en Adam bien dveloppes; elles sont feuillues, elles portent des fruits : ce sont par exemple la christologie, la thologie trinitaire, dveloppes travers des sicles de travail. Mais dans cet arbre, il y a aussi des petits bourgeons, qui n'ont pas eu l'occasion, jusqu' prsent, de se dvelopper. Us sont aujourd'hui, dans l'arbre de la pense chrtienne, peu prs comme ils taient aux troisime, quatrime, cinquime sicle de notre re. Us n'ont gure pouss depuis. Ils ne se sont gure dvelopps. Un bon thologien doit tre comme un bon jardinier. D'abord il sme, bien entendu, puis il arrose. C'est ce que dit Paul, dans une lettre aux chrtiens de Corinthe : " Moi j'ai plant, Apollos a arros, mais c'est Dieu qui a fait crotre. Car de Dieu nous sommes les cooprateurs... " (i Co 3, 9). Bien entendu, c'est Dieu qui donne l'tre et qui fait crotre. C'est: lui qui a fourni l'information cratrice, dans la nature comme dans la rvlation qui est l'information cratrice de l'glise. Le bon jardinier doit aussi monder. C'est ce que dit le logos dans le quatrime vangile : " Je suis la vigne, la vritable, et mon pre est le cultivateur. Toute branche en moi qui ne porte pas de fruit, il l'enlve, et toute branche qui porte fruit, il l'monde; afin qu'elle porte davantage de fruit... " (Jn 15, 1 s.). Dans un champ o a t sem une bonne graine, par exemple du bl, et o il y a aussi de la semence d'herbes nuisibles, il ne faut pas constamment arracher les mauvaises herbes : on risquerait d'arracher aussi les jeunes plants, qui sont fragiles. " Laissez crotre ensemble les deux jusqu' la rcolte... " (Mt 13, 30). Comme on le voit, il y a beaucoup de conseils de jardinage dans les livres de la nouvelle alliance. Il est dit aussi : " du figuier apprenez l'analogie, tn paraboln. Lorsque son feuillage devient tendre, lorsque ses rameaux poussent, vous connaissez qu'elle est proche, la moisson... " (Mt 24, 32). Le rabbi Ieschoua le galilen n'enseignait pas des tudiants en philosophie qui vivent parmi leurs livres et leurs fiches. Il s'adressait des hommes et des femmes qui vivaient parmi les tres vivants. Il leur enseignait les lois de la vie. C'taient des gens qui savaient ce qu'est un grain de bl qui se dveloppe dans la terre. Bientt les enfants des villes ne le sauront plus. Dans ce grand arbre qui est la pense de l'glise, un bon thologien doit protger, arroser, monder. Il sait bien que ce n'est pas lui qui fait pousser l'arbre. C'est Dieu qui donne la croissance de mme qu'il a donn l'information. Mais de mme qu'un bon accoucheur peut aider la femme accoucher, un bon thologien-jardinier peut aider certains bourgeons se dvelopper. Il faut parfois, dlicatement, carter certaines enveloppes qui empchent ou retardent le dveloppement, surtout si ces enveloppes sont des reprsentations purement humaines, qui n'ont aucune valeur dfinitive, et qui empchent la croissance de l'arbre. Ce peut alors tre un devoir d'carter une vgtation parasitaire, qui non seulement empche le dveloppement, mais risque aussi d'touffer l'arbre. Il nous semble que deux " dogmes " sont aujourd'hui dans cet tat de sous-dveloppement et de blocage, envelopps de quantit de reprsentations parasitaires : celui du pch originel et celui de la rsurrection. On peut bien entendu se dispenser de faire ce travail de dsenveloppement, ce travail qui consiste carter les reprsentations qui empchent le dveloppement. On peut continuer enseigner aux gens ce que disaient de la rsurrection et du pch originel saint Jrme et saint Augustin. L'inconvnient de cette mthode, c'est que personne ne peut plus comprendre aujourd'hui ce que signifient la rsurrection et le pch originel tels que les comprenaient Jrme et Augustin. Dans ce cas, et si l'on s'en tient cette mthode, on renonce dfinitivement faire comprendre aux gens d'aujourd'hui ce que signifient ces dogmes, c'est--dire le christianisme lui-mme, en ces parties de son organisation.

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L'autre mthode consiste essayer d'carter les reprsentations qui empchent le dveloppement, qui empchent le petit bourgeon de respirer, de se dvelopper, de devenir branche, fleurs et fruits. Cette seconde mthode n'est pas sans risques. Car en essayant de dgager les enveloppes qui touffent le bourgeon et l'empchent de se dvelopper, on peut aussi abmer mortellement le bourgeon. C'est le pire des risques. Mieux vaut ne pas y toucher que de l'abmer : tout jardinier le sait. Nous allons donc essayer de dgager les reprsentations parasitaires, les fausses vgtations, qui enveloppent aujourd'hui et touffent ces deux " dogmes " : celui du pch originel et celui de la rsurrection. Plage, Clestius, Augustin, Jrme, tous les pres latins, et presque tous les pres grecs, puis tous les grands docteurs du moyen ge, et les pres du concile de Trente, sont d'accord sur un point : Adam est un nom propre, qui dsigne un individu singulier. Nous avons vu que cela rsulte d'une erreur dans les traductions, dans les transmissions. En hbreu, adam n'est pas un nom propre. En consquence, il nous faut aujourd'hui, au xxe sicle, repenser ce que l'glise nous dit au sujet du pch originel, en laissant tomber ce contresens, qui faisait prendre aux pres de l'glise adam pour un nom propre, pour un individu singulier. Car on ne peut pas canoniser un contresens. On ne peut pas fonder une thologie sur un contresens rsultant de traductions dfectueuses du message rvl. Lorsque les plagiens disent : " le pch d'Adam n'a bless que lui-mme, mais non pas le genre humain ", ils rtrcissent le plus possible, ils restreignent " Adam " la porte du pch d'Adam. Ils partagent donc minemment le contresens unanimement rpandu, qui faisait prendre " Adam " pour un nom propre dsignant un individu singulier. Mais lorsque les pres orthodoxes disent : " Non, Adam n'a pas nui seulement lui-mme, il a nui aussi tout le genre humain ", ils largissent, au contraire, ils dilatent, le sens et la porte du pch d' " Adam ". Malgr le contresens philologique qu'ils commettent par la force des choses, par dfaut d'une traduction correcte faite partir de l'hbreu, ils vont dans la bonne direction, ils sont bien orients, pour retrouver le sens primitif de l'hbreu : adam, c'est l'homme, l'humanit tout entire, prise collectivement. Le pch d'adam, c'est le pch de l'homme. Nous avons vu, lorsque nous avons abord la christologie, propos du texte du quatrime vangile, " le logos s'est fait chair ", que malgr la signification habituelle du mot sarx, que nous traduisons par " chair ", en grec, les pres orthodoxes sont parvenus retrouver la signification authentique du terme hbreu et du terme aramen qui est sous le mot grec sarx, basar et bisra. De mme en sera-t-il, non sans difficult, propos du mot hbreu adam, pris tort pour un nom propre. Les pres orthodoxes vont dilater la signification de ce nom propre jusqu' lui faire inclure l'humanit entire, c'est--dire qu'ils vont tendre retrouver la signification de l'hbreu. C'est ce que nous verrons un peu plus loin. Les pres runis Carthage en 418 rejettent et condamnent la thse des plagiens : Adam, Je premier homme, a t cr mortel; qu'il ait pch ou non, de toute manire il serait mort physiquement, car la mort physique n'est pas la consquence d'un pch, mais elle rsulte d'une ncessit naturelle. En cette fin du xxe sicle, nous ne pouvons plus penser comme saint Augustin et les pres runis Carthage que la mort physiologique soit le rsultat du pch d' " Adam ". Car nous savons, de science certaine, que la mort physique, ou physiologique, est une donne biologique constitutive des espces vivantes depuis que la vie a invent la reproduction sexue. Tant que les tres vivants n'taient que des monocellulaires qui se reproduisaient par auto division, ces monocellulaires taient pratiquement immortels, sauf accident. La mort empirique est apparue avec les tres vivants pluricellulaires, il y a plusieurs centaines de millions d'annes.

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Or cet tre 588 que nous appelons " l'homme " est apparu il y a environ 50 000 ans. On ne peut donc le rendre responsable de la mort dans la nature. Car elle existait avant lui. Lorsque Paul crit aux chrtiens de Rome : " Comme par un seul homme le pch est entr dans le monde, et par le pch la mort, et ainsi la mort est passe tous les hommes, parce que tous ont pch... ", est-ce que vraiment Paul pensait que la mort physiologique est entre dans le monde par le pch d' " Adam " ? C'est loin d'tre vident. Lorsque le mme Paul crit aux chrtiens d'phse : " Et vous qui tiez_ morts par vos fautes et vos pchs, dans lesquels vous marchiez autrefois, conformment la dure de ce monde..., dans lesquels nous aussi, tous, nous vivions dans les passions de notre chair... " (Ep 2, 1), est-ce que Paul pense et dit aux chrtiens d'phse qu'avant de connatre la vie qui vient de Dieu par l'incarnation ils taient physiologiquement morts ? Bien videmment non. Lorsque Paul crit aux chrtiens de Colosses : " Et vous qui liez morts par vos pchs et par l'incirconcision de votre chair, il vous a rendus vivants avec lui... " (Col 2, 13), est-ce que Paul pense et dit aux chrtiens de Colosses qu'ils taient physiquement morts avant de devenir crature nouvelle dans le christ ? Non videmment. Cela prouve que pour Paul, comme pour toute la tradition biblique, le mot merl a deux sens : un sens empirique, physique, ce que nous appelons aujourd'hui la mort; et un autre sens, qui permet Paul de dire aux gens d'phse et de Colosses qu'ils taient " morts " avant de recevoir le message de vie. H ne s'agit donc pas, dans ce cas, de mort empirique ou physique. Le vieux thologien hbreu qui a recueilli, repens, puis rdig l'histoire qui nous est raconte dans le chapitre 3 de la Gense, pensait-il vraiment que la mort physique, empirique, physiologique, celle que le mdecin constate, tait le rsultat du pch de l'homme ? Il ne le semble pas. C'est mme trs improbable. Car jamais dans toute la tradition biblique hbraque la mort n'est comprise comme un accident survenu dans l'histoire par la faute de l'homme. Mais toujours la mort, la mort naturelle s'entend, pas la mort violente ou prmature, est considre comme normale, inhrente la condition humaine. Lorsque le vieil homme est rassasi de jours, il est recueilli avec ses pres. Il n'y a pas de tragdie ldedans. Augustin et les pres runis Carthage en 418 pensaient que le monde avait quelques milliers d'annes : environ 6 000. Nous savons aujourd'hui que l'univers a environ 13 milliards d'annes. Les pres runis Carthage pensaient que l'homme avait environ 4 000 ans. Ils ne voyaient donc pas d'inconvnient majeur penser que la mort physique, ou biologique, tait entre dans le monde par la faute du premier homme. Voil donc une reprsentation qui ne peut plus tre la ntre. Nous devons nous efforcer de repenser la substance du dogme du pch originel en enlevant cette enveloppe, cette corce, c'est--dire cette reprsentation, cette vision du monde. Si nous ne voulons pas enlever cette enveloppe, cette corce, la substance mme du dogme que l'glise veut nous transmettre va touffer sous les reprsentations qui la recouvrent. Est-ce dire qu'il ne reste rien du travail, des formules, des expressions, des pres de Carthage ? Pas du tout. Mais ce que le pch, ou le crime, de l'homme a communiqu l'humanit entire, ce n'est pas la mort physique, physiologique, empirique, mais une autre sorte de mort, qui est d'ailleurs beaucoup plus grave et plus tragique. Celle dont parle Paul dans ses lettres aux chrtiens d'phse et de Colosses, celle dont parle l'auteur de lApocalypse. La mort empirique n'est pas une tragdie. L'autre par contre est la seule tragdie. C'est ce que dit le rabbi : " Ne craignez pas ceux qui tuent le corps, mais qui ne peuvent pas tuer l'me. Craignez bien plutt celui qui peut tuer l'me et le corps... " (Mt 10, 28).
588 Il s'agit de celui que les palontologistes appellent " homosapiens", sans plaisanter.

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Le pch, le crime de l'homme, a aussi communiqu l'homme qui nat aujourd'hui une certaine manire de mourir, qui prcisment n'est plus celle des patriarches hbreux : une manire dsespre de mourir, avec la conviction que la mort est le retour au nant, comme le chantent les philosophes aujourd'hui rgnants. UN DOCUMENT CONCERNANT LA GRCE ET LA LIBERT Entre les annes 43 5 et 442 a t compos Rome un document qui rassemblait et synthtisait les affirmations des vques de Rome au sujet de la grce de Dieu et de la libert humaine. Les savants pensent aujourd'hui, pour la plupart, que l'auteur de cette composition est. Prosper d'Aquitaine. Quoi qu'il en soit de la question de l'artisan de cette synthse, elle passe pour exprimer la pense de l'glise de Rome en ce qui concerne les rapports entre la grce et la libert humaine. " Certains, qui se glorifient du nom " catholique ", restent cependant dans les sentiments condamnes des hrtiques, soit par dpravation soit par incomptence. Ils osent s'opposer aux plus pieux parmi ceux qui ont discut la question. Us n'hsitent pas condamner Plage et Clestius, et cependant ils parlent contre nos matres, en disant qu'ils ont dpass la mesure de ce qui tait ncessaire. Ils professent ne suivre et n'approuver que ce que le sige trs saint du bienheureux aptre Pierre, contre les ennemis de la grce de Dieu, par le ministre de ceux qui sont sa tte, a consacr et enseign. " C'est la raison pour laquelle il a t ncessaire de rechercher d'une manire attentive ce que les gouverneurs de l'glise romaine ont jug, au sujet de l'hrsie qui s'est leve en leur temps et ce qu'ils ont estim devoir tre pens, contre les dfenseurs trs nocifs du libre arbitre, au sujet de la grce de Dieu. " Nous ferons en sorte d'y joindre aussi quelques sentences des conciles africains que les chefs (de l'glise romaine) descendants des aptres ont faites leurs, puisqu'ils les ont approuves... " I. Dans la transgression d'Adam tous les hommes ont perdu le " pouvoir naturel 589 " et l'innocence, et personne ne peut, de la profondeur de cette ruine, remonter par le libre arbitre si la grce de Dieu qui a piti ne le relve. " C'est ce que dclare le pape Innocent d'heureuse mmoire et ce qu'il dit dans sa lettre au concile de Carthage : " Le libre arbitre, autrefois, il en a fait l'exprience jusqu'au bout (perpessus), tandis qu'il usait d'une manire inconsidre des biens dont il disposait. Il est tomb dans les profondeurs de la transgression, et il n'a rien trouv pour sortir de l. Tromp pour toujours par sa propre libert, il resterait cras sous l'oppression de cette ruine, si, pat la suite, la venue du christ ne l'avait relev, pour sa grce; le christ qui a lav, par la purification de la nouvelle rgnration tout vice ancien, dans le bain de son baptme. " " 2. Personne n'est bon par soi-mme, si ce n'est que donne de prendre part lui-mme celui-l qui seul est bon (= Dieu). " C'est ce qu'affirme, dans le mme crit, la sentence du mme pape qui dit : " Est-ce que nous pourrons estimer dsormais qu'il y a quelque chose de droit dans les esprits de ceux qui pensent ne devoir qu' eux-mmes le fait d'tre bons et qui ne prennent pas en considration celui dont ils reoivent chaque jour la grce, eux qui ont confiance que sans lui ( = sans Dieu) ils peuvent atteindre une telle excellence ?" " 3. Personne, mme renouvel par la grce du baptme, n'est capable de surmonter les embuscades du diable ni de vaincre les passions de la chair, s'il ne reoit pas, par l'aide quotidienne de Dieu, la persvrance d'un bon maintien. " C'est ce que confirme l'enseignement du mme chef dans les mmes pages, lorsqu'il dit :
589 Citation D'AUGUSTIN, De natura et gratia, chap. 40, 47.

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"Quoiqu'il ait rachet l'homme de ses pchs passs, sachant que l'homme peut de nouveau pcher, il s'est gard, pour la rparation, beaucoup de moyens, afin de pouvoir, mme aprs ces pchs, le redresser. Il lui fournit ces remdes, sans lesquels, si nous ne nous appuyons pas sur eux, en comptant sur eux, en nous confiant en eux, nous ne pouvons en aucune manire vaincre les erreurs humaines. Car il est ncessaire que celui-l (= Dieu), grce auquel, lorsqu'il nous aide, nous sommes vainqueurs, que s'il ne nous aide pas, nous soyons vaincus. " " 4. Personne, si ce n'est par le christ, n'use bien de son libre arbitre. " 5. Tous les efforts, toutes les uvres et tous les mrites des saints doivent tre rapports la gloire de Dieu et sa louange. Car personne ne lui plat, en tirant d'ailleurs (ce par quoi il lui plat), si ce n'est de ce que lui-mme, Dieu, a donn. C'est dans cette opinion que nous dirige l'autorit normative du pape Zozime d'heureuse mmoire. " 6. Dieu opre dans les curs des hommes et dans le libre arbitre lui-mme, de telle sorte qu'une pense sainte, un dessein pieux et tout mouvement de la volont bonne provient de Dieu. Car par lui nous pouvons quelque chose de bien, mais " sans lui nous ne pouvons rien " (Jn 15,5). A professer cela, le mme docteur, Zozime, nous a instruits, lorsqu'il parlait aux voques de toute la terre de l'assistance de la grce divine : " Y a-t-il jamais eu un temps, dit-il, o nous n'ayons pas eu besoin de son aide ? Par consquent, dans tous les ailes, dans toutes les occasions et penses, dans tous les mouvements, il nous faut prier celui qui est notre aide et protecteur... " 9. (...) Ces normes de l'glise, ces documents pris de l'autorit divine, nous confirment, avec l'aide de Dieu, nous confirment si bien que nous le professons : de toutes les bonnes dispositions, de toutes les uvres bonnes, de tous les efforts et de toutes les vertus, par lesquels ds le commencement de la foi, nous tendons vers Dieu, c'est Dieu qui en est l'auteur 1 Nous ne doutons pas que, par la grce de Dieu, tous les mrites de l'homme soient prvenus, prcds. Car c'est par Dieu qu'il advient que nous commencions de vouloir et de faire quelque chose de bon590. " Par cette aide et par ce don de Dieu, le libre arbitre n'est pas supprim, mais il est libr, afin que, de tnbreux il devienne lumineux, de tordu il devienne droit, de malade il devienne sain, d'inintelligent il devienne intelligent. " Car si grande est la bont de Dieu l'gard de tous les hommes (erga omnes homines), qu'il a voulu, Dieu, qu'ils soient ntres ces nrites qui sont ses propres dons, et que, pour ces mrites qu'il a donns dans sa largesse, il puisse donner, dans l'avenir, des rcompenses ternelles ! " Il opre en nous afin que, ce qu'il veut, nous le voulions aussi et que nous le fassions. Il ne supporte pas (nec patitur) qu'ils restent oisifs en nous ces dons qu'il nous a donns pour tre exercs, et non pour tre ngligs, afin que nous aussi nous soyons les cooprateurs591 de la grce de Dieu592. " Ce document composite constitue un expos de la mtaphysique chrtienne de l'action, telle que Paul l'avait dj formule dans plusieurs de ses lettres : Dieu est absolument premier, en tant que crateur du monde et de la nature, en tant que crateur de l'homme, en tant que crateur, en l'homme, de l'agir, du vouloir, du faire, du penser, de l'intelliger, de l'aimer. C'est lui qui opre en nous le vouloir et l'agir. C'est lui qui donne la vie et l'intelligence. C'est lui qui cre en nous les penses bonnes, les dispositions positives. Et cependant, cela n'annihile pas la libert humaine. Non seulement cela ne l'annihile pas, mais c'est
590 Cf. Ph 2, 13 : " Car cest Dieu qui opre en vous et le vouloir et le faire... " C'est l'un des textes dcisifs dans la lutte anti-plagienne. 591 Cf. 1 Co 3, 9 : " Car de Dieu nous sommes les cooprateurs. " 592 Praeteritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctoritates de gratia Dei et libero voluntatis arbitrio, ES 238 s. On peut lire une autre traduction, complte, du mme document, dans G. DUMEIGE, LA Foi catholique, Paris 1969, d. de l'Orante, p. 333 et s.

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par cette cration intrieure que Dieu suscite en nous et dveloppe la libert humaine, par laquelle nous pouvons devenir d'une manire authentique les cooprateurs de Dieu. L o est l'esprit crateur de Dieu, l est la libert. Et le document se termine par un rappel de ce que Ieschoua a constamment enseign : les dons de Dieu en nous ne sont pas communiqus librement par Dieu pour que nous les laissions dormir, sans les faire fructifier. Au contraire, nous sommes invits expressment faire fructifier activement ces dons qui sont en nous comme des prts, comme des arrhes. Dieu a voulu que nous nous appropriions ses propres dons, et qu'ils deviennent ntres rellement. C'est ainsi que de Dieu nous devenons cooprateurs. Comme on le sait, par la suite, dans les sicles qui ont suivi et jusqu'aujourd'hui, ce problme des rapports entre la libert incre de Dieu, qui s'appelle aussi la grce, et la libert cre de l'homme, a suscit des controverses. En fait, ce problme est ce que le philosophe chrtien du xxe sicle, Maurice Blonde], a appel : " le problme capital de la mtaphysique chrtienne 593 " : comment Dieu peut-il crer d'autres lui-mme, comment Dieu peut-il crer des tres qui soient rellement son image et sa ressemblance, quelles sont les conditions ontologiques de la cration, par Dieu l'incr, d'un tre capable de prendre part personnellement et librement la vie divine ? Comment ce projet est-il ralisable ? C'est sur ce problme que Maurice Blondel a mdit durant sa vie entire, et c'est ce problme qu'il a consacre sa grande trilogie sur l'tre, la Pense et lAgir594. La mtaphysique de la cration doit aller jusque-l, et traiter la question de savoir comment Dieu le crateur incr peut crer d'autres crateurs, des tres qui rellement puissent devenir ses " cooprateurs " et accder ce que saint Thomas d'Aquin, avant Maurice Blondel, a appel " la dignit d'tre causes ". Le problme des rapports entre la libert divine incre et cratrice, et la libert humaine cre et appele devenir co-cratrice, c'est le sommet, la part la plus haute et la plus difficile de la mtaphysique de la cration, qui est la mtaphysique du christianisme. Comme nous le verrons plus loin, et bientt, c'est ce mme problme qui a t repris, au xvie sicle, par Martin Luther, et trait d'une manire brutale, en sacrifiant et en crasant la part de l'homme dans l'uvre de la cration de l'homme nouveau, dans l'uvre de la sanctification et de la divinisation. Luther revient ainsi une position qui est proche de la doctrine que nous avons vue professe en christologie par ceux qui affirmaient que dans le christ une seule opration est active, une seule volont : celle de Dieu. Dans la thorie luthrienne de la rdemption, seule action de Dieu est efficace. L'homme ne joue aucun rle, il n'a aucune efficacit propre. Il n'opre pas, il ne coopre pas l'uvre cratrice et sanctificatrice de Dieu en lui. Il est passif sous le coup de la grce. Ce n'est plus une rdemption. C'est un jugement qui se termine par un non-lieu. Tout l'aspect vital du christianisme est mconnu, dtrior, dtruit. C'est malheureusement ce christianisme-l qui va svir dans les sicles suivants et il y a beaucoup d'analogies entre la doctrine luthrienne et la tendance fondamentale qui caractrise l'cole dite jansniste. L' " humilit " chrtienne (le mot n'est pas heureux, il vient de humus qui veut dire la terre; mais peu importe, ce n'est pas le mot qui compte, c'est la chose exprime ou vise), l'humilit chrtienne n'est pas seulement, et loin de l, une vertu " morale ". C'est une vertu ontologique : il s'agit de ne pas faire obstacle l'action cratrice de Dieu en nous, l'action cratrice de Dieu qui peut, qui veut passer par nous, par notre consentement, par notre coopration. Il s'agit de reconnatre que c'est Dieu qui opre en nous le vouloir et l'agir. C'est lui qui est crateur, et nous ne pouvons devenir co-crateurs ou cooprateurs que si nous le laissons faire en nous. Et donc d'abord si nous reconnaissons que c'est lui qui
593 MAURICE BLONDEL-LUCIEN LABERTHONNIRE, Correspondance philosophique, Lettre Laberthonnirc, 7 mars 1921, p. 283. 594 Nous avons expose ce problme et la manire dont Blondel le traite dans notre Introduction la mtaphysique de Maurice Blondel, Paris, d. du Seuil, 1963.

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opre, le premier. Qu'as-tu que tu n'aies reu ? Telle est la formule ontologique de ce qu'on appelle " l'humilit " chrtienne : la reconnaissance que c'est Dieu qui opre en nous, avec nous, si nous le voulons, si nous n'y faisons pas obstacle. Le contraire de l'humilit chrtienne c'est la prtention absurde tre la source premire, suffisante, ontologiquement indpendante de l'tre, de l'intelligence, de l'agir. C'est prtendre se suffire. C'est l'affirmation mme de l'athisme : le monde se suffit, ontologiquement, radicalement; l'homme se suffit, de mme. C'est une erreur, philosophique, ontologique. C'est--dire que le contraire de l'humilit chrtienne, que l'on appelle d'habitude l'orgueil est une erreur ontologique. Ce n'est pas simplement une faute morale. C'est aussi et d'abord une faute logique, une faute de la raison, de la pense, de l'intelligence. C'est une absurdit professe comme vrit. Dans cette grande controverse qui est ne au dbut du Ve sicle, saint Augustin a t, manifestement, le docteur qui a le mieux montr la primaut ontologique radicale de la grce de Dieu. L'glise a repris sa doctrine, comme elle a repris son compte la doctrine de saint Athanase contre l'arianisme, la doctrine de saint Cyrille d'Alexandrie contre Nestorius, la doctrine de Sophronios et de Maxime le Confesseur contre les thoriciens de l'unique opration et de l'unique volont dans le christ. Mais il est frappant de constater que l'glise n'a pas gard toute la doctrine de saint Augustin en tous ses dveloppements. Car Augustin, dans ses derniers traits, s'tait engag dans des considrations qui portaient sur la prdestination et sur la damnation de ceux qui, selon Augustin, n'taient pas prdestins au salut. Cela, l'glise ne l'a pas pris son compte. Elle ne l'a pas gard, elle ne l'a pas ratifi. Ces thmes, ces tendances, seront repris par les thologiens issus de la reforme, en particulier par Calvin, et aussi par les thologiens qui faisaient partie du mouvement dit jansniste. Dans l'uvre de ses plus grands docteurs, l'glise choisit ce qui lui plat, et laisse ce qui ne lui plat pas, avec une libert souveraine. A la fin du document composite dont nous avons donn plus haut des extraits se trouve un paragraphe qui est significatif : " Il existe des parties plus profondes et plus difficiles dans les questions qui se posent. Ces parties, les ont traites plus largement ceux qui ont rsist aux hrtiques. Nous n'osons pas les condamner, mais aussi bien nous ne jugeons pas ncessaire d'en faire l'instruction en plus des prcdentes. Car pour reconnatre et professer la grce de Dieu, l'uvre de laquelle, la libre dcision de laquelle rien absolument ne doit tre soustrait, nous croyons que suffit ce que nous ont enseign les crits qui sont conformes aux normes que nous venons d'exposer et qui sont celles du sige des aptres595... " Ce dernier paragraphe est caractristique de ce qui a toujours t, depuis le dbut, la mthode, la ligne gnrale, de l'glise de Rome. Lorsque la fin du 111e sicle et au dbut du IVe, des thologiens s'engageaient dans des spculations transcendantes sur le logos, l'glise de Rome, les vques de l'glise de Rome, ont manifestement t trs prudents, trs modrs et trs rticents en cette occurrence. Ils n'ont pas abond, c'est le moins que l'on puisse dire, dans cette direction. Lorsqu'au Ve sicle Augustin s'engage dans des spculations sur la prdestination qui en fait sont totalement hors de la porte d'une analyse positive l'glise de Rome prend de l'uvre d'Augustin ce qui est positif, les affirmations sur la grce, et laisse ce qui est spculatif et invrifiable, les thories de la prdestination. La mthode de l'glise de Rome, dans l'histoire du dveloppement de la pense de l'glise, c'est de garder le minimum ncessaire et suffisant. C'est une mthode sobre. C'est la mthode qui, aujourd'hui plus que jamais, nous parat la plus opportune.
595 Praeteritorum sedis apostolicae episcoporum auctoritates de gratia Dei et libero voluntatis arbitrio, ES 249.

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Ce qui est ncessaire et suffisant : l'expression se trouve dans le paragraphe que nous venons de lire. A propos du pch originel, et de sa " transmission ", une question avait t pose par Augustin, et par d'autres, notamment par Jrme. Une discussion s'tait engage, entre Augustin et Jrme, sur ce problme. En effet, si aujourd'hui Dieu est le seul crateur de ces tres nouveaux qui sont conus, les enfants des hommes, si l'me humaine qui commence d'exister la conception est cre par Dieu seul, si Dieu seul peut crer cette substance spirituelle qui est l'me humaine, alors comment comprendre que le pch originel soit " transmis " des parents aux enfants ? Jrme soutenait que Dieu est crateur, aujourd'hui, des mes humaines qui commencent d'exister la conception. Augustin lui rpond que, dans ces conditions, il ne comprend plus comment on peut penser que le pch originel soit " transmis " par les parents. Nous avons traduit les textes qui concernent cette discussion dans un ouvrage antrieur596. Nous n'y reviendrons pas ici. Le 23 aot 498, le pape Anastase crit aux vques de la Gaule une lettre clans laquelle il touche ce problme : " Certains hrtiques affirment que ce sont les parents qui donnent le souffle de l'me vitale... Comment donc, l'encontre de l'affirmation divine selon laquelle l'me est cre l'image de Dieu, peuvent-ils penser que l'me se rpand et se communique par l'union de l'homme et de la femme (hominum permixtione), alors que l'me vient de celui qui ds le commencement a fait cela, et que cette action aujourd'hui mme ne cesse pas d'oprer, comme il le dit lui-mme : " Mon pre est l'uvre jusqu' maintenant, et moi aussi j'opre " (Jn 5, 17)597?" Il est trs remarquable que le pape Anastase invoque le texte de Jn 5, 17 pour soutenir la doctrine de la cration continue des mes nouvelles qui n'existaient pas hier et qui sont cres aujourd'hui, lors de chaque conception. Cette doctrine est conforme l'enseignement de Ieschoua concernant l'enfance, le privilge de l'enfance : " Si vous ne devenez pas comme les petits enfants, vous n'entrerez pas dans le royaume des deux... " (Mt 18, 3). " Leurs messagers dans les cieux continuellement voient la face de mon pre qui est dans les cieux... " (Mt 18, 10). Les enfants sortent des mains de Dieu crateur. Ils sont nouveaux. Ils ne sont pas encore abms. Le privilge de l'enfance n'est pas seulement moral, il est ontologique. C'est du point de vue de l'tre que l'enfance comporte un privilge. CONCILE D'ORANGE (529) Le 3 juillet 529, Csaire, vque d'Arles en Provence, runit Orange, en Provence toujours, treize autres vques de la rgion, l'occasion de la ddicace de la basilique d'Orange. Les quatorze vques prsents proclamrent leur accord sur les affirmations suivantes, qui rsultaient d'un long travail antrieur, et qui seront reues par l'glise de Rome. " Il nous est revenu qu'il y a des gens qui, au sujet de la grce et du libre arbitre, par simplicit d'esprit, ont des opinions qui sont peu prudentes, et qui ne veulent pas penser conformment la norme de la foi catholique. " Et c'est pourquoi, selon l'avertissement et l'autorit du sige apostolique, il nous a paru juste et raisonnable de souscrire de nos propres mains quelques chapitres, en petit nombre, qui nous ont t
596 La Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrtienne, deuxime partie, chap. 6, l'origine de l'me, p. 577 et s. Paris, d. du Seuil, 1962. 597 ES 360.

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transmis par le sige apostolique, chapitres qui contiennent la synthse, tire par les anciens pres, des livres des critures saintes, dans l'affaire prsente, pour enseigner ceux qui pensent autrement qu'il ne le faut; ces chapitres doivent tre observs par tous. " I. Si quelqu'un dit que, par le coup de la transgression 598 d'Adam, l'homme n'a pas t tout entier, c'est--dire selon le corps et l'me, chang en pire 599 mais s'il croit que le corps seul a t soumis la corruption, tandis que la libert de l'me durait, subsistait sans tre blesse, il est tromp par l'erreur de Plage, et il est en opposition avec l'criture qui dit : " L'me qui a pch, c'est elle qui mourra 600 " et : " Ne savez-vous pas que, celui auquel vous vous livrez vous-mmes comme esclaves, pour lui obir, vous tes les esclaves de celui auquel vous obissez 601... " et : " Celui auquel on s'est soumis, de celui-l on est esclave " (2 P 2,19). " 2. Si quelqu'un affirme qu' Adam seul sa transgression a nui, et non pas aussi sa descendance; ou s'il convient que, certes, la mort (seulement) du corps, qui est la peine du pch, mais non pas le pch lui-mme, qui est la mort de l'me, est pass par un seul homme dans tout le genre humain, il attribuera une injustice Dieu, et contredira l'aptre qui dit : " Par un seul homme le pch est entr dans le monde et par le pch la mort, et ainsi tous les hommes la mort est passe, en qui602 tous ont pch... " Arrtons-nous un instant sur ces deux premiers chapitres, articles ou " canons " du concile d'Orange, avant de poursuivre la lecture des autres articles consacrs la doctrine de la grce. Les pres du concile d'Orange, comme ceux de Carthage en 418, comme l'ensemble des pres latins et des pres grecs, comme les pres du concile de Trente, comme l'ensemble des thologiens chrtiens jusqu'au dbut du xxe sicle, prennent " Adam " pour un nom propre, et donc pour un individu singulier. Mais tandis que les pres runis Carthage en 418 insistaient, contre les plagiens, sur le fait que " Adam " tait mort physiquement cause du pch, et condamnaient la doctrine plagienne selon laquelle, qu'Adam ait pch ou non, il devait de toute faon mourir corporellement, puisque la mort est une consquence de la constitution naturelle de l'homme, les pres du concile d'Orange, en 529, insistent sur l'aspect inverse de la mme question : ce n'est pas seulement le corps qui est vou la corruption cause du pch, c'est aussi l'me qui a t lse; la libert humaine a t lse par le pch. Dans le deuxime " canon ", les pres d'Orange condamnent ceux qui disent que le pch d' " Adam " n'a nui qu' lui-mme, et non sa descendance; ceux qui admettent que le pch d' " Adam " a provoqu la mort " du corps ", mais non la mort de l'me, qui est le pch. Par ces deux corrections, les pres d'Orange se rapprochent considrablement du sens authentique du texte hbreu et retrouvent, malgr les difficults qui rsultent des traductions, le sens biblique. En effet, nous l'avons vu, adam en hbreu n'est pas un nom propre, et en consquence, le pch d'adam ce n'est pas le pch d'un individu singulier qui s'appelait " Adam ", mais c'est le pch de l'homme, ou de l'humanit. En consquence, en effet, le pch d' " Adam " n'a pas nui lui seul, puisqu'en ralit, selon le texte hbreu inspir (car ce ne sont pas les contresens qui sont inspirs), le pch de l'homme est bien un pch qui nuit l'humanit entire, et non pas seulement un individu
598 En latin : praevaricatio, que les traducteurs rendent par prvarication. Praevaricatio vient du verbe praevaricor, qui vient lui-mme de prae et varico, qui signifie : carter beaucoup les jambes. Varus signifie : tourn en dehors, cagneux, qui a les genoux tourns en dedans; et les pieds tourns en dehors. Praevaricor signifie : s'carter de la ligne droite, dvier. En somme, c'est: la traduction du grec amartia. 599 Citation D'AUGUSTIN, De nuptiis et concupiscentia 2, 34. 600 Ez 18, 20 : " L'me qui pche, c'est elle qui mourra. Le fils ne portera pas de responsabilit dans la faute de son pre... " 601 Rm 6, 16. Le texte poursuit : " ... soit du pch pour la mort, ou bien de l'obissance, pour la vie... " La construction de la phrase n'est pas correcte en franais, mais en grec non plus. 602 Rm 5, 12. Les pres du concile d'Orange, comme saint Augustin, lisent : in quo omnes peccaverunt, " en qui tous ont pch ", c..d.: tous ont pch dans cet homme unique par lequel le pch est entr dans le monde. Le texte grec de la lettre de Paul porte, nous l'avons dj vu : eph' h pantes bmarton : " parer que tous ont pch."

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singulier. De mme pour la mort. Nous avons vu que la mort, dans la tradition biblique, ce n'est pas seulement la mort empirique, physiologique, mais aussi la mort prise dans un autre sens, dont Paul fait tat dans les lettres dont nous avons cit des passages. L encore, les pres d'Orange corrigent ce que la perspective des pres de Carthage avait d'troit : la mort d' " Adam ", c'est--dire la mort de l'homme ou de l'humanit, ce n'est pas seulement la mort prise en un sens empirique, c'est aussi la mort de l'me, mors animae disent les pres d'Orange. Et en effet cette mort spirituelle est bien passe dans l'humanit entire, comme nous pouvons le constater aujourd'hui. Les pres d'Orange ont donc fait clater une perspective trop troite, et malgr le contresens sur le texte de la lettre de Paul aux Romains, orientent la pense thologique dans une direction qui est plus conforme au fond de la pense biblique. Revenons maintenant aux autres articles du concile d'Orange consacrs la grce. " 3. Si quelqu'un dit que la grce de Dieu peut tre confre par l'invocation (par la prire) humaine, mais que ce n'est pas la grce elle-mme qui fait que Dieu soit invoqu par nous, il dit le contraire de ce que dit le prophte Isae, ou l'aptre (Paul) qui dit la mme chose : " J'ai t trouv par ceux qui ne me cherchaient pas; je me suis manifest ceux qui ne m'interrogeaient pas603. " " 4. Si quelqu'un prtend que, pour que nous soyons purifis du pch, Dieu attend notre volont; et s'il ne reconnat pas que, mme pour vouloir tre purifis, il faut qu'il y ait en nous l'infusion et l'opration du saint esprit, il rsiste l'esprit saint lui-mme qui dit par la bouche de Salomon : " La volont est prpare par le seigneur 604 " et l'aptre (Paul) qui enseigne sainement : " C'est Dieu qui opre en vous et le vouloir et l'agir comme il lui semble bon " (Ph 2, 13). '' 5. Si quelqu'un dit que le commencement mme de la foi, tout comme son augmentation, sa croissance, et la disposition morale elle-mme qui nous conduit croire (par quoi nous croyons en celui qui justifie l'impie, et parvenons la rgnration du saint baptme), si donc quelqu'un dit que ce commencement de la foi, tout comme son augmentation, ne provient pas d'un don de la grce (c'est--dire par l'inspiration de l'esprit saint qui redresse notre volont et la fait passer de l'absence de foi la foi, de l'impit la pit); mais s'il dit que cela se trouve naturellement en nous, naturaliter nobis inesse, il dmontre qu'il est l'adversaire des doctrines qui nous viennent des aptres, puisque le bienheureux Paul dit : " J'ai confiance que celui qui a commenc en vous une uvre bonne l'achvera (la conduira son terme) jusqu'au jour du christ Jsus " (Philippiens 1, 6); et aussi ceci : " Car vous il a t donn par grce (echaristh) ce qui est pour le christ, non seulement le fait de croire en lui mais aussi le fait de souffrir pour lui (Ph 1, 29); et encore : " C'est par la grce (t chariti) que vous tes sauvs, en passant par (dia) la foi; et cela ne vient pas de vous; c'est de Dieu qu'est le don " (Ep 2, 8). " Ceux qui disent que la foi, par laquelle nous croyons en Dieu, est naturelle (naturalem), dfinissent par l mme que tous ceux qui sont trangers l'glise du christ sont d'une certaine manire fidles. " 6. Si quelqu'un dit que la misricorde (de Dieu) nous est accorde divinement, nous qui, sans la grce de Dieu, croyons, voulons, dsirons, faisons effort, travaillons, prions, veillons, tudions, demandons, cherchons, frappons la porte; mais ne reconnat pas que c'est au contraire pour que nous croyions, pour que nous voulions, pour que nous soyons capables de faire tout cela comme il faut, qu'il y
603 Is 65, 1. J. Koenig traduit ainsi le mme texte partit de l'hbreu : " J'ai t accessible ceux qui ne me consultaient pas, j'ai t la porte de ceux qui ne me recherchaient pas, j'ai dit : " me voici, me voici " une nation qui n'invoquait pas mon nom. J'ai tendu mes mains tout le jour vers un peuple rebelle qui marche sur la voie mauvaise... " Le texte n'est pas du prophte Isae du viiie sicle avant notre re, mais d'un prophte inconnu postrieur l'exil. Il est cit par Paul, Rm 10, 20. 604 Pr 8, 55. Dans la traduction grecque des Septante. Le texte hbreu donne : " Car celui qui me trouve a trouv la vie et a obtenu la faveur de Yahweh ". Le livre des " Proverbes " est un recueil dont les auteurs sont inconnus et dont la date de composition se situe autour de l'exil, vie-ve sicles avant notre re.

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a en nous l'infusion et l'inspiration de l'esprit saint; si quelqu'un subordonne l'aide de la grce ou bien l'humilit ou bien l'obissance humaine, mais n'admet pas que c'est pour que nous soyons obissants et humbles que ce don de la grce nous a t accord, il rsiste l'aptre (Paul) qui dit : " Qu'as-tu, que tu n'aies reu 605 "; et : " C'est par la grce de Dieu que je suis ce que je suis 606... " " 7. Si quelqu'un affirme que, par la vigueur de la nature, on peut penser comme il convient ou choisir quelque chose de bien qui concerne le salut de la vie ternelle, ou bien que l'on peut consentir la prdication du salut, c'est--dire la prdication vanglique, sans l'illumination et l'inspiration de l'esprit saint, qui donne tous la douceur (suavitas) dans le consentement la vrit et dans Tacite de croire la vrit, celui qui affirme cela est tromp par un esprit hrtique; il ne comprend pas la parole de Dieu qui dit dans l'vangile : " sans moi vous ne pouvez rien faire 607 "; et cette parole de l'aptre : " Non pas que, par nous-mmes nous soyons suffisants pour penser quelque chose comme si cela venait de nous, mais notre suffisance vient de Dieu608... " " 8. Si quelqu'un prtend que peuvent venir la grce du baptme, les uns par la misricorde (de Dieu), les autres par leur libre arbitre, ce libre arbitre dont il est certain qu'il est vici chez tous ceux qui sont ns de la transgression du premier homme , il prouve qu'il est tranger la foi droite. Celui qui dit cela en effet affirme que ce n'est pas chez tous les hommes que le libre arbitre a t affaibli par le pch du premier homme; ou bien alors il pense que le libre arbitre a t bless de telle sorte que certains hommes sont cependant capables, sans la rvlation de Dieu, de conqurir le mystre du salut ternel par eux-mmes. " Combien cela est contraire ( la foi droite), le seigneur lui-mme le prouve, lui qui atteste qu'il n'y a pas quelques hommes qui peuvent, mais que personne ne peut venir lui si ce n'est " celui que le pre aura attir " (Jn 6, 44), comme il le dit aussi Pierre : " Tu es heureux, Simon bar-Ina, car la chair et le sang ne te l'ont pas rvl, mais mon pre qui est dans les deux " (Mt 16, 17); et aussi l'aptre : " Personne ne peut dire : il est kurios, seigneur, Jsus, si ce n'est dans l'esprit saint " (1 Co 12, 3)... " L'vque d'Arles, Csaire, la suite de ces " canons " qui cartaient des doctrines que l'orthodoxie estimait incompatibles avec l'enseignement des livres de la nouvelle alliance, et la suite d'autres articles o la pense de l'orthodoxie tait expose d'une manire positive, concluait en ces termes : " Et ainsi, conformment aux assertions cites plus haut des saintes critures ou aux dfinitions des anciens pres, nous devons, Dieu nous tant favorable, enseigner et croire que par le pch du premier homme le libre arbitre a t dvi et affaibli de telle sorte que personne par la suite n'a pu ou bien aimer Dieu comme il faut, ou bien croire en Dieu, ou bien raliser pour Dieu ce qui est bon, si ce n'est que la grce de la piti de Dieu n'est venue la premire et ne l'a prcd... " Nous croyons aussi ceci, conformment la foi catholique : aprs avoir reu la grce par le
605 I. Co 4, 7. L'un des textes dcisifs lors de la polmique anti-plagienne. Le texte de Paul se poursuit : " ... Si tu as reu, pourquoi te glorifier comme si tu n'avais pas reu ?" 606 1 Co 15, io. Le texte continue : " ... et la grce de Dieu qui m'a t accorde n'a pas t vaine, vide, mais j'ai travaill plus que tous les autres, non pas moi, mais la grce de Dieu avec moi... " 607 Voici le texte complet d'o est tire la phrase cite : " Moi je suis la vigne, la vritable, et mon pre est le cultivateur. Toute branche en moi qui ne porte pas de fruit, il l'enlve, et toute branche qui porte fruit, il la purifie (il l'monde) afin qu'elle porte davantage de fruits... Restez en moi, et moi en vous. De mme que la branche de la vigne ne peut pas porter de fruit d'elle-mme, si elle ne reste pas dans la vigne, ainsi vous non plus, si vous ne restez pas en moi. Moi je suis la vigne, et vous, vous tes les branches. Celui qui reste en moi, et moi en lui, celui-l porte beaucoup de fruits, car sans moi vous ne pouvez rien faire. Si quelqu'un ne reste pas en moi, il est jet dehors, comme la branche, et il se dessche... " (Jn 15, 1 s.). C'est en effet ce que l'exprience confirme depuis bientt 20 sicles. 608 Voici le texte complet d'o cette citation est tire : " Nous avons cette assurance, cette confiance, par le christ en Dieu. Non pas que nous soyons par nous-mmes suffisants pour penser quelque chose comme venant de nous, mais notre suffisance vient de Dieu, lui qui nous a tendus capables d'tre les serviteurs de la nouvelle alliance, non pas de la lettre, mais de l'esprit... " 2 Co 3, 4 s.

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baptme, tous les baptiss, le christ aidant et cooprant, peuvent et doivent accomplir ce qui concerne le salut de l'me, s'ils veulent avec fidlit y travailler. Que quelques-uns soient prdestins au mal par la puissance divine, non seulement nous ne le croyons pas, mais bien plus, s'il y a des gens qui veuillent croire une telle horreur, nous leur disons " anathme " avec toute notre excration, cum omni detestatione illis anathema dicimus. " Nous professons aussi sainement et nous croyons ceci : dans toute uvre bonne, ce n'est pas nous qui commenons, pour tre ensuite aids par la piti de Dieu, mais c'est lui qui, le premier, sans qu'aucun bon mrite de notre part ne prcde, c'est lui qui nous inspire et la foi et l'amour de lui-mme afin que nous recherchions avec foi les mystres du baptme et pour que nous puissions, aprs le baptme, avec son aide, accomplir ce qui lui est agrable 609. " Comme le document composite que nous avons traduit prcdemment, le concile d'Orange de 529 expose la mtaphysique chrtienne de l'action humaine : la priorit cratrice de la grce, la coopration de l'homme. Le problme de fond est bien mtaphysique, et non pas seulement moral. Nous l'avons vu lorsque nous avons abord la doctrine orthodoxe de l'incarnation : ce que l'orthodoxie a rejet dans la doctrine de Nestorius, c'est que Nestorius comprenait l'homme part du logos dans la personne de Jsus de Nazareth. Ici, de mme, pour la doctrine des relations entre la grce et la libert humaine, ce que les pres d'Orange et le pape de Rome rejettent, c'est l'ide que la libert humaine pourrait avoir une activit propre part du don de la grce cratrice et sanctificatrice. Dans certaines hrsies christologiques, l'homme Jsus tait compris comme cr avant de recevoir l'investiture du logos. De mme ici, ce que l'orthodoxie rejette, c'est l'ide que l'homme seul ait l'initiative de cette gense par laquelle il va devenir crature nouvelle. La grce viendrait aprs, elle se surajouterait. L'orthodoxie professe que la grce est absolument premire, il n'y a pas d'abord l'homme seul, et puis ensuite l'homme dot de la grce. Comme l'avaient vu certains docteurs latins, il y a bien une affinit profonde entre le plagianisme et le nestorianisme. Dans les deux cas on spare ce qui ne doit pas tre spar, ni confondu : ce qui est de Dieu et ce qui est de l'homme. Et on accorde une certaine antriorit ce qui est de l'homme, dans la conception de Jsus homme, et dans la premire initiative de la libert humaine. SAINT BERNARD Bernard est n Fontaines-ls-Dijon en 1090. A l'ge de vingt-deux ans, il entrait au monastre de Cteaux. Il y reste trois ans. En 1115 il est charg de fonder le monastre de Clairvaux. La communaut monastique de Clairvaux essaime son tour. Parmi les uvres de saint Bernard de Clairvaux il existe un trait De la grce et du libre arbitre, crit vers 1127. Bernard avait donc environ trente-sept ans. Dans ce trait, Bernard rpond une question qui lui avait t pose : si c'est la grce de Dieu qui opre en nous, que fait donc notre libre arbitre ? Bernard rpond : le libre arbitre ? Il est sauv. Enlve le libre arbitre, et il ne restera plus rien qui puisse tre sauv. Enlve la grce, et il n'y aura rien d'o puisse venir le salut. Cette uvre, le salut, ne peut se raliser, s'effectuer, sans ces deux choses : la libert humaine et la grce de Dieu. La grce de Dieu, c'est ce par quoi le salut est opr. La libert humaine, c'est ce quoi le salut est accord, ou encore ce en quoi le salut s'opre. Dieu est l'auteur du salut. Le libre arbitre, il est seulement capable du salut. Donner le salut, Dieu seul le peut. Recevoir le salut, seul le peut le libre arbitre. Ce qui est donn par
609 Concile d'Orange, 529; ES 370 et s.

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Dieu seul, ce qui est donn au seul libre arbitre, ne peut pas plus tre sans le consentement de celui qui reoit, que sans la grce de celui qui donne. Et c'est pourquoi l'on dit qu' la grce qui opre en nous le salut, le libre arbitre coopre, tandis qu'il consent; c'est--dire, tandis qu'il est sauv. Car consentir, c'est tre sauv610. A la fin de son trait de la grce et du libre arbitre, Bernard pose la question : qu'est-ce qui revient la grce, qu'est-ce qui revient au libre arbitre dans l'uvre du salut ? Et il montre que, justement, il ne faut pas sparer, il ne faut pas dissocier. Il faut distinguer mais non sparer, car la grce et le libre arbitre ne travaillent pas part l'un de l'autre, pas plus que, dans l'unique personne du christ, l'humanit du christ n'est part de la divinit, l'opration humaine du christ part de l'opration divine. Les natures et les oprations ne sont pas confondues, elles restent distinctes, mais elles ne sont pas non plus spares. Et, nous l'avons vu, l'orthodoxie consiste ne sacrifier aucune des deux. Quoi donc, crit saint Bernard, est-ce que l'uvre du salut est tout entire l'uvre du libre arbitre, est-ce que tout le mrite en revient au libre arbitre, parce qu'il consent ? Loin de l 1 Car le consentement lui-mme, en quoi consiste tout son mrite, ne vient pas de lui. Car nous ne sommes pas suffisants pour seulement penser quelque chose de nous-mmes (et penser, c'est moins que consentir), comme si cela tait tir de nous-mmes. Ce que je vous dis l, crit saint Bernard, ce ne sont pas mes propres paroles : ce sont celles de l'aptre Paul, qui attribue tout ce qui peut tre bon, c'est--dire le penser, le vouloir, l'achever, Dieu, et non pas son propre libre arbitre. Si donc Dieu opre ces trois choses en nous : penser ce qui est bien, vouloir, et faire, la premire des trois, il l'opre en nous sans nous ; la seconde, avec nous; la troisime, par notre intermdiaire. En envoyant en nous une pense bonne, il nous prvient (au sens latin : il vient avant, il nous prcde, praevenit) ; en modifiant, en transformant notre mauvaise volont, il se l'attache par le consentement... Jamais nous ne pouvons nous prvenir, nous prcder, nous anticiper nous-mmes. Celui (= Dieu) qui ne trouve personne qui soit bon, ne sauve personne qu'il n'ait prvenu, prcd, anticip. C'est donc de Dieu, sans aucun doute, que provient l'origine (exordium) de notre salut. Et cette origine radicale, qui est de Dieu, elle est sans notre intermdiaire, elle n'est mme pas avec nous. Le consentement, lui, et l'uvre, la ralisation, quoiqu'ils ne viennent pas de nous (ex nobis : nous n'en, sommes pas l'origine radicale), cependant ils ne sont pas sans nous611. Et saint Bernard ajoute (c'est un texte que Maurice Blondel aimait citer) : Il faut faire attention, lorsque nous sentons que ces oprations sont mises en uvre d'une manire invisible en nous-mmes, et avec nous, il faut faire attention ne pas attribuer ces oprations notre volont qui est infirme, ni une ncessit qui viendrait de Dieu : il n'y en a pas, elle n'existe pas. Mais il faut l'attribuer la grce. C'est elle qui excite, qui suscite le libre arbitre, lorsqu'elle sme en nous une pense. C'est elle qui soigne, lorsqu'elle transforme notre affectivit. C'est elle qui fortifie, pour nous conduire jusqu' l'acte. C'est elle qui conserve, afin qu'aucune dficience ne se fasse sentir. Mais la grce opre avec le libre arbitre, de telle sorte que, d'abord, elle le prvienne, elle le prcde; ensuite elle l'accompagne. Elle le prvient, elle le prcde, pour qu'il puisse cooprer avec elle. De telle sorte que, ce qui est commenc par la grce seule, est achev par la grce et la libert humaine : dans une symbiose (mixtim) et non pas chacun part (non singillatim); en mme temps, simultanment (simul) et non pas chacun son tour (non victis), ils oprent par des progrs qui se suivent un un. Non pas d'un ct, part, en partie (partim) la grce, et de l'autre ct, en partie, le libre arbitre, mais c'est la totalit qu'ils accomplissent entirement, la grce et le libre arbitre, chacun sa place, par une opration indivise. Le libre arbitre ralise tout, et la grce ralise tout. Mais comme la totalit de l'uvre s'opre en lui, le libre arbitre, ainsi la totalit de l'uvre provient d'elle, la grce 1. Ce que saint Bernard dit rencontre de ceux qui sparent l'uvre de la grce en nous et l'uvre de
610 BERNARD DE CLAIRVAUX, De gratia et libero arbitrio, chap. i. Nous traduisons librement et nous rsumons; nous ne mettons donc pas de guillemets. 611 BERNARD DE CLAIRVAUX, De gratia et libero arbitrio, chap. 14.

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la libert humaine l'opration de Dieu et l'opration de l'homme quitte privilgier l'une au dpens de l'autre, sacrifier l'une l'autre, c'est dj ce que saint Cyrille d'Alexandrie et les pres orthodoxes disaient rencontre de Nestorios qui sparait dans le christ ce qui est de Dieu et ce qui est de l'homme. Le mot mixtim qu'emploie saint Bernard pour dsigner l'hymen entre l'opration divine et l'opration humaine dans l'homme, recouvre, qu'il le sache ou non, le mot grec mixis que les pres grecs avaient employ, d'une manire imprudente d'ailleurs, car il ne s'agit pas d'un mlange, il s'agit d'une union. En somme, la thorie de la grce et de la libert humaine reproduit la thorie de l'incarnation, ce qui est normal, puisque le but de l'incarnation c'est de conduire la libert humaine jusqu' la participation la vie divine. On retrouve donc, propos des rapports entre la grce et la libert humaine, les mmes tendances que celles que nous avons vues l'uvre propos des natures et des oprations, divine et humaine, du christ : ceux qui privilgient la nature divine, l'opration divine, au dpens de la nature humaine et de l'opration humaine; et qui sacrifient la ralit de la nature humaine et de l'opration humaine la part divine dans le christ. Et ceux qui, tout au contraire, sacrifient la part divine, l'opration divine. L'orthodoxie consiste ne sacrifier ni la part divine ni la part humaine, mais au contraire montrer comment dans l'union, l'activit humaine, bien loin d'tre abolie, sacrifie ou amoindrie, est au contraire exalte, acheve, et divinise. Au xviie sicle, le pre Malebranche, de l'Oratoire, professe que les tres crs, et l'homme en particulier, n'ont aucune efficacit causale propre. " Dieu ne communique sa puissance aux cratures qu'en les tablissant causes occasionnelles pour produire certains effets...612 " Dieu seul est efficace, Dieu seul est cause. Les tres crs n'ont aucune causalit propre, aucune nergie propre. Ce que professe Malebranche, c'est donc un " mononergisme " qui applique l'homme ce que les thoriciens de l'unique opration dans le christ appliquaient au verbe incarn. Une fois encore, nous constatons les analogies entre telle hrsie christologique, et telle anthropologie. Il est inutile de rappeler ici que l'anthropologie du pre Malebranche, qui refuse l'homme toute causalit propre, a soulev une raction trs violente. Si l'on pose en principe qu'il ne peut y avoir que la causalit efficace divine, ou la causalit efficace humaine; qu'il faut choisir entre l'une ou l'autre; alors certains prfreront, contre le pre Malebranche, choisir l'hypothse qui sauve la causalit efficace de l'homme, c'est--dire l'athisme. La christologie orthodoxe, et l'anthropologie chrtienne orthodoxe, consistaient prcisment carter cette alternative, et dire : il n'y a pas choisir entre la causalit efficace de Dieu ou la causalit efficace de l'homme. Il y a comprendre comment la causalit cratrice efficace de Dieu a cr des tres qui sont capables de causalit efficace propre : c'est cela la cration. L'orthodoxie en ce domaine est reprsente par saint Thomas d'Aquin, au xiiie sicle, et par Maurice Blondel, au xxe sicle. Thomas d'Aquin insiste sur l'efficacit propre des causes secondes. Thomas dclare qu'elle est " sotte ", stulta, la thorie de ceux qui prtendent que Dieu opre toutes choses immdiatement en sorte que rien d'autre n'est plus cause de rien. Cette position est stupide parce qu'elle dtruit l'ordre de l'univers et l'opration propre des tres613. St-Thomas ajoute : Si Dieu a communiqu ainsi un pouvoir rel et efficace aux tres crs, ce n'est pas par indigence, ce n'est pas parce que Dieu aurait eu besoin de causes autres que lui-mme pour crer.
612 MALEBRANCHE, Mditations chrtiennes, uvres X, 55. 613 THOMAS D'AQUIN, II Sent., d. 1, q. 1, a. 4, solutio.

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Mais cela provient de sa bont : Dieu a voulu confrer aux autres tres, aux tres crs, la dignit d'tre causes, dignitatem camandi 614. Ailleurs, et plus tard, frre Thomas revient sur ce problme mtaphysique capital. Les tres crs, crit-il, tendent ressembler Dieu aussi en ce qu'ils sont causes d'autres tres. C'est l l'ultime perfection qui peut tre confre un tre cr : la perfection de devenir cause d'autres choses615. A l'encontre de tout " occasionnalisme ", Thomas maintient que la causalit des tres infrieurs ne doit pas tre attribue la puissance divine de telle manire que soit soustraite la causalit propre aux agents infrieurs616. Si Dieu a communiqu aux autres tres sa ressemblance quant l'exister, il est normal qu'il leur ait communiqu aussi sa ressemblance quant l'agir, en sorte que les tres crs puissent avoir leurs actions propres, proprias actiones617. Retirer aux tres crs leur agir propre, c'est retrancher la divine bont618. Il peut y avoir, il y a coopration de la causalit divine et de la causalit humaine pour obtenir le mme effet. Le mme effet n'est pas attribu la cause naturelle et la puissance divine par un partage, quasi parti m, comme si l'effet rsultait pour une part de Dieu et pour une part de l'agent naturel, quasi partim a Deo et partim a naturali agente. Mais tout entier, totus, l'effet procde de l'un et de l'autre selon des modalits diffrentes619. On le voit : pour traiter des relations entre l'efficacit causale divine et l'efficacit causale humaine, Thomas reprend le sachant ? les expressions mmes de saint Bernard lorsqu'il traite de la grce et de la libert humaine. On voit les analogies profondes entre la doctrine christologique orthodoxe et la mtaphysique orthodoxe de l'action humaine. De mme que l'orthodoxie a rejette la thse de ceux qui prtendaient que dans le christ il n'y a qu'une seule opration, une seule volont, la philosophie chrtienne de l'homme rejette la doctrine selon laquelle l'homme n'aurait pas d'opration propre, selon laquelle Dieu seul serait oprant. Nous avons expos ailleurs la doctrine de Maurice Blondel sur l'efficacit propre de l'action humaine620. Nous avons vu et on l'avait remarqu depuis bien longtemps que l'histoire des hrsies poursuit un rythme alternant, allant, si l'on peut dire, d'un extrme l'autre, d'un excs l'autre. L'hrsie modaliste consistait n'admettre aucune distinction objective, relle, entre Dieu pre, Dieu logos, et Dieu esprit, rduire les termes de pre, de fils et d'esprit saint n'tre que des dnominations extrinsques sans correspondance avec la ralit objective vise. L'arianisme a consist faire du logos un tre autre que Dieu, par nature et par substance. On a fini, comme l'crivait Denys le pape de Rome Denys l'vque d'Alexandrie, on a fini par s'orienter vers le trithisme. Nestorius distinguait l'homme du logos en Jsus, de telle sorte que l'union entre Dieu et l'homme n'apparaissait plus que comme extrinsque, morale, juridique, et purement nominale. Eutychs au contraire fondait l'une dans l'autre la nature divine et la nature humaine en sorte que la distinction des deux natures ne subsistait plus. Plage et ses amis insistaient, juste titre, sur la valeur et la puissance de la libert humaine. Mais ils ne laissaient plus apercevoir suffisamment la place, la priorit, l'efficacit de la libert de Dieu, qui s'appelle
614 Ibid., . 1, q. 1, a. 4, ad primum. 615 Sum. contra Gent., III, 21. 616 Ibid., III, 69. 617 Ibid. 618 Ibid. 619 Ibid., III, 70. 620 Introduction la mtaphysique de Maurice Blondel, chap. 14, Paris, d. du Seuil, 1963.

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la grce. Martin Luther va aller en sens inverse de Plage. Il va affirmer puissamment, la suite de saint Augustin, la primaut de la grce de Dieu. Mais il ne va pas laisser la place et l'efficace propre de la libert humaine, de l'activit humaine, de l'opration humaine, de la coopration de l'homme dans l'uvre de la sanctification. Martin Luther va constituer, en anthropologie, une sorte de mononergisme ou monothlisme qui n'est pas sans parent avec ce que nous avons vu en christologie : ceux qui professaient que dans le christ il n'y a qu'une seule opration, une seule volont, l'opration et la volont de Dieu. Dans la doctrine luthrienne de la rdemption, Dieu seul opre. L'homme ne coopre pas activement. Il n'a pas son opration propre. Dans cette affaire de la grce et de la libert humaine, exactement comme en christologie, on peut sacrifier la part de Dieu ou sacrifier la part de l'homme. En christologie, nous l'avons vu, si l'on sacrifie la part de Dieu, on obtient un christ qui n'est qu'un homme minent, un prophte, adopt par Dieu. Si l'on sacrifie la part de l'homme, on obtient un christ qui n'est que Dieu, mais non pas homme, dans lequel l'acte d'intelligence est l'acte de Dieu seul, l'opration et le vouloir ceux de Dieu seul. Dans la thorie de la grce, il en va de mme. Si l'on sacrifie la part de Dieu, on obtient l'hrsie de Plage. Si l'on sacrifie la part de l'homme, on obtient l'hrsie de Luther. L'orthodoxie, en christologie comme dans cette affaire de la grce et de la libert, consiste ne sacrifier ni la part de Dieu ni la part de l'homme, mais montrer comment Dieu opre, le premier, et comment l'homme coopre. L'opration de l'homme n'est pas crase ni diminue par le don crateur de Dieu, mais au contraire exalte, dveloppe, et divinise, sans confusion des oprations. La rdemption n'est pas un procs qui se termine par une amnistie, mais une rgnration, une gurison, et un achvement, une divinisation relle et non mtaphorique. LE CONCILE DE TRENTE 621 Lors de la cinquime session, le 17 juin 1546, les pres du concile de Trente formulrent ce qu'ils entendaient par pch originel : 1. "Si quelqu'un ne reconnat et ne professe pas que le premier homme, Adam, lorsqu'il eut transgress le commandement de Dieu dans le paradis, aussitt a perdu la saintet et la justice dans laquelle il avait t constitu; que par le coup de cette transgression il a encouru la colre et l'indignation de Dieu, et par consquent la mort, dont Dieu l'avait auparavant menac, et avec la mort la captivit sous le pouvoir de " celui qui ensuite a eu l'empire de la mort, c'est--dire le diable " (He 2, 14); que " Adam tout entier par ce coup de la transgression, quant au corps et quant l'me, a t chang dans un tat pire 622 ", qu'il soit exclu (anathema sit). " Dans ce premier article, les pres du concile de Trente expriment comment ils comprennent le chapitre trois de la Gense, tel qu'ils le lisent, dans les traductions latines dont ils disposent. Comme l'ensemble des pres, latins et grecs, comme l'ensemble des grands docteurs du Moyen Age, ils prennent " Adam " pour un nom propre et donc pour un individu singulier. Pour nous qui, au xx e sicle, lisons les premiers chapitres du livre de la Gense dans le texte hbreu, et qui nous nous rendons compte qu'en hbreu le mot adam n'est pas un nom propre, le texte des pres du concile de Trente se traduit donc de la manire suivante : L'homme, ou l'humanit, n'a pas t cr criminel. Il n'est pas criminel par nature ou par construction ou par cration ou par constitution. Dans le dessein crateur de Dieu, l'homme est cr pour
621 Nous reparlerons plus loin du concile de Trente et des circonstances dans lesquelles il a t convoqu. Nous lisons simplement ici ce qui reprend les dfinitions prcdentes. 622 Citation du concile d'Orange, qui cite lui-mme Augustin, cf. p. 607-608.

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la justice, c'est--dire pour la saintet. Cette justice ou cette saintet, en toute hypothse, requiert un consentement personnel de l'homme. Avant que l'homme ne devint criminel, il ne l'tait pas. Ds lors que l'homme est devenu criminel, il a cess d'tre juste et saint. Le crime ou plutt les crimes de l'homme ou de l'humanit ont bien entendu conduit l'homme ou l'humanit un tat pire qu'auparavant, du point de vue physiologique et du point de vue psychologique, du point de vue intellectuel, spirituel, politique, etc. A tous gards, le crime ou les crimes de l'homme ou de l'humanit ont conduit l'homme ou l'humanit un tat qui est pire que celui qui prcde ces crimes dont l'homme ou l'humanit est pleinement responsable. Voil donc comment nous comprenons, comment nous traduisons, la formule que les pres ont donne au concile de Trente. Nous remarquons que les pres du concile de Trente associent sanctitat, la saintet, et justitia, la justice, en quoi ils retrouvent, comme nous l'avons dj dit, le sens authentique du mot hbreu tzedaka qui a t traduit en latin par justifia et en franais par " justice ", mais qui signifie plus et autre chose que notre mot franais " justice ". 2. " Si quelqu'un soutient que la transgression d'Adam n'a nui qu' lui seul et non pas sa descendance; que la saintet et la justice reue de Dieu, qu'il a perdue, il l'a perdue pour lui seul et non pas pour nous aussi; ou bien si quelqu'un soutient que cet tre corrompu (inquinatum illum) par le pch de la dsobissance a transmis la mort et les peines du corps seulement tout le genre humain, mais non pas aussi le pch, qui est la mort de l'me, qu'il soit exclu. Car il contredit l'aptre qui dit : " Par un seul homme le pch est entr dans le monde, et par le pch la mort, et ainsi tous les hommes la mort est passe, en qui 623 tous ont pch624. " Voici comment nous comprenons ce second paragraphe du dcret des pres du concile de Trente concernant le pch originel. Nous n'avons certes aucune tentation de penser qu'Adam n'a nui qu' lui seul par son pch, puisque nous constatons qu'en hbreu, dans la bible hbraque, adam c'est l'homme ou l'humanit entire. Il est bien vident dans ces conditions que le pch ou le crime ou la faute d'adam ce n'est pas la faute d'un individu singulier et qui ne nuit qu' lui seul. C'est la faute de l'homme ou de l'humanit, dont elle porte les consquences dans l'espace et dans le temps, jusqu'aujourd'hui. Si l'on prend adam pour un nom propre, alors on peut tre tent de penser que le pch d' " Adam " n'a nui qu' lui seul. Ce n'est pas notre cas. Deuximement, comme nous l'avons dj vu propos de cet article formul par les pres du concile d'Orange, nous ne sommes pas tents de penser que le pch de l'homme ou de l'humanit a eu pour consquence de causer la mort physique ou empirique dans l'humanit, car nous ne pensons pas que la mort physique ou empirique drive du pch d'un homme ou de l'homme. La mort empirique ou physiologique est une ralit de nature qui tient la constitution biologique de l'homme et qui tait la rgle quelques centaines de millions d'annes avant l'apparition de l'homme. De plus, nous constatons que, dans la bibliothque hbraque, et dans la langue de saint Paul, " mort " ne signifie pas toujours mort empirique ou physiologique, mais autre chose. Nous sommes donc tout fait ports penser que les pres du concile de Trente, aprs ceux d'Orange, ont bien raison de dire que ce qui est caus par le pch de l'homme, ce n'est pas seulement la mort physique et les peines du corps, mais aussi et surtout cette mort spirituelle qui est le pch luimme.
623 Mme contresens que prcdemment. Les pres du concile de Trente lisent la traduction latine de la lettre de Paul aux Romains : in quo omnes peccaverunt, en qui tous ont pch, au lieu du grec : " parce que tous ont pch ". 624 Ce paragraphe reproduit purement et simplement le deuxime " canon " du concile d'Orange que nous avons traduit plus haut, cf. p. 608.

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L encore, les pres du concile d'Orange et de Trente ont retrouv la signification authentique, l'une des significations, du mot " mort " dans la langue hbraque. Le pch de l'homme ou de l'humanit, c'est en effet, pour l'humanit entire, la mort spirituelle. C'est l'humanit entire qui, par le pch de l'humanit, a perdu la saintet ou la justice reue de Dieu. Ce ne sont pas seulement des peines corporelles ou physiques qui rsultent de ce pch de l'homme ou de l'humanit, mais plus profondment et plus essentiellement, une carence spirituelle qui est une vritable mort : l'absence ou le manque de la saintet pour laquelle l'homme a t cr. " 3. Si quelqu'un soutient que ce pch d'Adam, qui, par son origine, est un, et qui, transmis par propagation625 et non par imitation, est en tous, propre chacun, si quelqu'un soutient que ce pch peut tre t ou bien par les force s de la nature humaine, ou bien par un autre remde que par le mrite de l'unique mdiateur notre seigneur Jsus christ, qui nous a rconcilis avec Dieu en son sang (" il a t fait pour nous justice et sanctification et rdemption " 1 Co 1, 30); ou bien si quelqu'un nie que le mrite mme du christ Jsus, est appliqu, par le mystre du baptme confr dans la forme et l'usage de l'glise, aussi bien aux adultes qu'aux enfants, qu'il soit exclu. Car " il n'est pas d'autre nom sous le ciel qui soit donn parmi les hommes, par lequel il faut que nous soyons sauvs " (Ac 4, 12). D'o cette parole : " Voici l'agneau de Dieu, voici celui qui enlve le pch du monde " (Jn 1, 29). Et aussi celle-ci : " Vous tous qui avez t baptiss dans le christ, vous avez revtu le christ " (Ga 3, 27)626 " Ce troisime article porte videmment de tout son poids sur l'affirmation suivante : l'homme ne peut pas se librer, se gurir, par ses propres forces naturelles, du pch de l'homme; seul le christ Jsus peut nous librer et nous gurir. Le baptme est Pacte par lequel l'glise applique chacun de nous, adultes ou enfants, cette libration opre par le christ. Mais au dbut de cet article, on peut lire une incise : le pch d'Adam, l'origine est un; il a t transmis d'une manire qui s'apparente au bourgeonnement, c'est--dire dans la continuit organique du dveloppement de l'humanit, et non pas par imitation extrinsque; tant communiqu d'une manire organique dans le dveloppement de l'histoire humaine il est en chacun de nous, et il nous est propre, nous nous l'approprions. Cette incise est importante. Les pres de Trente pensent que le pch d'Adam est le pch d'un individu singulier, unique l'origine, et qui s'est transmis l'intrieur de l'humanit. Pour nous qui constatons que le texte hbreu du chapitre trois de la Gense ne parle pas du pch d'un individu singulier appel " Adam " mais du pch de l'homme, il reste que le pch dans l'humanit a bien d commencer quelque part et avec quelqu'un. Le texte hbreu ne nous parle pas de ce premier pch du premier homme; il nous parle du pch de l'Homme. Mais on peut et il faut bien admettre que cela a commenc un jour. Les pres de Trente n'admettent pas que la communication l'humanit entire du pch de l'homme ait t simplement une question d'imitation. La propagation n'est pas externe, elle est interne, organique, dans le dveloppement de l'humanit. Ce qui ne veut pas dire gntique au sens strict, biologique au sens moderne de ce mot. Disons que le pch est maintenant inhrent au dveloppement de l'humanit dans son histoire. Ce n'est pas chacun de nous qui se met un jour imiter le pch du premier homme. En disant que le pch est en nous tous, qu'il est propre chacun de nous, le concile confirme que le pch en question est celui de l'humanit tout entire, et que chacun de nous le porte. Si l'on pose qu'Adam est un individu singulier, qui a commis une faute singulire, il est assez
625 Le latin propagatio signifie d'abord : l'aclion de provigner, le provignement. Propago, propagare signifie : propager par bouture, provigner. Propago, propaginis, c'est la bouture, le rejeton, la pousse. 626 ES 1513.

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difficile de comprendre comment ce pch peut nous tre immanent, nous tous, des sicles plus tard, et comment il peut tre propre chacun d'entre nous. Si au contraire on lit le texte hbreu tel qu'il est, on voit bien qu'en effet le thologien qui est l'auteur ou le rdacteur de ce texte parle du pch ou du crime de l'humanit dont nous sommes tous participants, puisque nous faisons tous partie de l'humanit. Le pch de l'Homme ou de l'humanit, c'est notre pch nous tous. L encore, nous semble-t-il, par-del des reprsentations qui s'imposaient aux pres du concile de Trente cause des traductions dfectueuses, ils retrouvent le sens gnuine et la pense du thologien auteur de Gense 3. " 4. Si quelqu'un nie que les petits enfants qui viennent de sortir de la matrice de leurs mres doivent tre baptiss, mme s'ils sont issus de parents baptiss; ou bien s'il dit qu'ils sont baptiss, certes, en rmission des pchs, mais qu'ils ne tirent rien d'Adam, en ce qui concerne le pch originel, rien qu'il soit ncessaire de purifier par des expiations, dans le bain de la rgnration, pour accder la vie ternelle, d'o il rsulte que, en eux (dans les petits enfants) la formule du baptme " en rmission des pchs " n'est pas vraie mais fausse, qu'il soit exclu. " Car il ne faut pas comprendre autrement ce que dit l'aptre : " Par un seul homme le pch est entr dans le monde et par le pch la mort, et ainsi tous les hommes la mort est passe, en qui tous ont pch " (Rm 5, 12), si ce n'est la manire dont l'glise catholique rpandue sur toute la terre l'a toujours compris. " A cause de cette rgle de foi, qui provient de la tradition des aptres, mme les petits enfants, qui n'ont pu commettre en eux-mmes aucun pch, sont cependant baptiss d'une manire vritable pour la rmission des pchs, si bien que par la rgnration est purifi ce qu'ils avaient contract par la gnration. " Car si quelqu'un n'est pas n de nouveau d'eau et d'esprit saint, il ne peut pas entrer dans le royaume de Dieu " (Jn 3, 5)627. " 5. Si quelqu'un nie que, par la grce de Jsus christ notre seigneur, qui est confre dans le baptme, la culpabilit 628 du pch originel soit remise; ou mme s'il soutient que n'est pas enlev tout ce qui a vraie et propre nature de pch, mais dit que cela est seulement " ras " (sic) ou non imput : qu'il soit exclu. " Car dans ceux qui sont ns de nouveau (renatis) Dieu ne hait rien. Car il n'y a aucun titre de condamnation en ceux qui ont t vritablement ensevelis avec le christ, par le baptme, pour la mort (Rm 8, 1 et 6,4), qui ne marchent pas selon la chair 629, qui ont dvtu l'homme ancien (Ep 4, 22) et qui ont revtu le nouveau, qui a t cr selon Dieu. Us ont t faits innocents, sans tache, purs, irrprochables et pour Dieu des fils bien-aims, hritiers de Dieu, cohritiers du christ (Rm 8, 17) en sorte que rien n'empche leur entre dans le ciel. " Que dans les baptiss subsiste la convoitise (concupiscentia) ou tout ce qui peut alimenter la flamme de la passion (fomes), le saint concile le reconnat et il l'exprimente. Elle est laisse pour le combat, et elle ne peut pas nuire ceux qui n'y consentent pas et qui luttent contre elle virilement par la grce du christ Jsus. Bien plus, celui qui aura combattu d'une manire athltique 630 selon les rgles sera couronn (2 Tm 2, 5).
627 ES 1514; Ce paragraphe reprend en grande partie et complte ce que les pres avaient dit au concile de Carthage en 418. cf. p. 594. 628 En latin : reatus, us : tat d'accus, imputation, reproche. Reus, i : partie en cause dans un procs, accus, dbiteur. 629 N'oublions pas le sens biblique du mot " chair " ! " Selon l'homme... " 630 Dans le texte grec de Paul : athls, du verbe athle lutter.

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" Quant cette convoitise 631 que parfois l'aptre appelle " pch " (amartia), le saint concile dclare que l'glise catholique n'a jamais compris qu'elle tait appele " pch " parce que vritablement et proprement parler elle serait un pch dans ceux qui sont ns de nouveau, mais simplement parce qu'elle est issue du pch et qu'elle incline au pch. " Si quelqu'un pensait le contraire, qu'il soit exclu632. " Ce cinquime paragraphe du dcret du concile de Trente concernant le pch originel est dirig contre Martin Luther et sa doctrine du pch originel633. La doctrine positive des pres du concile de Trente est donc celle-ci : Par la grce du christ, qui est communique par le baptme, la culpabilit du pch originel est vraiment remise; tout ce qui a caractre de pch est aboli, dtruit, et non pas seulement " ras " comme les poils de barbe qui repoussent plus drus. Cette comparaison est d'Augustin634. H n'est pas suffisant non plus de dire avec Luther que le pch n'est plus " imput ", qu'il n'est plus mis en compte. Les pres du concile de Trente enseignent dj dans ce paragraphe ce qu'ils vont dvelopper dans le chapitre sur la justification. La vie chrtienne est une vie nouvelle. Le chrtien baptis est quelqu'un qui est n de nouveau, il est cohritier du christ. En lui, dans cet homme nouveau, il n'y a plus de pch originel, puisque le pch originel c'est justement ltat qui prcde cette naissance nouvelle. Lorsque donc Martin Luther prtend que le pch originel subsiste dans le baptis, il prouve qu'il n'a pas compris en quoi consiste cette naissance nouvelle. En ce qui concerne les " convoitises " de " la chair " dont parle Paul, le concile dclare que l'glise n'a jamais compris que ces " convoitises " fussent vritablement et proprement parler un pch. Ce texte est trs remarquable, et trs important, au xvie sicle et aujourd'hui au xxe. En cette fin du xxe sicle, le problme pos se prsente de la manire suivante. Nous constatons et nous dcouvrons qu'il existe dans l'homme des tendances, des pulsions, que les neurophysiologistes d'aujourd'hui appellent des " programmations " et qui sont inscrites dans notre vieux cerveau, appel aussi en langage noble le palo encphale. Ces programmations sont trs archaques. Elles remontent quelque deux cents millions d'annes, elles datent de l're reptilienne. Elles portent sur la procration, la dfense du territoire, l'accumulation des richesses. Ce sont nos " convoitises " naturelles. Mais il n'est pas possible d'appeler ces programmations des " pchs ", car ces programmations sont en nous par construction, par nature, et elles sont l'uvre du crateur en nous. Si donc ces programmations taient intrinsquement mauvaises, ce serait le crateur qui en serait responsable. Autrement dit, si l'on considre ces antiques programmations comme tant du " pch ", on vire invitablement vers une conception qui est celle des gnostiques, des manichens et des cathares : le crateur de la nature, des corps, c'est le dieu mauvais, l'anti-dieu. Il est remarquable que les pres aient cart cette interprtation de nos pulsions naturelles, malgr le poids que faisaient peser, il faut bien le dire, certains textes de saint Augustin, dont prcisment Luther va s'inspirer. Il faut donc maintenir que ces programmations trs archaques, qui sont inscrites dans notre vieux cerveau, en elles-mmes sont bonnes, comme tout ce qui est de l'ordre de la nature. Mais cela ne signifie pas qu'il faille s'y tenir, et en rester l. Car nous avons aussi un cerveau proprement humain, dont le docteur Paul Chauchard dit que nous avons peine commenc nous servir. Il peut donc exister un
631 Epithumia, dans le texte grec de Paul, Rm 6, 12. 632 Concile de Trente, session V, 17 juin 1546, ES 1510-1515. 633 Cf. plus loin, p. 635 (p. 395). 634 AUGUSTIN, Contra duas epist. pelagianorum, I, 26; PL 44, 562.

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conflit des programmations. Il existe de fait un conflit des programmations. C'est ce que saint Paul appelait le conflit entre " la chair " et " l'esprit " : disons aujourd'hui, en langage moderne, entre les programmations les plus archaques, et les normes nouvelles proposes par l'enseignement vanglique. Ce conflit en lui-mme n'est pas mauvais non plus. Il marque le passage de l'animalit l'humanit, de l'homme ancien l'homme nouveau, et il est bon que l'homme fasse son choix, en cette occurrence, d'une manire nergique et sportive.

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CHAPITRE V LA RDEMPTION. LUTHER. LA CRISE LUTHRIENNE Le mot franais rdemption vient du latin redemptio. En latin, redemptio signifie : action de racheter. Il peut dj signifier, mme dans le latin paen (celui de Cicron) le fait de librer ou de se librer. Il signifie gnralement : rachat, ranon. Il vient du verbe redimo qui signifie racheter une chose vendue, racheter un captif, d'o : dlivrer, affranchir. Le latin redemptio traduit le grec apolutrsis, qui signifie rachat d'un captif. Redimere traduit le grec apolutro qui signifie : dlivrer moyennant ranon. Le mot grec lutron signifie : le moyen de dlier, d'o : le moyen de dlivrance, la ranon, le prix de la ranon. Lutro veut dire : dlivrer moyennant ranon. Lutron se rattache lu qui veut dire : dlier. Le grec apolutrsiss, apolutro, correspond deux verbes hbreux : padah et gaal. Padah signifie : racheter, d'o : librer, sauver. Par exemple, il est dit de Dieu (Dt 9, 26; 16, 15; 21, 8; Jr 31, 11, etc.)que Dieu a dlivr ou libr Isral. Il a dlivr Isral de la maison de servitude (Dt 7, 8; 13, 6). Gaal signifie aussi racheter : racheter des objets, racheter un parent qui a t vendu comme esclave. Gaal est aussi employ pour Dieu qui dlivre Isral (Ex 6, 6). Dieu est appel le goel d'Isral, c'est--dire son librateur (Is 41, 14 et saepe). Pour comprendre ce que signifie le mot franais rdemption utilis aujourd'hui exclusivement dans le langage thologique, il faut donc se reporter au langage de la bibliothque hbraque d'o il drive en fin de compte. Dans ce langage, il signifie librer. On ferait donc beaucoup mieux, en thologie, de parler de libration plutt que de rdemption, puisque pour la plupart de nos contemporains, qui n'ont pas eu le loisir de remonter cette gnalogie des significations, le mot rdemption ne signifie strictement plus rien du tout. C'est un mot, un terme, du jargon thologique, que les thologiens ont oubli de traduire en franais moderne. Le mot lui-mme est confin dans le ghetto du langage thologique. Personne ne sait plus, dans le peuple, ce qu'il veut dire. Grgoire de Nazianze, qui comprenait le sens du mot apolutrsis, l'explique comme nous venons de le faire : " Il est rdemption, parce qu'il nous libre635... " Dans ce qu'en thologie on appelle " la rdemption ", il faut distinguer au moins trois composantes. Le verbe incarn est " rdempteur " de l'humanit de diverses manires. D'abord, il la gurit. L'humanit est malade, et de plus en plus, physiologiquement, psychologiquement, intellectuellement, spirituellement, politiquement. Dans tous les ordres, et tous les niveaux de l'existence, l'humanit a besoin d'tre soigne et gurie. Le christianisme a pour but d'abord de gurir l'humanit malade. Il fournit les principes, il donne l'impulsion, pour un travail de rgnration. Le mdecin qui soigne un malade, le savant qui fait de la recherche en biologie fondamentale pour rsoudre un problme mdical, cooprent la rdemption. Le psychologue, le psychiatre, le pdagogue, qui travaillent gurir l'humanit malade psychologiquement, crer les conditions d'un dveloppement normal du psychisme de l'enfant et de l'adolescent, cooprent la rdemption. L'homme politique, le sociologue, l'conomiste qui recherchent les conditions d'une vie commune humaine, travaillent l'uvre de la rdemption. Le philosophe qui recherche la vrit, et qui s'efforce de dissoudre les sophismes dans lesquels l'humanit s'enlise et s'emptre, travaille la rdemption de l'intelligence humaine. Le contemplatif qui indique par son existence mme, et par son enseignement, la voie de l'humanit venir, travaille minemment la rdemption de l'humanit, qui est malade d'abord spirituellement. Si elle est
635 GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 30, 20; PG 36, 132.

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malade physiologiquement, psychologiquement, politiquement, conomiquement, c'est qu'elle l'est d'abord spirituellement. En sorte que la rdemption est une uvre laquelle chacun peut travailler. Le verbe incarn a fourni les principes, la direction, il continue, par son esprit, d'inspirer l'action, l'invention, l'initiative, l'intelligence. Mais les hommes cooprent et doivent cooprer cette uvre qui est la leur. Si l'humanit recevait la rdemption d'une manire purement passive, elle ne se gurirait pas vraiment. C'est elle de se gurir, de travailler sa gurison, grce l'impulsion donne par le verbe qui guide ce travail. On peut trs bien concevoir d'ailleurs, et on constate de fait, que des mdecins athes, des conomistes non chrtiens, des hommes politiques, des savants trangers au judasme comme au christianisme, cooprent l'uvre de la rdemption. Il suffit qu'ils travaillent l'uvre de la gurison et de l'achvement de l'humanit. Quelle que soit leur philosophie explicite, ils sont mus, en cela, au secret d'eux-mmes, par le verbe crateur de toute vie. Dire que l'humanit est rachete du dehors, d'une manire purement juridique et extrinsque, et sans sa coopration, n'a d'ailleurs aucun sens. La rdemption est d'abord la gurison d'une libert malade. Le propre de la libert est d'tre active. L'humanit est rachete si elle est capable de cooprer activement et librement l'uvre de sa propre cration. La rdemption ne peut pas tre impose du dehors, ni dcide sans le consentement et la coopration de l'homme. On peut prendre un prisonnier et le sortir de force de sa prison. Librer l'humanit, c'est lui apprendre se librer, lui donner la sagesse et les forces ncessaires l'uvre de sa propre libration. La rdemption est une action immanente du verbe incarn, qui appelle la coopration active de l'homme. Sans cette coopration active, il n'y a pas de gurison authentique, dans tous les ordres de l'existence humaine. C'est sur ce point que la thologie orthodoxe s'oppose, entre autres, la thologie luthrienne de la rdemption, qui est purement extrinsque, juridique, et n'admet pas la coopration active de la libert et de l'intelligence humaines. Il ne suffit pas de rpter aux gens, comme le font les prdicateurs de toutes sectes, que " JsusChrist " est notre sauveur, qu'il est notre rdempteur, qu'il nous a rachets par sa mort sur la croix, et par son sang vers. Il faut d'abord expliquer aux gens ce que signifie " Jsus ", ce que signifie " christ ", ce qu'est le " salut ", et en quoi il consiste, ce qu'est la " rdemption ", et ce que ce terme signifie. Ensuite et surtout il faut expliquer aux gens comment, de quelle manire, Ieschoua, en venant vivre parmi nous, lui qui est la pense cratrice de Dieu, en consentant subir pour nous la mort par la pendaison sur une croix, nous a communiqu la vie de Dieu, et nous a librs de la servitude. Car si on n'explique pas aux gens comment, de quelle manire, la mort de Ieschoua a t efficace, est efficace, pour nous, pour nous donner la vie de Dieu, ils tomberont invitablement dans des interprtations de type magique. Or la rdemption par la mort sur la croix n'est pas une opration de type magique. C'est une opration de type spirituel, et elle est pensable, elle est intelligible. C'est mme pour cela qu'on l'appelle, en langage chrtien, qui n'est pas le langage actuel, un mystrion. Non parce qu'elle ne serait pas intelligible, mais au contraire parce qu'elle l'est, des profondeurs inpuises. Nos pres dans la foi, dans les sicles passs, ont insist tout particulirement sur la fonction rparatrice du verbe incarn : restauration de l'tat initial de l'homme, gurison, libration, rconciliation. Ils taient souvent moins sensibles que nous ne le sommes au fait que la cration n'est pas acheve, qu'elle se continue en ce moment mme, que nous sommes encore en rgime de gense, et donc que le verbe de Dieu, incr et crateur, continue en ce moment mme d'oprer, comme il le dit lui-mme : " Mon pre est l'uvre jusqu' maintenant, et moi aussi je suis l'uvre " (Jn 5, 17)- . La fonction du verbe incarn n'est pas seulement de restaurer ce qui a t abm, de gurir ce qui est malade, de rgnrer ce qui est dgrad, de recrer ce qui est dfait, de rconcilier l'homme avec Dieu. Elle est aussi, elle est d'abord de continuer la cration de l'homme, qui s'opre maintenant selon un

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rgime nouveau, le rgime propre aux tres crs conscients et rflchis, capables de comprendre quel est le dessein crateur dans lequel ils sont engags, et auquel ils sont invits cooprer. Le verbe incarn continue aujourd'hui mme de crer l'humanit en lui communiquant la science ncessaire pour cette cration. Enfin et surtout la fonction du verbe incarn est de conduire l'humanit sa fin ultime, qui est surnaturelle : la participation personnelle la vie divine, la divinisation relle et non mtaphorique de l'homme. L o certains thologiens du pass n'apercevaient que l'aspect rparation, restauration, reconstitution, nous percevons trois composantes : rparation en effet de ce qui fut abm, gurison de ce qui est malade, mais aussi continuation de l'uvre cratrice, et divinisation. Sous le terme de rdemption nous mettons ces trois composantes, ou bien, si nous voulons garder le terme de rdemption pour la premire des trois, alors il faut ajouter : la fonction du verbe incarn est rdemptrice, cratrice, divinisatrice. Nos pres dans la foi, dans les sicles passs, taient moins sensibles que nous ne le sommes l'aspect gntique de la cration. Us n'avaient gure les moyens d'apercevoir ce fait : savoir que la cration est volutive, progressive, continue, et donc que le verbe est l'uvre maintenant comme aux tout premiers commencements du monde. Cela modifie notre reprsentation thologique en ce qui concerne l'action actuelle du verbe incarn. Notre thologie de la rdemption sera de type moins juridique que la leur. Par contre, plusieurs parmi les pres, latins et grecs, ont t sduits, beaucoup plus que nous ne le sommes, par l'ide qu'aux commencements de l'humanit, tout tait parfait, merveilleux, idyllique. Le mythe de l'ge d'or les a quelque peu envots et a quelque peu contamin leur lecture des premiers chapitres de la Gense. Nous sommes beaucoup moins enclins que nos pres dans la foi imaginer les origines humaines sous une forme idyllique et merveilleuse. La connaissance que nous avons maintenant des origines humaines nous permet de voir que l'humanit merge progressivement, par tapes et par pulsions, de l'animalit. Bien loin d'avoir t idylliques, les dbuts de l'humanit, comme d'ailleurs la suite de son histoire, ont t difficiles et ttonnants. Raison de plus, pour nous, d'insister moins que ne le faisaient nos pres dans la foi, les thologiens des sicles passs, sur l'aspect: restauration, reconstitution, retour au pass, dans l'uvre de la rdemption. Nous ne pensons plus du tout que les dbuts de l'humanit aient t assimilables un quelconque ge d'or. Nous ne pensons pas du tout qu'il convienne pour l'humanit de regarder en arrire, et de retourner ses origines. Nous pensons bien plutt, avec saint Irne de Lyon, que l'humanit au commencement a t cre inacheve, imparfaite; et que son rle, pendant toute son histoire, est de cooprer sa propre cration. Elle doit donc regarder en avant, vers l'avenir. La fonction du verbe incarn est certainement de gurir et qui est malade, de recrer ce qui est dform, abm. Mais elle est aussi de poursuivre du dedans l'uvre de cration de l'humanit, avec la coopration de celle-ci. Nous devons nous librer du schma gnostique et du schma platonicien du retour au pass, pour penser la thologie de la rdemption. Comme l'crivait dj saint Irne contre les gnostiques, la perfection, la plnitude, n'est pas au commencement, dans le pass; elle est au terme de l'uvre de Dieu, dans l'avenir. MARTIN LUTHER Dans les premiers sicles de notre re, les hrsies ont port d'abord sur Dieu, sur l'unit mme de Dieu. Les thoriciens gnostiques, les disciples de Marcion, les manichens, professaient l'existence de

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deux principes, un principe bon, le Dieu inconnu, lointain, et un principe mauvais, crateur de ce monde physique, de la matire, des corps. Nous ne nous sommes pas arrt ici sur la polmique anti-gnostique et anti-manichenne, parce que nous l'avons expose ailleurs636. Puis ce furent les hrsies portant sur l'incarnation et sur la thologie trinitaire. Au ve sicle, avec Plage, ce fut l'hrsie portant contre la priorit de la grce. Au xvie sicle, avec Luther, l'hrsie se porte sur l'homme. L'hrsie luthrienne est une hrsie anthropologique. Elle enseigne sur l'homme ce que l'orthodoxie n'admet pas. Le point de dpart de l'hrsie luthrienne porte sur le pch originel. Nous n'avons pas, bien entendu, exposer ici pour elle-mme la pense de Luther. Cela a t fait par d'autres et souvent. Rappelons simplement ici quelques lments ncessaires pour comprendre la suite. Martin Luther est n en 1483 Eisleben en Saxe. Il se destine d'abord aux tudes de droit, l'universit d'Erfurt. Il fait quelques tudes de philosophie. En 1505 il entre au couvent chez les augustins d'Erfurt. En 1506 il prononce ses vux. En 1507 il est ordonn prtre. Ensuite, il commence des tudes de thologie. En 1508 il est envoy comme professeur l'universit de Wittenberg. En 1515 et 1516, Luther commente l'ptre aux Romains. Nous ne poursuivrons pas davantage le rappel des dates principales de la vie de Luther : on les trouvera dans toutes les biographies. La clef et la racine de la doctrine de Luther se trouve sans doute dans son interprtation, dans sa conception du pch originel. Ds le commentaire de l'ptre aux Romains, Luther crit : " Qu'est-ce en somme que le pch originel ? En premier lieu, selon les subtilits des thologiens scolastiques, c'est la privation ou l'absence de la justice originelle... En second lieu, selon l'aptre Paul, le pch originel (...) est la privation de toute sorte de rectitude et puissance de toutes nos forces tant du corps que de l'me et de tout l'homme intrieur et extrieur. En outre, c'est le penchant mme au mal, le dgot du bien, l'ennui de la lumire et de la sagesse, l'attachement l'erreur et aux tnbres, la fuite et l'abomination des bonnes uvres, la course vers le mal... Par consquent, comme les anciens pres l'ont bien dit : ce pch d'origine est le foyer mme du mal, la loi charnelle, la loi de nos membres, la maladie de nature, le tyran, le mal d'origine... Telle est donc cette hydre, ce monstre tenace contre lequel nous combattons... Tel est ce cerbre aux aboiements inapaisables637... " Ds 1517, un disciple de Martin Luther, Franois Gunther, dfend Wittenberg les thses suivantes, sous la prsidence du rvrend pre Martin Luther, augustin : " La vrit est que l'homme, devenu mauvais arbre, ne peut que vouloir et faire le mal. " C'est un mensonge de dire que le penchant naturel, libre, peut dsirer l'un ou l'autre des termes opposs; bien au contraire, il n'est pas libre, mais captif638. " Bien plus tard, dans les Articles de Smalkalde, Luther rsume ainsi sa doctrine du pch originel : " Il nous faut confesser ici, comme saint Paul le dit dans Romains 5, que le pch est entr dans le monde par un seul homme, Adam, par la dsobissance duquel tous les hommes sont devenus pcheurs, soumis la mort et au diable... Ce pch originel est une corruption si pernicieuse et si profonde de la nature humaine qu'aucune raison ne peut le comprendre; mais il faut le croire en se fondant sur la rvlation de l'criture... C'est pourquoi, ce que les thologiens de l'cole ont enseign contrairement cet article n'est qu'erreur et aveuglement : " 1. A savoir, qu'aprs la chute d'Adam les forces naturelles de l'homme sont restes entires et intactes et que l'homme a, par nature, une raison droite et une volont bonne, comme l'enseignent les
636 La Mtaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrtienne, Paris, d. du Seuil, 1962. 637 Ed. Ficker, I, 2, p. 1. 638 MARTIN LUTHER, uvres, trad. fr., I, p. 96.

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philosophes. "2. De mme : que l'homme possde un libre arbitre pour faire le bien et s'abstenir du mal et, inversement, pour s'abstenir du bien et faire le mal639... " La " Formule de Concorde ", publie en 1580, rsume ainsi la doctrine luthrienne concernant le pch originel : " Nous croyons, enseignons et confessons que le pch originel, loin d'tre une corruption superficielle, est une corruption si profonde de la nature humaine, qu'il ne subsiste rien de sain, rien qui ne soit corrompu, dans le corps et l'me de l'homme, dans ses forces intrieures et extrieures. Comme l'glise le chante : " Par la chute d'Adam, la nature et l'essence de l'homme sont totalement corrompues. " C'est l un dommage dont la gravit ne peut ni tre exprime par des mots, ni apprcie par la raison : elle ne peut tre reconnue qu'au moyen de la Parole de Dieu. Personne, sauf Dieu seul, ne peut sparer cette corruption de la nature d'avec la nature mme640... " " Nous rejetons et condamnons la doctrine de ceux qui enseignent (...) que la nature et l'essence de l'homme ne sont pas entirement corrompues et qu'il reste en lui quelque chose de bon, mme sous le rapport des choses spirituelles... " " Le pch originel, en effet, n'est pas un pch que l'on commet; il rside dans la nature, dans la substance et l'essence de l'homme. Supposons mme qu'aucune pense mauvaise ne surgisse dans le cur de l'homme corrompu, qu'aucune parole vaine ne soit prononce, qu'aucune mauvaise action ne soit commise, il n'en serait pas moins vrai que la nature est corrompue par le pch originel641..." Voici comment la Solida Declaratio dcrit le pch originel : "... L'effroyable et abominable maladie hrditaire par laquelle toute la nature est corrompue. C'est elle surtout qui doit tre considre comme un horrible pch et mme comme le" pch capital ", comme l'origine et la source de tous les pchs actuels. Ce mal, Luther l'appelle parfois pch de la nature ou de la personne, pour indiquer que, mme si l'homme ne pensait, ne disait ou ne faisait rien de mal (ce qui, depuis la chute de nos premiers parents, est impossible la nature humaine en cette vie), il n'en serait pas moins vrai que la nature et la personne de l'homme sont pcheresses devant Dieu, c'est--dire entirement et compltement emprisonnes et corrompues par le pch originel comme par une lpre spirituelle642. " " Dans la nature humaine, le pch originel n'est pas seulement le manque de tout ce qui est bon dans l'ordre des choses spirituelles qui se rapportent Dieu; il est en outre, par opposition l'image de Dieu que l'homme a perdue, la corruption profonde, pernicieuse, effrayante, insondable et inexprimable de toute la nature et de toutes les forces de l'homme, en particulier des facults de l'me les plus leves et les plus nobles, de l'intelligence, du cur et de la volont. Depuis la chute, l'homme hrite de ses parents " une malignit inne et un cur impur, des convoitises mauvaises et des penchants pervers643... " La Solida Declaratio ajoute : " La nature humaine a t pervertie et corrompue... Ds lors, elle se transmet par hrdit, avec ce dfaut et cette corruption, tous les hommes qui sont conus et qui naissent de pre et de mre selon la loi naturelle. Depuis la chute en effet, la nature humaine n'est plus cre tout d'abord pure et bonne, et corrompue ensuite par le pch originel; au contraire, ds le premier moment de notre conception, le germe lui-mme dont l'homme sera" form " est dj corrompu par le pch644. " Il rsulte de cette doctrine, typiquement gnostique et mythique, et bien videmment dlirante, du pch originel, et de la corruption radicale de la nature humaine, que la raison humaine, comme les autres
639 Ibid., t. VII, p. 239. 640 La Formule de Concorde, Les Livres symboliques, trad. fr. A. JUNDT, p. 8. 641 Ibid., p. 10-11. 642 Solida Declaratio, trad. fr. cit., p. 90. 643 Solida Declaratio, p. 92. 644 Solida Declaratio, trad. cit., p. 96.

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puissances naturelles de l'homme, est incapable d'atteindre la vrit. En 1525, Martin Luther crit que la raison humaine est la putain du diable, des TeuffelsHure : " Elle ne peut que blasphmer et dshonorer toutes les paroles et les actes de Dieu645. " Si en cette vie notre foi est imparfaite, c'est que" pendant cette vie la raison n'est pas compltement anantie646 ". La raison est contraire la foi. C'est uniquement Dieu qu'il appartient de nous donner la foi, contre la nature et contre la raison. Vers 1538 il disait : " Il est impossible de faire s'accorder la foi et la raison647. " Le 11 janvier Luther faisait soutenir les thses suivantes l'universit de Wittenberg : " En thologie, c'est une vrit que le Verbe s'est fait chair; en philosophie, c'est une proposition simplement impossible et absurde... " " La raison est la plus grande des putains du diable... Par sa nature et ses procds elle est une putain nuisible, une putain mange par la gale et la lpre... Il faut lui jeter de l'ordure la face, afin de la rendre plus laide encore648. " Puisque la nature humaine est intgralement corrompue par le pch originel, la libert humaine, bien entendu, est morte avec cette corruption. Ds 1515, ds le commentaire de l'ptre aux Romains, c'est la doctrine de Luther. En 1518, dans la Dispute de Heidelberg, Luther soutient qu'aprs la chute le libre arbitre n'est qu'un vain titre : " Le libre arbitre n'est plus, aprs la chute, qu'un simple nom, et, en tant qu'il fait ce qui est en lui-mme, il pche mortellement649. " " Le libre arbitre est mort650. " En 15 24, rasme publie contre Luther sa Diatribe sur le libre arbitre. En 1525, Luther rpond rasme : le Serf-Arbitre. Luther y expose ses thses. La corruption radicale de la nature humaine fait que le libre arbitre est un vain titre, comparable ceux dont se parent les rois dchus651. " Il est avant tout ncessaire et salutaire pour le chrtien de savoir que la prescience de Dieu n'est pas contingente, mais qu'il prvoit, dcide et fait tout en vertu de sa volont immuable, ternelle et infaillible. Ce coup de foudre abat et rduit en poudre le libre arbitre652... " " Notre conclusion reste donc ferme et inbranlable : toutes choses arrivent par ncessit653. " " Ainsi la volont humaine, place entre Dieu et Satan, est semblable une bte de somme. Quand c'est Dieu qui la monte, elle va o Dieu veut qu'elle aille. Lorsque Satan la monte, elle va o Satan veut qu'elle aille. Et elle n'est pas libre de choisir l'un ou l'autre de ces deux cavaliers; mais ceux-ci se combattent pour s'emparer d'elle et la possder654. " Bien entendu, dans ces conditions, il n'est pas question d'une coopration active de l'homme l'uvre de la grce en lui. C'est ce que rsume la Solida Declaratio en citant Luther : " Comme le dit Luther dans le commentaire du psaume 90, (...) dans les choses spirituelles et divines concernant le salut de l'me, l'homme est comme une Statue de sel, l'exemple de la femme de Loth, comme un bloc de bois, comme une pierre, comme une statue sans vie, prive de l'usage des yeux, de la bouche et des autres sens et dnue de cur655... " La Solida Declaratio prcise : " Les docteurs qui dfendaient la pure doctrine de la Confession d'Augsbourg ont enseign que l'homme a t si profondment corrompu par la chute de nos premiers parents, que, sous le rapport des choses spirituelles, relatives la conversion et au salut, il est aveugle par
645 MARTIN LUTHER, Werke, d. de Weimar, XVIII, 164, cit dsormais W. 646 W., XI., 1, 364. 647 W., XLV1I, 329. 648 Sermon du 17 janvier 1546; W., LI, 126-129. 649 W., I, 354, 13e thse; uvres, trad. fr. I, 132. 650 Ibid., proposition 14, W., I, 360; trad. fr. I, 133. 651 W., XVIII, 637. 652 P. 615; trad. fr. uvres, V, 34. 653 W., XVIII, 617; trad. fr. p. 36. 654 W., XVI11, 635; trad. fr., V, 53. 655 Solida Declaratio, trad. cit., Les livres symboliques, III, 116-117.

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nature et ne peut comprendre la parole de Dieu quand elle est prche. Loin d'en tre capable, il la considre comme une folie. De lui-mme, il ne s'approche pas de Dieu ; bien au contraire, il est et il reste ennemi de Dieu jusqu' ce qu'il soit converti, rendu croyant, rgnr et renouvel par la vertu du SaintEsprit, au moyen de la Parole prche et coute, par pure grce et sans aucune coopration de sa part656. " Qu'est-ce que la justification pour Luther ? Ds le commentaire de l'ptre aux Romains, il nous le dit : " C'est cela, en ralit, le mal, le pch que Dieu dans sa misricorde pardonne, par voie de non imputation (remittit per suam nonimputationem ex misericordia) tous ceux qui le reconnaissent... C'est une erreur de croire que ce mal puisse tre guri par des uvres, puisque l'exprience prouve que, malgr toutes les bonnes uvres, cette convoitise du mal subsiste et que personne n'en est exempt, pas mme un enfant d'un jour. Mais telle est la misricorde divine que, bien que ce mal subsiste, il n'est pas compt comme pch ceux qui invoquent Dieu et lui demandent avec larmes leur dlivrance... Nous sommes dans le cas d'un malade plein de confiance en son mdecin qui lui a formellement promis la gurison... Ce malade est-il guri ? Non, mais il est malade et sauv en mme temps. Il est malade de fait, mais grce la promesse formelle de son mdecin, dans lequel il a confiance, il peut tre considr comme sauv... Il ne lui impute pas le pch, c'est--dire la convoitise, comme devant amener la mort... Cet homme est-il parfaitement juste ? videmment non, mais il est en mme temps pcheur et juste. Il est pcheur de fait, mais il est juste aux yeux de Dieu, grce la promesse de Dieu de le dlivrer de l'esclavage du pch, en attendant qu'il l'en gurisse entirement657. " Ds 1515 Luther soutient que" ce n'est pas par une justice et une sagesse propres, mais par une justice et une sagesse trangres que Dieu veut nous sauver; c'est par une justice compltement extrieure et trangre que nous devons tre forms ". Le 25 septembre 1516 il faisait soutenir par un de ses lves : " La justice des fidles vient uniquement de l'imputation de Dieu658. " En 1532 : " Le chrtien est juste et saint d'une saintet trangre ou extrinsque; il est juste par la misricorde et la grce de Dieu. Cette misricorde et cette grce n'est pas dans l'homme; ce n'est pas un habitus ou une qualit dans le cur... Elle consiste en entier dans une indulgence trangre nous659. " En 1536, Mlanchton dans une discussion thologique demande Luther : " Estimez-vous que l'homme est justifi par un renouvellement intrieur, comme Augustin parat l'admettre ? Ou bien au contraire par une imputation gratuite, extrieure nous, et par la foi c'est--dire par une ferme confiance, qui nat de la parole de Dieu ?" Luther rpond : " Je suis intimement persuad et certain que c'est uniquement par une imputation gratuite que nous sommes justes auprs de Dieu. " En 1539, lors de sa dispute tenue Wittenberg contre les" Antinomistes ", Martin Luther rappelle que" l'article de la justification est, sans aucune contestation possible, la tte et la somme de la doctrine chrtienne660 ". Et dans sa prface cette " dispute " il prcise de nouveau : " Le pch n'est pas formellement aboli, comme ces insenss le pensent : il ne l'est que de faon rputative ou imputative, c'est--dire que c'est la misricorde et la grce de Dieu qui ont t le pch... Ainsi, nous sommes rputs justes, mais cependant de telle sorte que nous sommes tablis dans des biens trangers661... " La Formule de Concorde, en 1580, rcapitule la doctrine de Luther : " Nous croyons, enseignons et confessons que notre justice devant Dieu consiste dans la rmission des pchs, que Dieu nous accorde par grce, sans qu'il y ait, de notre part, ni uvre, ni dignit, ni mrite
656 Solida Declaratio, trad. cit., p. 109. 657 Commentaire de l'pitre aux Romains, sur Rm 5, 7; trad. fr. H. STROHL, Luther jusqu'en I520, Paris, 1962, p. 134. 658 W., 1, 149. 659 W., XL, 352. 660 Dispute contre les Antinomistes, W., XXXIX, i, 490; trad. fr., uvres, VII, 263. 661 W., p. 491-492; trad. fr., p. 265.

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antrieur, prsent ou ultrieur, et dans le don qu'il nous fait en nous imputant la justice de l'obissance du Christ. cause de cette justice, nous sommes reus en grce par Dieu et tenus pour justes662. " " Nous croyons, enseignons et confessons que, dans la langue de l'criture sainte, le mot justifier dont nous usons dans cet article signifie absoudre, acquitter un accus... Si, comme c'est parfois le cas dans lApologie, les mots regeneratio et vivificatio sont employs parfois au lieu de justificatio, il faut les prendre au sens de ce dernier terme663. " C'est justement l que se trouve l'erreur : dans la bibliothque hbraque, et dans les lettres de Paul, comme nous l'avons dj vu et comme nous allons le voir de nouveau, le mot justice et les termes qui en drivent n'ont pas principalement une signification juridique, mais ontologique. Ils impliquent et ils signifient un authentique renouvellement de l'tre, une re-cration, une rgnration, une vivification, qui est la saintet mme. C'est justement ce que la Formule de Concorde rejette. Le contresens est donc complet et parfaitement caractris. La Solida Declaratio prcise et dveloppe : " Quand nous enseignons que nous sommes rgnrs et justifis par l'opration du Saint-Esprit, nous ne voulons pas dire qu'il n'existe plus aucune injustice dans l'me et la vie de ceux qui ont t justifis et rgnrs; nous voulons affirmer par l que le Christ couvre de son obissance parfaite tous leurs pchs, encore implants dans la nature mme de l'homme en cette vie. Nanmoins, par la foi et cause de l'obissance du Christ (...) ils sont dclars justes et bons et tenus pour tels, quoique, en raison de leur nature corrompue, ils soient pcheurs et le restent jusqu' leur dernier soupir664. " " Dans nos glises, les thologiens de la Confession d'Augsbourg sont d'accord pour reconnatre que toute notre justice doit tre cherche en dehors de nous, en dehors de tout mrite, de toute uvre, de toute vertu et de toute dignit humaine, et qu'elle repose uniquement sur Jsus-Christ, notre seul Seigneur665. " Nous avons not dj, et nous y reviendrons, qu'il existe des analogies profondes, essentielles, entre ce qu'on dit en christologie et ce qu'on dit en anthropologie. Cela est vident. A telle conception de l'homme correspond telle conception de l'in humanisation de Dieu. Et inversement. Luther et la thologie luthrienne n'admettent pas qu'il y ait une coopration active de l'homme l'uvre de la grce en nous. Ils ignorent tout de la doctrine des pres grecs qui professent la divinisation de l'homme. En christologie, on l'a not, cela se retrouve. La christologie de Luther appartient nettement cette tradition que nous avons examine et selon laquelle dans le christ il n'existe qu'une seule opration, une seule activit, celle de Dieu. L'humanit du christ, dans la christologie luthrienne, ne coopre en rien l'uvre de la rdemption et de la divinisation. " La seule ralit efficace est la divinit, l'humanit n'apportant rien dans cet ordre de l'efficience ... Dans le christ, c'est Dieu que Luther voit comme seul agent du salut666. " L'homme, dans le christ, ne coopre pas avec Dieu. Il n'a pas d'activit propre. L'humanit du christ est crase par la nature divine. Ou plutt, la divinit se substitue la nature humaine, tout comme, dans l'uvre de notre justification, la justice de Dieu se substitue notre pch, sans qu'il y ait coopration active de notre part. Substitution de Dieu l'homme, mais non pas cration d'un homme rellement capable de cooprer avec Dieu. L'hrsie luthrienne, typiquement gnostique en son fond, est d'abord une hrsie concernant la cration. C'est en cela qu'elle s'apparente aux systmes gnostiques des premiers sicles, qui professaient, en ce qui concerne le monde, la nature, le pessimisme le plus noir. Chez Luther, c'est le pch originel, tel qu'il l'entend, tel qu'il l'a compris, qui tient lieu de ce
662 La Formule de Concorde, I, pitom, trad. A. Jundt, p. 20. 663 Ibid., p. 21. 664 Solida Declaratio, trad. cit., p. 147-148. 665 Ibid., p. 160 666 Y. M. J. CONGAR, La christologie de Luther, apud Das Konzil von Chalzedon, III, Wrzburg, 1954, p. 468 s.

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que chez les gnostiques on appelait la " chute ". Le pch originel luthrien, c'est la tragdie originelle qui explique que la nature soit devenue foncirement mauvaise. Tout le christianisme luthrien est un christianisme typiquement gnostique, c'est--dire que ce n'est plus le christianisme. C'est une autre religion. LE CONCILE DE TRENTE Le concile de Trente fut convoqu par le pape Paul III pour le 15 mars 1545. Il s'ouvrit le 13 dcembre 1545. Il durera jusqu'en 1563. Le lecteur intress trouvera dans toutes les histoires de l'glise et toutes les histoires des conciles l'histoire dtaille de celui-ci. Nous nous en tenons, pour notre part, ce qui concerne la doctrine thologique dfinie concernant le pch originel et la justification. Nous avons vu prcdemment ce que les pres du concile de Trente ont pens et dit au sujet du pch originel. Voyons maintenant ce qu'ils ont dit au sujet de la doctrine de la justification. Nous l'avons vu dj : les mots franais justice, justifier, justification, recouvrent les mots latins justitia, justificare, justificatio. Le latin justitia traduit le grec dikaiosun. Justificare traduit le verbe grec dikaioun. Justificatio traduit dikaisis. Le grec dikaiosun traduit l'hbreu tzedaqah ou tzedeq. Le verbe grec dikaioun traduit le verbe hbreu tzadaq. Paul crivait en grec. Il emploie donc dans ses lettres les mots grecs qui traduisent ou recouvrent les termes hbreux que nous venons d'indiquer. Pour savoir ce que Paul entend par justice, justifier et justification, il faut donc se reporter la bibliothque hbraque dont Paul est nourri, et voir, dans ce contexte hbreu, ce que signifient les termes en question. Nous l'avons vu : justice, en hbreu, c'est bien autre chose et bien plus que ce que nous appelons justice en franais aujourd'hui; en gros, c'est ce que nous appelons la saintet, en prtant attention au fait que, dans la perspective biblique, la saintet n'est pas simplement quelque chose de moral : c'est une ralit ontologique, c'est l'homme vivant selon la vie, la volont et le dessein de Dieu, l'homme digne de ce nom, l'homme vritable et conforme au dessein crateur de Dieu. tre justifi, c'est donc tre sanctifi. Puisque la saintet est en fait la vie mme de Dieu communique l'homme, il est bien vident que Dieu, seul peut sanctifier, c'est--dire, dans le langage de Paul, justifier. L'observation de la loi n'est pas suffisante. Comment la foi peut-elle justifier ? Tout simplement parce que la foi, dans le langage du nouveau testament grec, c'est l'homme cr nouveau, l'homme recr qui comprend le dessein de Dieu et qui y prend part. C'est une vritable recration qui seule donne l'intelligence du dessein de Dieu. C'est en ce sens que la foi est saintet, ou sanctification, ou justification. D'autant plus que, pour accder la foi, il faut aussi que l'homme donne quelque chose venant de lui, qu'il coopre activement. C'est la raison pour laquelle Ieschoua admire la foi lorsqu'il la constate. Car elle atteste non seulement une uvre de Dieu en l'homme, mais aussi une coopration active de l'homme. Elle est vritablement saintet. Sous le coup de l'interprtation luthrienne de la justification, les pres runis au concile de Trente se posent plusieurs questions : qu'est-ce au juste que la justification, quant au nom et quant la chose elle-mme ? Que signifie l'expression : " l'homme est justifi " ? Quelles sont les causes de la justification ? Quelle est l'uvre de Dieu ? Qu'est-ce qui est requis de la part de l'homme ? Comment faut-il comprendre l'expression : " l'homme est justifi par la foi " ? Quel est le rle des uvres dans la justification ? Et des sacrements ?

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Aprs des mois de travail et de discussion, les pres runis au concile de Trente se mettent d'accord sur un document, une charte, concernant la justification. Ce dcret est proclam le 13 janvier 1547. Nous en lirons quelques passages. Dans le cinquime chapitre du dcret sur la justification, les pres du concile de Trente prennent position d'une part contre la vieille doctrine plagienne, et d'autre part contre la nouvelle - ., doctrine, celle qui est avance par Martin Luther, et qui affirme que l'homme ne coopre pas l'uvre de la justification (ou de la sanctification, ou de la divinisation...) en nous. Voici ce que disent les pres du concile de Trente : " 5. Le saint concile dclare en outre que l'origine (le commencement, le principe, exordium) de la justification elle-mme chez les adultes doit tre saisie comme venant de (a) la grce de Dieu qui vient la premire, qui prcde (praeveniente gratta), par l'intermdiaire du christ Jsus, c'est--dire de son appel, appel par lequel ils sont appels sans qu'existe aucun mrite de leur part. En sorte que ceux qui s'taient dtourns de Dieu par leurs pchs, par sa grce qui les incite et qui les aide ils sont disposs se retourner vers cette justification qui est l'acte de Dieu et dont ils sont l'objet667. A cette mme grce, ils donnent librement leur assentiment, et ils cooprent. En sorte que Dieu touche le cur de l'homme par l'illumination de l'esprit saint. Mais l'homme ne reste pas sans rien faire lorsqu'il reoit cette inspiration, car il peut la rejeter. Et cependant sans la grce de Dieu il ne peut pas se mouvoir vers la justice devant la face de Dieu, par sa libre volont. Ainsi, dans les saintes lettres, lorsqu'il est dit : " Revenez moi et je reviendrai vous " (Za 1, 3), c'est notre libert qui nous est rappele. Lorsque nous rpondons : " Ramne-nous toi, Yahweh, et nous reviendrons " (Lamentations 5, 21), nous reconnaissons que la grce de Dieu nous prcde668. " Ce chapitre rappelle d'abord, contre les plagiens, que le christianisme est une mtaphysique du don : la grce de Dieu est don, elle n'est prcde par aucun mrite de notre part, c'est elle qui prcde, qui est la premire, qui anticipe, qui prend l'initiative. Mais d'autre part, contre Luther lorsque nous recevons ce don, nous ne sommes pas comme des souches, comme des bornes inertes, comme des choses. Nous cooprons librement ce don qui nous est fait, et nous le faisons fructifier, conformment aux enseignements de l'vangile. Nous sommes libres dans l'assentiment et dans l'uvre active de la coopration. Il y a donc deux oprations, dans l'homme, comme dans le christ : celle de Dieu, qui est absolument premire, et celle de l'homme, qui coopre. La doctrine de Luther est un " mononergisme " : une seule opration, celle de Dieu. Elle s'apparente la doctrine christologique qui ne reconnaissait dans le christ qu'une seule opration. Le chapitre 6 expose comment les hommes se disposent la justice : " 6. Ils se disposent la justice elle-mme, lorsque, incits et aids par la grce divine, ils conoivent, ils prennent en eux669 la foi qui vient de ce que l'on entend (le message du christ; Rm 10,17), et librement ils se meuvent vers Dieu, en croyant qu'elles sont vraies les choses qui sont divinement rvles et promises, et tout d'abord ceci : c'est par Dieu qu'il est justifi, l'impie, par la grce de Dieu, par
667 C'est ainsi, par cette lourde priphrase, que nous essayons de traduire: ad suam ipsorum justificationem ; littralement : sa justification d'eux. Dieu est le possesseur de la justification, les hommes sont l'objet ou le terme de la justification. Les traducteurs franais que nous avons consults, par ex. A. MICHEL, Les Dcrets du concile de Trente, apud HEFELE, X, 1, p. 86, et G. DUMEIGE, op. cit., p. 348, sautent par-dessus la difficult en omettant de traduire suam. C'est Dieu qui justifie eux, les hommes. 668 ES 1525. 669 En latin : concipientes, du verbe concipere, qui se dit de la terre qui reoit en elle la semence, et de la femme qui " conoit ".

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la rdemption qui est dans le christ Jsus (Rm 3, 24). Comprenant qu'ils sont pcheurs, par la crainte de la justice divine, crainte par laquelle ils sont utilement frapps, ils se retournent vers la considration de la piti de Dieu; ils se redressent jusqu' l'esprance; ils sont confiants que Dieu leur sera propice cause du christ; ils commencent aimer celui-ci comme la source de toute justice670... " Dans le chapitre 7 les pres du concile de Trente prennent nettement position contre la doctrine luthrienne de la justification, et expliquent ce qu'ils entendent par justification : " 7. Cette disposition ou prparation, la justification elle-mme la suit. La justification n'est pas seulement une rmission des pchs, mais elle est aussi sanctification et renouvellement de l'homme intrieur par la rception volontaire de la grce et des dons. C'est partir de l que l'homme, d'injuste devient juste, d'ennemi devient ami, afin d'tre hritier en esprance de la vie ternelle671. " De cette justification voici les causes : " Cause finale : la gloire de Dieu et du christ, et la vie ternelle. " Cause efficiente : Dieu qui a piti, et qui gratuitement lave et sanctifie672. Il nous marque d'un signe, il nous oint673 par l'esprit saint de la promesse, qui est les arrhes de notre hritage674. " Cause mritoire : son unique engendr trs aim, notre seigneur Jsus christ, lui qui, alors que nous tions encore ennemis (Rm 5,10), cause de l'amour multiple dont il nous a aims (p 2, 4), par sa trs sainte passion sur le bois de la croix, a mrit pour nous la justification et a donn satisfaction pour nous Dieu pre. " Cause instrumentale (= le moyen par lequel) : le mystre du baptme qui est mystre de foi, sans lequel personne jamais la justification n'est accorde. " Enfin l'unique cause formelle : c'est la justice de Dieu, non pas la justice par laquelle il est juste lui-mme, mais cette justice par laquelle il nous fait justes675, celle par laquelle, recevant de lui ce don, nous sommes renouvels en l'esprit de notre intelligence676. Et non pas une justice par laquelle nous serions seulement rputs justes (considrs du dehors comme justes, compts au nombre des justes). Mais une justice par laquelle nous sommes appels justes en vrit, et nous le sommes, lorsque nous recevons en nous la justice, chacun la sienne, selon la mesure que nous accorde l'esprit saint, chacun comme il veut677, et selon la disposition propre de chacun, et la coopration propre de chacun. " En effet, quoique personne ne puisse tre juste, si ce n'est celui qui les mrites de la passion de notre seigneur Jsus christ sont communiqus, cela se produit cependant, dans cette justification de l'impie, lorsque, par le mrite de cette passion trs sainte, par l'esprit saint, l'agape de Dieu est rpandue dans les curs678 de ceux qui sont justifis, et lorsque cette agap de Dieu leur devient inhrente atque
670 ES 1526. 671 Tt 3, 3 : Car nous tions autrefois, nous aussi, sans intelligence, indociles, errants, esclaves des passions et de toutes sortes de plaisirs, nous passions notre vie dans la mchancet et l'envie, nous nous hassions les uns les autres. Lorsque la bont et l'amour pour l'homme s'est manifest, de la part de Dieu qui nous sauve, non pas partir des uvres que nous avions faites, nous, dans la justice, mais selon sa piti lui il nous a sauvs par le bain de la nouvelle naissance et de la rnovation de l'esprit saint, qu'il a vers en nous d'une manire librale et gnreuse, par Jsus christ notre sauveur, afin que justifis par sa grce nous devenions hritiers, en esprance de la vie ternelle. " 672 I Co 6, 11 : Mais vous avez t lavs, mais vous avez t sanctifis, mais vous avez t justifis dans le nom du seigneur Jsus christ et dans l'esprit de notre Dieu. 673 Dieu nous " oint " avec l'esprit saint, c'est--dire qu'il fait de nous des christs. 674 Ep 1, 13 : Vous avez t marqus d'un sceau par l'esprit saint de la promesse, qui est les arrhes (arrabn) de notre hritage . 675 Citation d'Augustin, "De trinitate, XIV, 12, 15 : " La justice de Dieu, non seulement celle par laquelle il est lui-mme juste, mais celle qu'il donne l'homme lorsqu'il justifie l'impie... " 676 L'expression est de saint Paul, Ep 4, 23 : " ... pour tre renouvels en l'esprit de votre intelligence... " 677 Citation de la lettre de Paul aux Corinthiens, i Co 12, 11. 678 Rm 5, 5: "lagap de Dieu est verse dans nos curs par l'esprit saint qui nous a t donn... "

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ipsis inhaeret. " D'o il rsulte que, dans la justification elle-mme, avec la rmission des pchs, l'homme reoit tous ces dons qui lui sont infuss en mme temps, par Jsus christ dans lequel il est insr : la foi, l'esprance et l'amour. " Car la foi, si l'esprance ne s'y joint et l'amour, n'unit pas parfaitement avec le christ, et ne fait pas un membre vivant de son corps. Et c'est pourquoi il est trs vrai de dire : " la foi sans les uvres est morte " (Jacques 2, 17) et oisive679... " Ce chapitre s'oppose directement la conception luthrienne de la justification. La justification, au sens orthodoxe de ce terme, tel que l'a compris l'glise depuis le commencement, au sens o l'emploie saint Paul, c'est--dire au sens biblique du terme, n'est pas seulement le pardon des pchs par Dieu. Elle est rellement et ontologiquement sanctification, saintet, vie surnaturelle par la foi, l'esprance et l'amour de Dieu. Elle est renouvellement de l'homme, cration nouvelle d'un homme nouveau par laquelle nous devenons, comme le dit Paul, crature nouvelle ou cration nouvelle " Si quelqu'un est dans le christ, il est cration nouvelle, kain ktisis " (2 Co 5, 17). De cette cration d'un homme nouveau nous sommes cooprateurs. Cette cration d'un homme nouveau ne s'opre pas sans notre consentement volontaire et notre coopration active. Le but de la justification ainsi comprise, sa finalit, c'est de nous faire participer la gloire de Dieu et la vie ternelle. La cration en nous de cette justice qui est saintet est opre par Dieu mme et le principe informant c'est la justice ou la saintet de Dieu par laquelle il nous rend effectivement saints. La justice et la saintet ne sont donc pas seulement des notions juridiques, extrinsques, d'ordre moral. Ce sont des notions qui ont une porte ontologique. Non seulement nous sommes considrs par Dieu comme justes, parce qu'il nous pardonne nos pchs, mais, bien plus, Dieu nous rend justes et saints effectivement. La justice n'est pas seulement impute du dehors. Elle est une ralit du dedans. La justice n'est pas seulement une dnomination extrinsque. Elle est; en nous dsormais une ralit ontologique. Ce quoi les pres du concile de Trente s'opposent ici, c est la conception purement nominale ou nominaliste de la justification qui tait la doctrine de Luther. A une conception purement nominale et juridique de la justice, les pres du concile de Trente opposent une conception raliste et ontologique de la justice qui est saintet. Par la justification, dans la justification, ce sont les dons de l'esprit saint qui nous sont communiqus : la foi, l'esprance, et l'amour surnaturel qu'en grec Paul appelait agape et qu'en latin on appelle caritas. Ces dons nous deviennent inhrents, ipsis inhaeret. Ils nous appartiennent dsormais. Nous nous les approprions. Ce n'est pas du juridique, c'est de la ralit vitale. Ce ne sont pas des dcisions extrinsques. C'est une transformation effective en nous, une r-information par la saintet ou justice de Dieu. On peut constater l'abme qui existe entre la thologie orthodoxe et l'interprtation luthrienne du christianisme. L'ennui, et le malheur, c'est que depuis bientt trois sicles, en Europe du moins, et sans doute aussi dans le nouveau monde, c'est l'interprtation luthrienne du christianisme qui passe pour reprsenter le christianisme. Aprs l'expos contenu dans les " chapitres ", les pres du concile de Trente formulent un certain nombre de propositions qu'ils rejettent et excluent de la pense orthodoxe. Ainsi cette pense se trouve enserre entre ce qui est affirm et ce qui est ni.
679 ES 1528 s.

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De ces propositions qui sont exclues, nous relverons quelques-unes qui clairent notre propos. Dans les tout premiers " canons " les pres du concile de Trente liminent de nouveau la doctrine de Plage et de ses amis et successeurs : " 1. Si quelqu'un disait : l'homme, par ses propres uvres, accomplies soit par les forces de la nature humaine, soit par l'enseignement de la loi, sans la grce divine (qui est donne) par le christ Jsus, peut tre justifi devant Dieu qu'il soit exclu de la communaut (anathema). " " 2. Si quelqu'un disait : la grce divine, par le christ Jsus, est donne seulement pour que l'homme puisse plus facilement vivre juste et atteindre la vie ternelle, comme si par le libre arbitre et sans la grce l'une et l'autre chose tait possible, mais d'une faon pnible et avec difficult qu'il soit exclu... "3. Si quelqu'un disait : sans l'inspiration, qui vient l'avance, de l'esprit saint et sans son aide l'homme peut croire, esprer, aimer ou se repentir comme il faut pour que la grce de la justification lui soit confre : qu'il soit exclu. " Aprs ces trois " canons " qui cartent, une fois de plus, toute forme de plagianisme, viennent les " canons " qui rejettent l'hrsie nouvelle, celle de Luther : " 4. Si quelqu'un disait : le libre arbitre de l'homme, m et excit par Dieu, ne coopre en rien en donnant son assentiment Dieu qui incite et qui appelle, rien par quoi il se dispose et se prpare obtenir la grce de la justification; qu'il ne peut pas refuser son assentiment, mme s'il le veut; mais que, comme une chose inanime, il ne peut absolument rien faire, et qu'il se comporte d'une faon tout fait passive : qu'il soit exclu. " 5. Si quelqu'un disait que le libre arbitre de l'homme aprs le pch d'Adam a t perdu et teint, ou bien que c'est une chose purement nominale, un titre seulement, et, bien plus, que le titre est sans ralit correspondante, enfin que c'est une fiction introduite par satan dans l'glise : qu'il soit exclu. " 6. Si quelqu'un disait : il n'est pas au pouvoir de l'homme de rendre ses voies mauvaises, mais c'est Dieu qui opre les uvres mauvaises comme les bonnes, non pas seulement en permettant, mais au sens propre et en soi, en sorte que la trahison de Judas est aussi bien son uvre propre que la vocation de Paul : qu'il soit exclu. " " 9. Si quelqu'un dit : par la foi seule l'impie est justifi; et s'il comprend cette formule de la manire suivante : rien d'autre n'est requis, par quoi l'homme coopre pour obtenir la grce de la justification; d'aucune manire il n'est ncessaire qu'il se prpare par un mouvement de sa volont et qu'il se dispose : qu'il soit exclu680. " 11. Si quelqu'un disait : les hommes sont justifis soit par la seule imputation de la justice du christ, ou bien par la seule rmission des pchs, l'exclusion de la grce et de l'amour surnaturel (caritate) qui est rpandu dans leurs curs par l'esprit saint et qui leur devient inhrent; ou bien que la grce, par laquelle nous sommes justifis, c'est seulement la faveur de Dieu : qu'il soit exclu. 12. Si quelqu'un disait : la foi qui justifie n'est rien d'autre que la confiance en la misricorde divine qui remet les pchs cause du christ, ou bien que c'est cette seule confiance par laquelle nous sommes justifis : qu'il soit exclu681... "

680 ES 1551 et s. 681 ES 1562.

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CHAPITRE VI LE PROBLME DE LA RSURRECTION Si je considre un homme concret, existant actuellement, je peux dire lgitimement : cet homme concret que je dsigne du doigt est compos, ou constitu, d'une part de ce que les physiciens appellent aujourd'hui de la " matire " (atomes, molcules...), et d'autre part d'un " psychisme ", que les philosophes ont appel " me ". L'me informe la matire du physicien, et constitue ainsi un corps organis, un organisme vivant. Je peux donc dire, en dsignant cet homme du doigt : cet homme ou cette personne, est compose d'une me et d'une matire que cette me informe. Lorsque l'me disparat hors du champ de notre exprience, il ne reste pas un corps, mais il reste la matire qui avait t organise, informe, et qui ne l'est plus. La matire compose, complexe, se dcompose, je peux donc dire : aucun corps organis n'existe, ne subsiste, s'il n'est inform par une me vivante. Sans me vivante, pas de corps. L'expression : " corps sans me " est dpourvue de signification. Par contre, rien ne me permet d'affirmer qu'une me ne peut pas subsister sans exercer cette fonction d'information par laquelle elle constituait un corps organis, en informant une matire. Rien ne me permet d dire, lorsque l'me de notre ami mort n'est plus ici prsente, informant une matire, et constituant l'organisme vivant qui tait notre ami, rien ne me permet de dire : cette me vivante est morte, annihile. Du point de vue exprimental, nous n'en savons rien. Nous savons que, pendant une vie humaine, l'me humaine subsiste, alors que la matire de l'organisme qu'elle constituait est constamment renouvele. Dans cet organisme vivant que je dsigne du doigt, l'me est donc premirement substance, ou substance d'une manire premire, minente, dominante. C'est l'me qui fait exister, subsister le corps organis vivant. L'me subsiste. La matire du physicien change et se renouvelle. Pas d'organisme concret vivant sans la matire du physicien. Pas d'organisme vivant sans l'me qui informe cette matire. Mais c'est l'me qui informe. Elle est sujet. Elle est active, organisatrice. Elle e5t dominante. Elle constitue la structure subsistante et vivante qu'est l'organisme anim. Il n'y a pas de raison de penser qu'elle cesse d'exister ds lors qu'elle cesse d'informer une matire multiple pour constituer un organisme vivant. Par contre, il existe des raisons d'esprer qu'elle subsiste, alors mme qu'elle a cess d'exercer cette fonction d'information. Ce n'est pas le lieu de traiter ici ce problme de l'immortalit de l'me, que nous avons abord ailleurs682. Ce qu'il convient simplement de retenir ici, c'est que l'me peut subsister sans informer une matire, pour constituer un organisme ou un corps. Tandis que le corps ne peut pas exister ou subsister, s'il n'y a plus, dans le monde de notre exprience sensible, une me qui informe la matire. Nous avons vu, dans la partie que nous avons consacre la christologie, ce qu'est le christ selon l'orthodoxie : le christ, ce n'est pas un homme associ Dieu par des liens de grce ou de faveur, par la saintet, ce n'est pas simplement un prophte; le christ, c'est Dieu lui-mme qui se manifeste nous en devenant homme, comme nous, c'est--dire en s'unissant la nature humaine, dans l'unit d'une personne. Nous avons vu comment saint Thomas comprend cette union qui est l'incarnation : une relation relle, prise du ct de la nature humaine assume, une relation de pure raison, prise du ct de Dieu qui assume. Lorsque le christ est mort sur la croix dresse par l'arme romaine d'occupation, le logos de Dieu,
682 Le Problme de l'me, Paris, d. du Seuil, 1971.

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pris en lui-mme, est impassible, et bien entendu immortel, inannihilable. Cela, tous les pres orthodoxes l'ont dit et rpt, Cyrille d'Alexandrie en tte. La divinit en tant que telle est impassible et immortelle. L'me humaine cre du christ, unie au logos de Dieu, est immortelle en un sens mtaphysique et pour des raisons mtaphysiques, comme toute me humaine cre. C'est--dire, pour parler un langage plus prcis, qu'elle est inannihilable, elle ne peut pas tre anantie. C'est--dire encore que la mort ne peut aucunement tre identifie au nant, l'annihilation. La mort, c'est l'me humaine qui cesse d'informer la matire avec laquelle elle constituait, elle organisait un corps, en l'informant. La mort, c'est la sparation de l'me et de la matire qu'elle informait, et non pas, comme le disait Platon, la sparation de l'me et du corps, puisque le corps, c'est ce qui rsultait de l'organisation, ou information de la matire par l'me. Lorsque l'homme meurt, le corps cesse d'exister, puisque le corps, c'est l'me qui informe une matire. Ds lors qu'il n'y a plus d'information, c'est--dire d'organisation, il n'y a plus de corps. Il n'est mme pas exact de dire, comme on l'entend ou comme on le lit trs souvent, que le corps " se dcompose ". Le corps ne se dcompose pas. Il cesse d'tre, ds lors que l'me cesse d'tre l pour informer une matire. Ce qui se dcompose, ce n'est pas Je corps, c'est le cadavre, qui est un ensemble de molcules dj dissocies par la mort. Donc, lorsque le christ est mort, le logos de Dieu, ou Dieu logos comme disent les pres grecs, en tant que tel, est immortel, impassible. Il ne subit aucune modification par la mort du christ, pas plus que par sa conception, sa naissance, l'incarnation dans son ensemble. L'me humaine cre du christ cesse d'informer une matire, mais elle ne cesse pas d'tre, elle ne cesse pas d'exister. L'me humaine cre du christ reste unie, ternellement dsormais, Dieu logos. C'est--dire que l'incarnation subsiste ternellement. Autrement dit, rien n'est annihil dans le christ, par la mort du christ. Les prdicateurs, aujourd'hui, surtout dans les glises protestantes, aiment faire des variations sur la mort du christ, qui laissent entendre que cette mort du christ est gale une annihilation du christ. Ce qui est absurde de deux manires : considr du point de vue de sa nature divine, totalement absurde; considr du ct de sa nature humaine, de son me humaine, absurde pour des raisons mtaphysiques : parce que la mort n'est pas gale l'annihilation. Rien ne permet d'affirmer que la mort est gale l'annihilation. Pour les thologiens protestants qui prchent cela, la rsurrection est donc, doit donc tre, une vritable re-cration du christ, ce qui est absurde, considr du point de vue de sa nature divine comme de sa nature humaine. Il faut donc dire : ds que le christ est mort, il est. Il est vivant. Sa rsurrection, au sens mtaphysique du terme, est contemporaine de sa mort et d'une manire instantane. Il se manifeste aux femmes, Jean, Kphas, aux douze, aux cinq cents, Schaoul de Tarse, plus tard, petit petit. Mais la manifestation du christ vivant ses compagnons et ses amis n'est pas gale sa rsurrection. Sa rsurrection, c'est le fait qu'il est, qu'il est vivant, ds qu'il est mort, et cela pour toujours. Nous maintenons donc, malgr les protestations qu'elle a suscites, notre proposition : si mme on avait retrouv le cadavre du christ, c'est--dire la matire que son me humaine cre avait informe en dernier lieu pour constituer un corps organis vivant, cela ne changerait rien, ontologiquement, au fait de sa rsurrection, qui signifie simplement ceci : le christ, l'union substantielle, subsistante, en une personne, de Dieu et de l'homme, est vivant, actuellement et pour toujours, qu'il ait repris, pour la r informer et la transformer, la matire qu'il avait informe avant de mourir, ou qu'il ne l'ait pas reprise. Cela n'a, nos yeux du moins, aucune espce d'importance ni mme d'intrt. Le seul intrt que nous apercevions, c'est par rapport aux disciples : s'ils avaient retrouv le cadavre, ils n'auraient, peut-tre, pas compris comment Ieschoua pouvait aussi et en mme temps se

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manifester eux, corporellement, quoique son existence corporelle, d'aprs les documents qui nous restent, ft trange, puisque le seigneur entrait dans la maison, toutes portes closes. La rsurrection du christ est distincte de sa manifestation aux hommes et aux femmes qui l'ont accompagn. La manifestation, c'est la dmonstration de la rsurrection. Essentiellement, la rsurrection du christ signifie que le verbe incarne est actuellement existant, vivant, agissant dans l'glise, et qu'il s'est manifest vivant ses disciples. Cela constitue la condition ncessaire et suffisante de la rsurrection. De plus, les documents vangliques enseignent que le tombeau de Ieschoua a t trouv vide, c'est--dire que le cadavre de Ieschoua tait disparu. Pour notre part, nous pensons que ce fait, savoir que le tombeau tait vide lorsque Kphas et le disciple que Ieschoua aimait l'ont visit, nous pensons que ce fait est bien tabli par la tradition vanglique consigne dans les vangiles synoptiques et dans le quatrime vangile. Mais nous disons : si quelqu'un pense autrement, si quelqu'un pense que le fait n'est pas suffisamment attest, cela ne change rien, ontologiquement, au fait de la rsurrection. Car le fait ontologique de la rsurrection est distinct de la question de savoir si Ieschoua a rassum son cadavre pour le transmuter. Il est ncessaire et il suffit que Ieschoua soit vivant, actuellement, et qu'il se soit manifest vivant ses disciples. La question de la rsurrection du christ est ontologiquement et thologiquement distincte de la question du tombeau vide. Pour notre propre " rsurrection ", il en va, nos yeux, de mme. La question est de savoir si notre me personnelle, l'me personnelle que nous sommes, vivra, sera, et prendra part, d'une manire personnelle, la vie personnelle de Dieu. C'est l, nos yeux du moins, la seule question importante. Irons-nous r informer une matire pour reconstituer des corps sans organes, ou avec des organes dont nous ne nous servirons plus jamais ? La question nous parat dpourvue de tout intrt et mme, nous devons l'avouer, de toute signification. Nous pensons qu'elle repose sur de fausses imageries. Pour bien comprendre ce problme et cette distinction, il nous faut revenir ici sur une brve analyse de ce qu'on entend par " corps ", et donc par rsurrection du corps ou des corps. Si je prends un tre vivant quelconque, une amibe, un monocellulaire quelconque, un vertbr ou un invertbr, un lphant ou un homme, je constate que tout vivant est compos d'un certain nombre d'lments chimiques : carbone, hydrogne, oxygne, azote, fer, manganse, etc. Lorsque j'ai dit cela, j'ai fait l'analyse chimique du corps ou de l'organisme. J'ai aussi bien fait l'analyse chimique du cadavre de l'animal en question. Qu'est-ce donc qui distingue l'organisme vivant du cadavre ? C'est que l'organisme vivant est une unit, une totalit, une composition qui subsiste, qui dure dans le temps, qui se dveloppe, alors que chacun des lments chimiques intgrs dans cette composition est constamment renouvel. Jai donc le droit et le devoir de distinguer, dans un tre vivant quelconque, ce qui subsiste, le principe mme de l'organisation, et la matire qui est intgre et qui est change continuellement. Ce qui subsiste, c'est en fait le sujet. C'est, dans les organismes, un psychisme. Dans l'homme, c'est un psychisme conscient, rflchi, qui se connat identique dans son histoire et sa dure, malgr les renouvellements constants qui s'oprent continuellement dans son organisme du point de vue des lments chimiques intgrs et limins. Nous avons parfaitement le droit d'appeler " me " ce qui subsiste, ce qui est sujet, ce qui constitue l'unit organique de l'organisme, ce qui est psychisme, et d'appeler " matire " les lments biochimiques qui sont intgrs et renouvels. J'obtiens ainsi la formule suivante : un organisme quelconque, amibe, lphant ou homme, est constitu d'un principe formel, pour parler le langage d'Aristote, et d'une matire qui est intgre, unifie, informe par le principe formel, qu'avec Aristote toujours nous convenons d'appeler " me ".

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Un organisme vivant quelconque est constitu d'une me, qui informe, et d'une matire multiple informe. Cet organisme vivant que je dsigne du doigt est constitu d'une me vivante et d'une matire multiple qui est informe selon la loi, selon la norme qui est inscrite dans le message constitutif de tel tre vivant. Dans le cas de l'homme, la formule est exactement la mme : cet homme vivant que je dsigne du doigt est constitu par un principe formel, l'me, le psychisme, et par une matire multiple intgre, informe par l'me. Les deux ensemble, l'me et la matire informe, constituent cet organisme humain que je dsigne du doigt, ou cet homme. Dans le langage commun, dans le langage de tout le monde, ce que nous appelons " le corps ", c'est cela que je dsigne du doigt : l'organisme vivant. Je dois donc dire : le corps, ce corps vivant que je dsigne du doigt, est compos d'une matire, multiple, dont le biochimiste nous fait connatre la composition, et d'un principe qui informe, qui est sujet : l'me. (quation n i.) Le corps vivant est compos de matire et d'une me. Comme nous le voyons, ce n'est pas du tout la formule hrite de Platon et de Descartes : l'homme constitu par une me et un corps. (quation n 2). Si j'appelle corps, avec le langage commun, cet organisme vivant que je dsigne du doigt, je dois dire que cet organisme est compos d'une me et d'une matire informe par l'me. C'est l'me qui constitue l'organisme. L'me ne se surajoute pas l'organisme. Elle le constitue, elle le fait tre. S'il n'y a plus d'me, c'est--dire de principe informateur, il ne reste plus non plus d'organisme : il reste la matire multiple qui avait t informe, mais qui ne l'est plus. Mais je n'ai pas le droit de dire que l'homme est compos d'une me et d'un corps, puisque le langage de tout le monde entend par corps cet organisme qui est compos d'une me et de matire 1 Si donc je dis avec Platon et Descartes que l'homme est compos d'une me et d'un corps, et si j'entends par corps ce que tout le monde entend par l : cet organisme vivant que je dsigne du doigt, alors j'obtiens l'galit suivante : l'homme est compos d'une me, plus une me, plus une matire informe. En effet, nous venons de le voir, l'organisme est forcment constitu par un principe d'information, sinon il n'est pas un organisme : il ne reste qu'une matire multiple, savoir le cadavre. Dans l'quation n 2, celle de Platon et de Descartes, j'ai donc deux fois le terme " me ", une fois d'une manire explicite, et une fois d'une manire implicite, l'intrieur du terme corps, puisque le corps n'est corps que s'il est anim. Deux fois, c'est--dire une fois en trop. Et les matrialistes du xviiie et du xixe sicle n'auront pas de peine dire : nous pouvons nous passer de l'me inscrite en premire ligne dans l'quation. En effet, on peut s'en passer, puisque le principe d'information se trouve ncessairement inclus dans le terme de corps. Il n'y a pas de corps s'il n'y a pas d'organisation, d'information, c'est--dire d'animation. Mais, objectera-t-on aussitt, justement Descartes pensait que le corps tient, subsiste, et fonctionne, sans information, sans animation, comme un rveille-matin. C'est justement en quoi il se trompait. Aucun corps ne " tient " et ne fonctionne et ne se dveloppe comme un rveille-matin, sans un psychisme qui est son principe d'information. Tout organisme vivant est un psychisme. Le psychisme, encore une fois, ne s'y surajoute pas, mais le constitue. Lorsque le corps cesse d'tre inform ou anim, il cesse d'tre un corps. Ce qui reste, c'est le cadavre qui se dcompose. Le cadavre ne " tient " pas et ne fonctionne pas, prcisment parce qu'il n'est pas inform ou anim. La question de l'me et du corps s'est complique historiquement, par le fait qu'Aristote dj appelle corps tantt cet organisme que je dsigne du doigt, comme le langage courant, tantt la matire qui est assume par l'me pour constituer un organisme. Dans cette seconde perspective, le corps, au sens aristotlicien, c'est la matire de l'organisme ! On voit aussitt les difficults dans lesquelles on s'engage. Le mot " corps " a deux significations : un sens populaire : cet organisme que je dsigne du doigt, et qui est compos d'un principe formel, un

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principe d'information, l'me, et d'une matire; c'est le premier sens. Un deuxime sens, propre Aristote : le mot corps dsigne alors la matire qui est informe par l'me pour constituer un organisme. Le corps, en ce deuxime sens, est la matire du corps, au premier sens ! Comme l'a remarqu le P. Le Blond, " en se servant des termes d'me et de corps, Aristote fait une concession au langage commun l'encontre de la stricte logique, laquelle exigerait qu'il parlt de la composition entre l'me et la matire683 ". Saint Thomas va perptuer cette mme amphibologie. Tantt le mot corps va dsigner cet organisme que je dsigne du doigt, compos de forme et de matire ; tantt il va dsigner la matire qui entre dans cette composition. On va osciller, depuis Aristote jusqu' saint Thomas, et depuis saint Thomas jusqu' nos jours684, dans les ouvrages d'inspiration thomiste, entre ces deux significations. La confusion est donc son comble. On peut bien sr convenir d'appeler " corps " la matire de l'organisme, mais dans ce cas il faut condamner l'usage courant du mot corps, qui dsigne l'organisme lui-mme. Quel rapport tout cela a-t-il avec la question de la rsurrection du christ et avec la rsurrection de tous les hommes ? Tout simplement ceci : lorsque les chrtiens, aujourd'hui, et depuis des sicles, parlent de la rsurrection des corps, distingus des mes, des corps en tant que distincts des mes, qui sont supposes immortelles par ailleurs, les chrtiens parlent le langage de Platon et de Descartes, en ce sens qu'ils admettent implicitement qu'un corps peut exister, subsister, tre, sans me. Ce qui est absurde. Il n'existe pas de corps sans me. L'expression n'a aucun sens. S'il n'y a pas d'animation, d'information, d'organisation, il n'y a pas non plus de corps, il n'y a pas d'organisme. Lorsque donc les chrtiens professent qu'ils attendent la rsurrection " des corps ", en plus de l'immortalit de l'me, cela suppose qu'il existe deux choses : l'me d'une part, le corps d'autre part. Cela suppose que le corps subsiste spar de l'me et qu'il attend la rsurrection. Ou bien cette expression n'a aucun sens, ou bien elle peut signifier ceci : les mes viendront r informer une matire pour constituer des corps nouveaux. Cette seconde ide a un sens, en soi. La question est de savoir si elle est conforme l'enseignement vanglique. Nous allons y revenir. Les chrtiens qui protestent tant lorsqu'on leur dit cela, protestent parce qu'ils pensent que si nous n'admettons pas la rsurrection " des corps " en tant que distincts des mes, il nous manquera quelque chose ! Ils pensent cela, parce qu'ils sont persuads que " le corps ", c'est quelque chose en plus de l'me; c'est quelque chose dautre. Si donc on leur dit que l'expression : " rsurrection des corps ", distincts des mes, n'a aucun sens, ils se sentent frustrs. C'est que, cause de vieilles habitudes intellectuelles en Occident, ils ne voient pas que le corps, le corps vivant, ce n'est pas quelque chose d'autre que l'me, quelque chose en plus. C'est l'me, qui organise une matire. Professant la rsurrection " des corps ", en tant que distincts des mes, ils sont, paradoxalement, dualistes comme Platon, qui ne professait certes pas la rsurrection des corps.
683 J. M. LE BLOND, Aristote philosophe de la vie, le livre premier du trait sur les Parties des Animaux, Paris, d. Aubier, p. 32. 684 Sans compter les confusions introduites par Descartes et les cartsiens qui assimilent le corps au cadavre : " toute cette machine compose d'os et de chair telle qu'elle parat en un cadavre, laquelle je dsignais par le nom de corps " (DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, II, d. Adam-Tannery, t. VII, p. 26). A partir du moment o l'on identifie le corps et le cadavre, la confusion est totale. Cela donne donc trois significations du mot corps : le corps selon le sens commun, c'est-dire l'organisme vivant; le corps dans l'un des sens aristotliciens : la matire; le corps au sens cartsien, cette machine telle qu'elle parat en un cadavre.

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Si le corps n'est pas quelque chose de substantiellement autre que l'me, mais l'me elle-mme qui organise une matire, qui informe une matire, alors la rsurrection des corps, c'est la rsurrection des mes ! Dans le corps vivant que je dsigne du doigt, dans l'organisme vivant, ce qui est substance, ce qui subsiste, c'est l'me qui informe la matire pour constituer cet organisme. La question principale est donc de savoir si l'me subsistera aprs la mort. La mtaphysique chrtienne le pense. Une seconde question est de savoir si l'me subsistante va r informer une matire pour reconstituer un organisme, dont les organes ne serviront rien, ou bien sans organe. Cette deuxime question, tort ou raison, nous parat secondaire et de peu d'intrt. Il nous semble, tort ou raison, que l'essentiel du christianisme, ce qu'il vise principalement, c'est l'affirmation selon laquelle l'me qui subsiste aprs la mort d'une manire personnelle, est invite prendre part personnellement la vie divine. Cela nous parat l'essentiel, et non la reconstitution de l'organisme. Le malentendu provient toujours de ce qu'on entend par " corps " quelque chose que l'on a, c'est-dire quelque chose dautre que l'me, tandis que nous, nous entendons par corps quelque chose que l'on est : nous sommes des corps, en ce moment, c'est--dire des mes vivantes qui informons une matire pour constituer des organismes anims. Mais il est anormal de dire que nous avons un corps, car c'est faire du corps autre chose que l'me, c'est verser de nouveau dans le dualisme qui est celui de Descartes, ce qui est paradoxal pour des gens qui se disent et se veulent thomistes et aristotliciens. Bien entendu, si le corps est autre chose que l'me, alors nous ne sommes complets qu'avec lui, et si nous ne l'avons pas, il nous manque quelque chose : d'o la protestation. Dans notre perspective, il ne nous manque rien du tout, car l'essence ou l'essentiel du corps que nous sommes, c'est l'me vivante. Il ne nous manque dans notre perspective que la matire que nous informions, et que nous n'informons plus ds lors que nous sommes morts. Nous ne parvenons pas le regretter. Nous pensons que ce que Paul et les crits du nouveau testament appellent rsurrection, en grec anastasis, signifie simplement ce fait : que l'homme a un avenir, qu'il subsistera, qu'il vivra, qu'il sera aprs la mort biologique, et que, s'il le veut, il prendra part la vie divine, par le don de Dieu. Nous pensons que le mot rsurrection dsigne tout cela. Anastasis en grec, vient du verbe anistmi : faire lever, relever. Il traduit l'hbreu quoum (prononcer quoum) qui signifie la mme chose. La reprsentation qui est l'origine de ce terme est simple : les morts sont couchs dans leur tombeau. A la fin des temps, ils se relveront. C'est ainsi sans doute que le judasme, du moins une partie du judasme, au temps de Ieschoua, se reprsentait les choses. Les vangiles n'enseignent pas la rsurrection des corps, en tant que distincts des mes. On n'y trouve pas l'expression anastasis ton smatn, tout simplement parce que l'expression n'a aucun sens. Elle prsuppose qu'il existerait quelque chose, le corps, qui subsisterait part de l'me, sans me, autre que l'me. Or, nous l'avons vu, le corps vivant, c'est l'me qui informe une matire. Certains exgtes qui ont examin de prs l'enseignement des quatre vangiles estiment que l'enseignement de Ieschoua tait distinct de l'enseignement de la thologie juive pharisienne, en ce qui concerne la rsurrection, comme en ce qui concerne le messianisme. Ieschoua a corrig une vise, orient autrement, et d'une manire originale, la pense en ce qui concerne l'avenir de l'homme et son esprance. La thologie juive pharisienne enseignait la rsurrection des morts, ou d'entre les morts. C'est l'expression que l'on trouve aussi dans le nouveau testament. Elle signifie : les morts sont couchs dans le tombeau. Ils se relveront, la fin des temps. La doctrine de Ieschoua semble avoir t : aujourdhui mme, celui qui meurt, s'il accepte la vie de Dieu qui est communique par Dieu le verbe incarn, prend part la vie de Dieu. La mort est aucunement

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une annihilation. Ieschoua dit celui qui est crucifi ct de lui : " Aujourd'hui tu seras avec moi au paradis " (Le 23, 43). Ieschoua carte donc la reprsentation suivante : La mort est une annihilation. A la fin des temps, Dieu ressuscitera les morts. En attendant ils restent morts. L'expression " rsurrection des corps " ne signifie Strictement rien, si l'on entend par l, comme c'est le cas le plus frquent, que les mes sont immortelles d'une part, et que d'autre part " les corps " attendent la rsurrection, ou que les mes reprendront leurs corps. Car l'ide d'un corps spar de l'me n'a aucun sens. S'il n'y a pas d'animation, s'il n'y a pas d'information, alors il n'y a pas non plus de corps. Il n'y a rien que de la matire, qui tait informe, organise, mais qui ne l'est plus : un tas, que l'on appelle le cadavre, et qui se disperse. Si Ton entend par l'expression : " rsurrection des corps ", l'ide que la fin des temps les mes reviendront prendre une matire pour constituer de nouveaux corps, alors l'expression a un sens, mais elle n'est pas conforme aux vues et l'enseignement du nouveau testament. Car Ieschoua enseigne expressment, dans la discussion avec les docteurs sadducens, prcisment propos de la doctrine juive de la rsurrection, que dans le royaume de Dieu, nous ne nous marierons plus, et nous ne serons pas pouss. Paul par ailleurs enseigne que Dieu dtruira le ventre avec la nourriture. C'est dire que dans le royaume de Dieu, il n'y aura plus ni procration, ni digestion, ni assimilation, ni limination. En consquence, les corps ressuscites seraient ou bien des corps comportant des organes dont nous n'aurions plus aucun usage, ou bien des corps sans organe. L'ide d'un organisme sans organe n'est pas des plus claires. On se demande pourquoi parler encore dans ce cas d'organisme ou de corps, s'il n'y a plus d'organe. Saint Jrme et saint Thomas d'Aquin pensent que les corps ressuscites comporteront des organes. Mais alors, quoi serviront-ils ? L'orthodoxie a conserv l'enseignement de Ieschoua Elle professe qu' leur mort, les saints entrent dans la vie de Dieu, qu'ils vivent dans la vie de Dieu, qu'ils contemplent Dieu, et que nous pouvons les prier. Ils intercdent pour nous. La thologie juive pharisienne s'est conserve aussi l'intrieur du dveloppement de la thologie chrtienne. C'est la doctrine de la rsurrection la fin des temps. Les deux doctrines, les deux traditions, ne sont pas incompatibles, mais il n'est pas vident qu'elles soient homognes. Si les saints vivent maintenant en Dieu, en quoi peut bien consister la rsurrection situe la fin des temps ? Que peut-elle ajouter ce que les saints possdent et connaissent maintenant, savoir Dieu lui-mme ? C'est ce que nous ne voyons pas. On nous dira : justement, ce que la rsurrection apporte de nouveau, et de plus, c'est que les mes vont reprendre " leurs corps ", ou du moins r informer une matire pour reconstituer des corps. Nous revenons donc aux difficults prcdentes. Dans le dveloppement de la pense chrtienne ce sujet, depuis bientt vingt sicles, il existe donc deux courants. Il n'est pas sr que ces deux courants soient homognes, et de mme importance, il n'est pas sr qu'ils aient tous deux le mme avenir, la mme porte dogmatique. L'un de ces courants professe fermement que les saints jouissent actuellement de la vie divine, de la vision de Dieu qui les batifie. Nous pouvons les supplier. Us intercdent pour nous. Maria, qui a reu, y consentant, le verbe incr et crateur en elle, est entre dans la vie ternelle. Paul crivait : " Je dsire tre rsolu et tre avec le christ ". Dans cette perspective, un peuple de saints est dj, aujourd'hui, dans la vie ternelle. Le corps mystique du christ est dj en partie ralis, constitu, pendant que l'autre partie est en gense, en formation. Une autre tradition, un autre courant thologique prend la suite de la thologie du judasme pharisien, et professe la rsurrection la fin des temps, une rsurrection corporelle. Les deux traditions, les deux courants ont t associs par les thologiens du pass. Ainsi saint Thomas d'Aquin professe qu'en effet les mes des saints jouissent actuellement de la vision batifique.

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Mais saint Thomas pense et enseigne que les mes spares de leurs corps sont actuellement dans un tat violent, et qu' la fin des temps les mes reprendront leurs corps : ce sera la rsurrection. Si les mes des saints jouissent actuellement de la vision batifique, on ne voit pas trs bien ce qu'elles pourraient avoir gagner r informer une matire pour constituer des corps, dont le nouveau testament nous enseigne expressment qu'il n'exercera plus de fonction physiologique, ni procration, ni alimentation. Ou bien donc ces corps seront sans organe, et l'on voit mal ce que peut tre un corps sans organe, ou bien, comme l'ont pens certain pres de l'glise, par exemple saint Jrme, les corps des ressuscites comporteront des organes, dont ils ne se serviront pas, ce qui est bizarre aussi. Notons en passant qu'il ne faut pas dire, en toute hypothse, que les mes reprendront leurs corps, les corps qu'elles ont laisss la mort, car cela prsuppose qu' la mort il reste un corps. Or, en ralit, la mort il ne reste pas de corps, mais, ce qui est trs diffrent, un cadavre, c'est--dire un tas de matire qui avait t informe, et qui ne l'est plus. Il ne faut donc pas dire, dans l'hypothse d'une rsurrection corporelle, que les mes vont reprendre leurs corps, mais, dans le langage aristotlicien, qu'elles vont r informer une matire pour constituer de nouveaux corps. Encore une fois, si les mes des saints jouissent actuellement de la vie de Dieu, on ne voit pas bien ce qu'elles pourraient gagner r informer une matire pour constituer des corps sans organe, sans fonction physiologique. On ne voit pas en quoi ces corps mritent le nom de corps. Mais, nous dira-t-on, que faites-vous de l'enseignement de saint Paul dans sa premire lettre aux chrtiens de Corinthe ? Relisons ce que dit Paul. L'glise enseigne que le christ est ressuscit d'entre les morts (i Co 15, 12). C'est--dire qu'il est actuellement vivant, et il s'est manifest vivant aux disciples, et Paul luimme. Comment donc certains chrtiens de Corinthe peuvent-ils dire qu'il n'y a pas de rsurrection des morts ? Ces chrtiens qui, Corinthe, professaient qu'il n'y a pas de rsurrection, voulaient sans doute dire qu' la mort tout est fini, que la mort est une annihilation absolue et dfinitive. Paul proteste juste titre contre une telle assertion, qui dtruit totalement l'esprance chrtienne. En effet, dit-il, s'il n'y a aucune rsurrection des morts, si la rsurrection des morts est impossible, alors le christ non plus n'est pas ressuscit, il n'est donc pas actuellement vivant. Si le christ n'est pas ressuscit, et actuellement vivant, ce que nous annonons, ce que nous proclamons est totalement vain. Notre foi est vaine. Nous nous trouvons alors tre des faux prophtes de Dieu, puisque nous attestons que Dieu a ressuscit le christ, qu'en fait il n'a pas ressuscit s'il est vrai que les morts ne peuvent pas ressusciter. Car si les morts ne peuvent pas ressusciter, le christ non plus n'est pas ressuscit. Si le christ n'est pas ressuscit, s'il n'est pas actuellement vivant, notre foi est vaine, inutile, creuse. Vous tes encore dans vos pchs. Ceux qui se sont endormis dans le christ, les fidles, les saints, sont totalement perdus, perdus pour toujours. Si c'est seulement pour cette vie-ci, pour cette existence prsente, que nous avons espr dans le christ, nous sommes les plus malheureux de tous les hommes. Mais en fait, et de fait, le christ est ressuscit d'entre les morts. Il e5t actuellement vivant. Cela, Paul le sait, puisqu'il a vu le christ vivant, puisque les colonnes de l'glise, Kphas, Jacques, Jean, et les autres, plus de cinq cents frres dont un bon nombre sont encore vivants, l'ont vu, de leurs propres yeux. Le raisonnement change donc de structure. Dans la premire partie de ce chapitre685, le raisonnement nonc par ceux qui prtendaient qu'il n'y a pas de rsurrection, ce raisonnement se formulait ainsi : la rsurrection est impossible, la mort tout est fini ; la mort, c'est l'annihilation totale et dfinitive. Donc, concluait Paul, si cette prmisse est vraie, alors le christ non plus n'est pas ressuscit, et actuellement vivant. Maintenant, dans ce nouveau paragraphe (i Co 15, 20), Paul procde partir au fait constat de la rsurrection du christ. Puisque le christ, fils de Dieu et fils de l'homme, est ressuscit, et actuellement
685 De la lettre de Paul.

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vivant, c'est que la rsurrection est possible. Les adversaires de Paul, Corinthe, comme aujourd'hui, procdaient du possible au rel. Ils posaient priori : la mort, c'est l'annihilation. Aucune vie n'est possible aprs la mort. La mort c'est certainement le nant. Donc nous n'avons esprer aucune rsurrection, aucune " releve " aprs la mort. Paul procde du rel au possible : de fait, nous l'avons constat, les douze, cinq cents frres dont la plupart sont encore vivants et moi-mme, Ieschoua le maschiach est vivant, puisqu'il s'est manifest nous. C'est donc que la rsurrection est possible, puisqu'elle est. Plus loin, toujours dans la mme lettre aux Corinthiens, Paul argumente l'encontre de ceux qui posent la question : " Comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps vont-ils revenir ? " (1 Co 15, 35). La voil bien, nous dira-t-on, la rsurrection " des corps " ! Cela ne nous semble pas vident. Les chrtiens de Corinthe, de formation et de langue hellniques, pensaient que l'homme est constitu d'une me et d'un corps. Lorsqu'on leur enseignait la rsurrection, lorsqu'un thologien juif, pharisien, converti au rabbi Ieschoua, le rabbi Schaoul de Tarse leur enseigne la rsurrection, ils pensent aussitt : les morts sont couchs dans les tombeaux; ils vont se relever. Avec quels corps vont-ils se relever, puisque nous savons que les cadavres sont en train de se dcomposer ? Paul doit donc rpondre cette difficult. Il y rpond par l'analogie de la semence, du grain de bl ou de riz. Il reprend une parole de Ieschoua : si le grain de bl ne tombe pas en terre, et ne meurt pas, il reste seul, et il ne germe pas, il ne porte pas de fruit. Paul crit (i Co 15, 36) : Ce que tu smes, cela n'est pas vivifi si cela ne meurt pas. Et ce que tu smes, ce n'est pas le corps qui va tre ralis que tu smes, la plante adulte, mais une graine toute nue, une graine de bl ou d'autre chose. Dieu donne cette graine un corps comme il le veut, chaque semence un corps conforme cette semence, conforme son espce. Car toute chair n'est pas la mme chair. Autre est la chair, c'est--dire l'organisation, ou l'organisme, des hommes; autre celle des animaux des champs; autre celle des oiseaux; autre celle des poissons. Et puis, ajoute Paul, il y a les corps clestes, et les corps terrestres : ils ne sont pas pareils. L'clat du soleil n'est pas le mme que l'clat de la lune, ni que l'clat des autres toiles. En ce qui concerne la rsurrection des morts, il en va de mme. On est sem dans la corruption, on se relve dans l'incorruptibilit. On est sem dans l'infamie, on se relve dans la gloire. On est sem dans la faiblesse, on se relve dans la force. On est sem corps psychique, c'est--dire organisme qui est la fois et corrlativement systme biologique et psychisme, et on se relve corps spirituel, sma pneumatikon. S'il existe un corps psychologique, un organisme qui est aussi un psychisme, il existe aussi un corps, un organisme qui est spirituel, pneumatikon. Car il est crit dans la Gense (Gn 2, 7) : " Le premier homme, haadam en hbreu, devint une me vivante. " L'Homme final deviendra un esprit vivifiant, pneuma zopoioun. Un esprit vivifiant. D'abord Paul parle d'un corps spirituel; puis, aussitt aprs,-d'un esprit vivifiant. Il ne faut pas oublier cette seconde formule. La Gense hbraque disait : " l'homme devint une me vivante. " Paul enseigne : l'homme, la fin, sera un esprit vivifiant. Et Paul ajoute : le spirituel, l'ordre du spirituel, qui est communication avec l'esprit de Dieu, n'est pas ce qui est premier dans l'histoire de la cration, dans le plan crateur. Ce qui est premier, dans le plan de la cration, c'est d'abord l'ordre du psycho-biologique, que la bible hbraque appelle nephesch (que nous traduisons par " me "), ou basar (que nous traduisons par " chair "). L'ordre du spirituel, c'est--dire la participation l'esprit de Dieu, Dieu qui est esprit, cela viendra ensuite, cela vient aprs, dans le plan, dans le dessein crateur. En cela, Paul s'opposait peut-tre aux doctrinaires gnostiques qui enseignaient que l'existence

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spirituelle, divine, tait premire, historiquement, pour l'homme ; et que l'existence psychique, organique et biologique, corporelle, tait seconde, ultrieure, rsultat d'une chute et d'une catastrophe. Paul redresse ce schma, le corrige, le renverse : ce qui est premier, dans l'histoire de la cration, c'est le psychobiologique; aprs vient la participation la vie divine, l'ordre spirituel. Et Paul ajoute (i Co 15, 50) : Voici ce que je dis, frres : la chair et le sang ne peuvent pas hriter le royaume de Dieu. Ce qui est corruptible ne peut hriter l'incorruptibilit. C'est--dire, si nous comprenons bien la pense de Paul : une transformation est absolument ncessaire pour que l'homme puisse prendre part la vie divine. La disposition actuelle, de type biologique, ne peut pas permettre l'entre dans la vie ternelle qui est la vie de Dieu. Voil donc ce texte sur lequel on pense pouvoir fonder la doctrine, la reprsentation, d'une rsurrection " des corps " en plus de l'immortalit des mes. Nous avouons que ce texte ne nous parat pas du tout suffisant pour tayer cette reprsentation. D'autant plus que, lorsque Paul parle du corps des plantes, des animaux, des corps clestes, il parle de la totalit concrte, organise, de ce que je dsigne du doigt. Il ne parle pas du corps en tant que distinct de l'me. Il dit essentiellement aux chrtiens de Corinthe : une transformation est ncessaire. Vous ne ressusciterez pas tels que vous tes mis au tombeau. D'ailleurs la chair et le sang ne peuvent pas hriter du royaume de Dieu. Il n'enseigne pas que nos mes vont reprendre la fin des temps une matire pour reconstituer des corps, des corps spirituels. Mais, nous dira-t-on enfin, les professions de foi labores dans les premiers sicles de notre re par les communauts chrtiennes, ces professions de foi mentionnent souvent l'expression : nous professons la rsurrection de la chair, anastasis ts sarkos. Oui, parfaitement. Mais ici un norme malentendu est viter. Nous l'avons vu : lorsque le quatrime vangile enseigne : " Le logos est devenu chair, ho logos sarx egeneto, cela ne signifie pas : le logos est devenu corps, mais cela signifie : le logos est devenu homme. C'est bien ainsi que l'orthodoxie l'a compris. Car le mot grec sarx, que nous traduisons par chair, traduit lui-mme l'hbreu basar, que nous traduisons aussi par chair, mais qui signifie, comme le contexte le prouve chaque fois qu'on le trouve dans la bible hbraque : la totalit psycho-biologique; non pas le corps en tant que distinct de l'me, mais la totalit psycho-biologique qui est le vivant lui-mme, et en l'occurrence l'homme686. Le verbe s'est fait chair, est devenu chair, signifie : le verbe est devenu homme. Rsurrection de la chair, signifie : rsurrection de l'homme ou des hommes, mais non : rsurrection des corps en tant que distincts des mes. En conclusion, nous pensons pour notre part que l'expression : rsurrection, rsurrection des morts ou d'entre les morts, signifie et dsigne la doctrine chrtienne selon laquelle l'homme a un avenir, un avenir personnel, qui nous est promis et donn par Dieu : la participation personnelle la vie divine. Il n'est pas question de rduire le christianisme une doctrine dont le champ d'application se limiterait l'existence prsente, dans le monde prsent. Elle n'aurait plus, dans ces conditions, aucun sens. Une bonne doctrine politique, une bonne conomie politique et une bonne mdecine seraient alors les seules sciences utiles. Mais nous ne pensons pas que l'esprance chrtienne soit lie ontologiquement la reprsentation que nous a lgue la thologie juive pharisienne : les morts sont couchs dans les tombeaux; ils se relveront la fin des temps. Nous pensons que la doctrine de Ieschoua est celle-ci : aujourd'hui, celui qui coute l'enseignement de Dieu le verbe incarn, et qui le reoit, celui-l prend part la vie ternelle, ds maintenant. La mort n'existe plus pour lui. La mort physiologique est simplement un changement d'tat, qui n'a rien de
686 Cf. p. 159.

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tragique. Avec Paul, tout chrtien conscient de la doctrine qu'il professe, doit dire : " je dsire tre rsolu et tre avec le christ ". Nous ne pensons pas que le christianisme enseigne une rsurrection corporelle. Saint Paul carte expressment cette reprsentation lorsqu'il crit, dans le texte que nous avons cit : " La chair et le sang ne peuvent hriter le royaume de Dieu ". Le christianisme enseigne que l'homme est appel, invit, prendre part la vie divine, d'une manire personnelle. Que pour prendre part la vie divine, qui est spirituelle, il doit subir une transformation, consentir une transformation qui fait mourir en mi le vieil homme, et laisse natre un homme nouveau. On peut appeler, si l'on veut, anastasis, rsurrection, cette transformation et cette naissance nouvelle, mais la condition d'carter les reprsentations qui conduiraient l'imagination vers l'ide d'une rsurrection corporelle. La perspective de Ieschoua semble avoir t trs diffrente de la perspective du judasme pharisien au premier sicle de notre re. La doctrine du judasme, au premier sicle, c'est que Dieu relvera un jour, la fin des temps, ceux qui sont morts, ceux qui sont couchs dans le tombeau. Il y a donc, semble-t-il, dans cette perspective, un intervalle, un long intervalle, entre la mort et la rsurrection. La perspective de Ieschoua, telle qu'elle apparat d'aprs les vangiles synoptiques et le quatrime vangile, semble avoir t qu'aujourd'hui nous entrons dans la vie ternelle, si nous recevons le verbe incarn, si nous nous nourrissons de lui, si nous l'assimilons, si nous le faisons ntre, si nous entrons dans l'conomie de son corps : l'organisme constitu par l'ensemble des saints, organisme inform par le verbe incarn. Il n'y a donc plus, dans cette perspective, d'intervalle entre la mort et la rsurrection. C'est aujourd'hui, si nous mourons, que nous entrons dans l'conomie de la vie nouvelle, ternelle, la vie divine. Le rapport qui existe entre la doctrine philosophique de l'immortalit de l'me et le fait de la rsurrection de Ieschoua, est analogue, nous semble-t-il, au rapport qui existe entre la dmonstration philosophique de l'existence de Dieu partir du monde, et le fait de la rvlation. L'existence de Dieu est connue par une analyse rationnelle partir du monde, d'une manire inductive. Mais cette induction ne parvient pas jusqu' une exprience. La rvlation, c'est Dieu venant se manifester l'homme d'une manire exprimentale. L'immortalit de l'me est une condition ncessaire, mais non suffisante, du point de vue de la thologie chrtienne. Le fait de la rsurrection de Ieschoua est une dmonstration pour l'homme que la mort n'est pas une annihilation. Nous l'avons vu ailleurs687 et ici mme : selon la thologie chrtienne orthodoxe, la question n'est pas seulement de savoir si l'homme, la personne humaine, va subsister aprs la mort. La question est de savoir ce qu'elle va devenir, et si elle prendra part la vie divine laquelle elle est invite. Nous avons vu aussi, dans cette tude antrieure688, que la diffrence entre la doctrine chrtienne et la doctrine platonicienne cet gard est claire : pour Platon, l'me est immortelle de plein droit et par nature, parce qu'elle est par nature divine. Pour le christianisme, l'me n'est pas divine par nature, elle est divinisable par grce, ce qui est trs diffrent. Mais ce n'est pas la question du corps, nos yeux, qui constitue la diffrence fondamentale entre la perspective platonicienne et la perspective chrtienne en ce qui concerne l'avenir de l'homme.

687 Le Problme de l'me, Paris, d. du Seuil, 1970. 688 Ibid.

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PILOGUE Depuis bientt vingt sicles, le christianisme, l'humanit informe par la doctrine chrtienne, c'est--dire ce corps organis qu'on appelle l'glise, s'est dvelopp d'une manire continuelle. Il a grandi, selon ce qu'avait annonc le rabbi au cours des annes 27-30 de notre re : " Le semeur est sorti pour semer. Et tandis qu'il semait, une partie des semences sont tombes prs de la route. Les oiseaux sont venus et les ont dvores. D'autres sont tombes dans les cailloux, l o il n'y avait pas de la terre en quantit suffisante. Elles levrent aussitt, parce qu'il n'y avait pas profondeur de terre. Le soleil se leva, et elles furent brles, et parce qu'elles n'avaient pas de racines, elles se desschrent. D'autres semences tombrent parmi les buissons d'pines. Les buissons d'pines ont grandi et ont touffe les graines. D'autres sont tombes dans la bonne terre, et elles ont donn du fruit... " (Mt 13, 3; Me 4, 3; Le 8, 4). " Le royaume de Dieu est analogue un homme qui a sem une bonne semence dans son champ... " (Mt 13, 24). " Il disait : quoi pourrions-nous comparer le royaume de Dieu (c'est--dire l'humanit informe par Dieu), et en quelle analogie (parabole) la mettrons-nous ? C'est comme une graine de moutarde noire : lorsqu'elle est seme sur la terre, elle est la plus petite de toutes les semences qui sont sur la terre. Mais lorsqu'elle a t seme, elle pousse, elle monte, et elle devient plus grande que toutes les plantes. Elle fait des grandes branches, en sorte qu'ils peuvent venir s'installer sous son ombre, les oiseaux du ciel... " (Me 4, 30; Mt 13,31)." Il disait : le royaume de Dieu, c'est comme un homme qui a jet la semence sur la terre. Qu'il dorme ou qu'il veille, la nuit et le jour, la semence pousse et grandit, il ne sait pas lui-mme comment. D'elle-mme, spontanment, la terre porte fruit, d'abord la petite plante verte, puis l'pi, et puis plein de bl dans l'pi " (Me 4, 26). Ieschoua fait bien de prendre sa comparaison dans la graine. Nous savons aujourd'hui que la graine, la semence, c'est un comprim d'information. Le royaume de Dieu s'est dvelopp d'une manire explosive, avec la puissance de la vie, la puissance irrsistible de la graine qui se dveloppe, qui se multiplie, qui porte fruit. L'enseignement qui vient de Dieu a t introduit, insr dans l'humanit, par Ieschoua lui-mme. " Le royaume de Dieu, c'est comme du levain qu'une femme a pris et qu'elle a cach dans trois mesures de farine, jusqu' ce que tout ait lev " (Mt 13, 33). C'est ainsi que les choses se sont, en effet, nous pouvons le constater depuis plus de dix-neuf sicles. L'humanit est pntre, petit petit, progressivement, par un enseignement qui vient de Dieu et qui la transforme petit petit, et non sans rsistance, qu'elle s'en rende compte ou non, qu'elle dorme ou qu'elle veille. Peu de temps aprs la mort de Ieschoua, et sa manifestation, vivant, ses compagnons, alors que l'embryon de cet organisme qui est l'glise se dveloppait et se diffrenciait d'une manire intensive, un thologien juif illustre, appel Gamaliel, qui faisait partie du groupe pharisien, dit ceci ses collgues runis pour juger Simon bar-Iona surnomm Kph (= le Rocher, la Pierre) par Ieschoua et d'autres disciples : " Messieurs, faites attention ce que vous allez faire avec ces hommes. Car avant ces jours que nous vivons, s'est lev Theudas, qui prtendait tre quelqu'un d'important. Il est parvenu s'attacher environ 400 hommes. Il a t tu, et tous ceux qui lui avaient fait confiance ont t disperss. Le mouvement a t rduit rien. Ensuite, ce fut Judas le Galilen qui s'est lev, l'poque du recensement. Il a soulev du peuple aprs lui. Lui aussi a t tu, et tous ceux qui avaient mis leur confiance en lui ont t disperss. Et maintenant, je vous dis ceci : laissez donc ces hommes, ne vous occupez pas d'eux. En effet, si elle vient des hommes, cette entreprise, cette uvre, elle se dtruira d'elle-mme. Mais par contre si elle vient de Dieu, alors vous ne pouvez pas la dtruite. Et prenez garde de ne pas vous trouver dans la

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situation de combattre Dieu lui-mme689... " Ce qui n'est pas l'uvre de Dieu prit plus ou moins vite. Ainsi les empires passent. Le troisime Reich n'a dur que dix ans. Ce qui est l'uvre de Dieu dure et se dveloppe, comme un organisme vivant. Dieu seul peut crer un organisme vivant. L'glise est un organisme vivant. Depuis bientt deux mille ans, on nous raconte rgulirement, de gnration en gnration : c'en est bientt fini du christianisme, il n'en a plus pour longtemps, quelques annes encore, peine. Les intelligents et les instruits d'aujourd'hui nous le disent aussi. Nous qui connaissons l'histoire de l'glise, l'histoire de la croissance, du dveloppement, de l'expansion du royaume de Dieu, c'est--dire de l'humanit informe du dedans par le logos de Dieu, lorsque nous les coutons nous prophtiser la fin proche du christianisme, nous n'estimons pas qu'il soit utile de leur rpondre. Il suffit de sourire. Nos contemporains qui se plaignent de ne jamais pouvoir constater et vrifier une prophtie accomplie, peuvent se rfrer ces textes du rabbi juif qui annonait autour des annes 27-30 qu' partir de son enseignement, communiqu une poigne d'hommes et de femmes, il sortirait et se dvelopperait un grand arbre qui recouvrirait la terre. Nos contemporains peuvent vrifier que c'est l une prophtie en grande partie dj ralise. Car des disciples de Ieschoua sont aujourd'hui sur la terre entire. Si nos contemporains ne sont pas combls par cette prophtie accomplie, ils peuvent se rfrer aussi des prophties encore plus anciennes, qu'ils pourront lire, s'ils le veulent, dans la traduction du livre hbreu qu'on appelle " la Gense ". Ils y verront qu'il y a quelques milliers d'annes, il a t promis Abraham que de lui sortirait un peuple nombreux, que sa descendance serait aussi nombreuse que le sable des mers et les toiles du ciel, qu'il deviendrait une assemble de peuples, qehal ammim690. Cette prophtie-l aussi, bien enregistre, est accomplie : aujourd'hui, sur cette plante appele Terre, des millions d'hommes et de femmes, appartenant au judasme, au christianisme et l'islam, sont enfants d'Abraham par l'esprit et par l'adoration. Nos contemporains ont donc de quoi faire, s'ils veulent examiner critiquement le fait du prophtisme hbreu. Contrairement ce que nous ont rpt les savants, les intelligents, les professeurs et les instituteurs, au sicle dernier et en ce sicle-ci, il n'y a videmment rien, absolument rien, dans le christianisme, dans la doctrine chrtienne, qui soit contre la raison, ni contre la science. Si quelqu'un pense le contraire qu'il veuille bien nous donner un exemple, un seul. Les sciences s'occupent de connatre et de savoir ce qu'est le monde, ce qu'est la nature, en quoi elle consiste, comment elle est faite, quelle est sa Structure et son histoire. Le christianisme, avec le judasme, nous enseigne quelle est la destination de l'uvre de la cration, quelle est sa finalit. Il n'y a pas, et il ne peut y avoir, aucun conflit, aucune antinomie, entre ce que les sciences de la nature nous enseignent au sujet de la nature, et ce que le christianisme enseigne au sujet du but, de la fin ultime de l'uvre de la cration. C'est--dire que lorsqu'on raconte le contraire, on ment. C'est ce qu'on appelle l'imposture. On parvient faire croire aux enfants des coles qu'il y a conflit, antinomie, alors qu'il n'y en a pas l'ombre. La rsistance de l'humanit cette cration nouvelle qui s'opre par Ieschoua est un phnomne qui demande une longue mditation. On sait que cette rsistance s'est traduite tout d'abord par le meurtre de Ieschoua lui-mme. Quelques personnes, appartenant aux autorits religieuses de son peuple, l'ont dnonc et livr aux autorits militaires romaines, qui l'ont fait excuter selon la manire dont les armes
689 Ac 5, 34. 690 Cf. p.150 (p. 95) et 521 (p. 326).

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romaines excutaient les rebelles. Il n'est donc pas question, et il n'y a aucune signification attribuer son peuple tout entier la responsabilit de cette mort, car tout le monde, dans son peuple, en son temps, n'tait pas contre lui, bien loin de l : des foules entires l'aimaient et le suivaient. C'est justement cela qui a inquit certaines personnes parmi les autorits religieuses de son temps. De mme qu'il n'y aurait aucune signification attribuer la France entire la responsabilit de la mort de quelques rsistants livrs, pendant la guerre de 1940-194 5, par quelques Franais, aux autorits militaires allemandes. Le Juif qui tait Jrusalem vers l'an 29 ou 30 et qui n'tait pas hostile Ieschoua n'est bien entendu pour rien dans la mort de Ieschoua Le Juif qui habitait Rome, Alexandrie ou Athnes la mme poque n'est bien videmment pour rien lui non plus dans cette excution. Il est encore plus absurde d'attribuer un peuple tout entier, par la suite, dans les sicles qui ont suivi, la responsabilit de la mort de Ieschoua Tout autant que d'attribuer aux Grecs d'aujourd'hui ou aux Anglais d'aujourd'hui la responsabilit actuelle de la mort de Socrate ou de la mort de Jeanne d'Arc. Tout cela relve de la mentalit prlogique. La question de l'hostilit Ieschoua, de l'opposition violente la rvolution cratrice introduite dans l'histoire humaine par Ieschoua, doit tre traite autrement. La question est de savoir quels sont ceux qui, depuis bientt vingt sicles, et aujourd'hui, sont opposs Ieschoua, son enseignement, aux normes cratrices qu'il a enseignes, sa personne et son message. La question est de savoir quels sont ceux qui, aujourd'hui, le feraient excuter, s'ils le pouvaient, parce que son enseignement est contraire leurs vues, leur vision du monde, leur philosophie, leurs intrts. A cette question, il est assez ais de rpondre, de sicle en sicle. On voit bien, chaque poque, quels sont ceux qui dtestent l'enseignement de Ieschoua, quels sont ceux qui enseignent et font le contraire, quels sont ceux qui professent l'antichristianisme, par la parole et par les actes. C'est dire que l'opposition Ieschoua est finalement et fondamentalement une opposition d'esprit esprit. Il existe un esprit du christianisme, qui est l'esprit de Dieu, appel aussi l'esprit saint. Et il existe aussi un esprit violemment oppos, contraire, l'esprit du christianisme. On en trouve l'expression thorique par exemple chez le philosophe allemand Friedrich Nietzsche, et chez ceux qui, nourris de son uvre et de sa pense, l'ont mise en pratique. Ieschoua disait : " tout pch et blasphme sera remis aux hommes. Mais le blasphme contre l'esprit ne sera pas remis. Celui qui dira quelque chose (logon dans le texte grec, correspond dabar en hbreu) contre le fils de l'homme, cela lui sera remis-. Mais celui qui dira contre l'esprit saint, cela ne lui sera pas remis, ni dans cette dure-ci (dans le monde prsent), ni dans la dure qui vient " (Mt 12, 31). L'opposition au fils de l'homme, la doctrine du fils de l'homme l'esprit de son enseignement, on sait quelles formes elle a prise au xxe sicle : le massacre, la torture renouvele et perfectionne, pratique par les nations que l'on croyait jadis civilises et mme humanistes, et qui se faisaient passer pour telles, aujourd'hui le meurtre des enfants dans le ventre de leurs mres. La mthode de l'adversaire du christianisme, qui est l'adversaire de la cration, c'est--dire l'adversaire de l'tre, c'est toujours la mme : le mensonge, pour le meurtre ; le mensonge, pour la destruction de l'homme, ici ou l. Le mensonge qui commence par dtruire l'homme de l'intrieur, spirituellement, pour le dtruire ensuite physiquement. Il faut mentir pour tuer. Pour tuer des hommes, il faut d'abord dclarer que ce ne sont pas des hommes. Ainsi faisait-on lorsqu'on voulait massacrer des millions d'hommes appartenant au peuple d'Isral. Ainsi faisait-on lorsqu'on massacrait en Indochine, en Afrique du Nord. Ainsi fait-on aujourd'hui lorsqu'on veut massacrer les enfants dans le ventre de leur mre. On commence par dclarer que ce ne sont pas des hommes. L'opposition au christianisme, aujourd'hui, au xxe sicle, elle est d'abord philosophique. La philosophie n'est pas innocente. Une arme de professeurs, de par le monde, enseigne aux enfants qu'il

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n'y a pas de dieu, que le monde est seul, que l'homme est seul, que l'homme est un tre-pour-la-mort, et que la mort c'est le nant absolu. La crise actuelle ne ressemble pas aux grandes crises qui ont marqu le dveloppement de la pense chrtienne dans les premiers sicles. Elle n'est pas une crise doctrinale forte, puissante, qui suscite une raction cratrice non moins puissante. On n'aperoit pas en ce moment de grandes hrsies, comme celles d'Arius, d'Apollinaire, de Nestorius, de Plage, de Luther. Non. La crise actuelle est une crise d'oubli, une phase d'amnsie. La pense chrtienne, au xxe sicle, semble avoir oubli tout ce qu'elle a fait dans les premiers sicles de son histoire, tout son dveloppement pass. Un mdecin viennois, la fin du xixe sicle et au dbut du xxe sicle, le docteur Sigmund Freud, a racont que l'homme adulte oublie sa premire enfance, et renvoie dans l'ignorance ses premiers souvenirs. Cela produit, nous dit-il, des troubles chez l'adulte. La chrtient du xxe sicle a oubli l'enfance de l'glise. Elle ne connat plus son propre pass. Elle ne connat plus sa propre doctrine, la doctrine qui la constitue en tant que corps. Certains vont mme jusqu' dire qu'elle n'a pas de doctrine, tant l'amnsie est alle loin. C'est une crise d'ignorance. On n'aperoit pas une grande et forte hrsie susceptible de provoquer une forte raction. Toutes les hrsies que l'glise a connues dans les premiers sicles sont l, elles grouillent dans la conscience chrtienne moderne, ou plutt, puisque cela se passe en dessous du niveau de la conscience, dans la zone amnsique de la conscience chrtienne, mais d'une manire larve. Personne ou presque ne s'aperoit de leur existence. L'inconscient des chrtiens au xxe sicle est trouble. Ils ne savent plus euxmmes ce qu'Us vhiculent en guise d'hrsie. Ils ne savent mme plus ce que c'est qu'une hrsie, ce que cela signifie, car pour eux le christianisme n'a pas de structure, pas de contenu intelligible, pas de colonne vertbrale. C'est une vague sentimentalit, une sorte d'affectivit, une affectivit particulire, moins virile et moins efficace qu'une autre. Les chrtiens au xxe sicle n'aiment pas qu'on leur dise que le christianisme est une pense, que cette pense a un contenu, prcis, dfini sur nombre de points, et en dveloppement organique. Us n'aiment surtout pas qu'on leur dise que le christianisme est une mtaphysique, qu'il est une ontologie d'un type particulier, ce qui est l'vidence mme. Il est une cosmologie, une anthropologie prcise, qu'il est ais de dcrire en dtail. Il est une philosophie de l'existence, qui a ses caractristiques propres. Les chrtiens d'aujourd'hui, surtout ceux qui passent pour lettrs, n'aiment pas cela. Us prfrent entendre parler de " vie ". Mais ils oublient que pour le christianisme orthodoxe, cette vie, c'est le logos de Dieu c'est--dire la pense mme de Dieu, sa pense cratrice. La crise actuelle est caractrise par une disproportion flagrante entre la culture scientifique, technique, de plus en plus dveloppe des hommes et des femmes du xxe sicle, et l'inculture, l'ignorance crasse des chrtiens en ce qui concerne la doctrine qu'ils sont supposs professer, et dont ils ont mme oubli qu'elle est une doctrine et qu'elle a un contenu. Chez les chrtiens eux-mmes, cette disproportion donne le rsultat suivant : d'une part, on est savant, par exemple physicien, ou biologiste, et d'autre part, on est chrtien, mais sans connaissance, sans science du christianisme. Alors on est divis en deux, en deux tres : le savant d'une part, le chrtien de l'autre. Ceux qui aujourd'hui passent pour " philosophes " reproduisent en eux-mmes cette mme dichotomie : ils sont " philosophes " d'une part, et chrtiens de l'autre. On le reconnat aussitt : les chrtiens d'aujourd'hui, s'ils sont savants ou " philosophes ", reproduisent en eux-mmes cette dichotomie que Nestorios le patriarche de Constantinople avait introduite dans l'unique personne du christ, autour des annes 430, dichotomie que Cyrille d'Alexandrie avait condamne. Les chrtiens savants d'aujourd'hui sont, en eux-mmes, nestoriens : double comptabilit; d'une part la science, la raison; d'autre part ce qu'ils appellent " la foi ". Il y a deux hommes en eux : le savant, ou le " philosophe ", et d'autre part le chrtien. L'unit n'est pas faite.

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Cette dualit des personnes conduit, on le voit bien, au fidisme. Ou plutt, elle est le fidisme : ce qu'ils appellent " la foi " est dissoci de l'intelligence, parce qu'ils n'ont pas fait l'unit en eux. Us ne font pas l'unit en eux, parce qu'ils n'intgrent pas la doctrine chrtienne dans l'unit de leur pense. Le christianisme n'est pas assimile. Ils n'intgrent pas la doctrine chrtienne, parce qu'ils n'ont jamais pris la peine de l'tudier. Ils n'ont jamais pris la peine de l'tudier, parce qu'on ne la leur enseigne pas. Comme le disait le prophte Ose, au viiie sicle avant notre re, " mon peuple se meurt faute de connaissance " (Os 4, 6). La crise actuelle est une crise molle, une crise diffuse. C'est plutt une asthnie qu'une crise. C'est une anmie gnralise plutt qu'une maladie forte. Mais, dira-t-on, que font donc les rvrends pres des grands ordres fonds tout exprs pour enseigner le peuple chrtien, des illustres compagnies, des grandes congrgations ? Car enfin, c'est leur mtier. Ils n'ont que cela faire. Pourquoi n'enseignent-t-ils pas au peuple chrtien le contenu de cette pense, de cette doctrine, de cette science qui est le christianisme, afin que le peuple chrtien vive ? Chut! Ne les drangez pas. Les rvrends pres sont trs occups. Ils n'ont pas le temps d'enseigner la thologie chrtienne, ni mme de l'tudier suffisamment : ils tudient la philosophie allemande. Il reste bien quelques thologiens dans les grands ordres et dans l'illustre compagnie, mais ils se font rares, trs rares. Sous la crise thologique, il existe une crise philosophique. Le marxisme et le nopositivisme ont acquis l'empire presque universel et absolu sur les esprits. Il est entendu, entre gens bien levs, entre gens instruits, que la mtaphysique n'existe pas, qu'elle n'est pas possible. Dans la bouche de nombre de savants, aujourd'hui, le terme de " mtaphysique " est devenu une insulte distingue. On traite une thse de " mtaphysique " pour la dconsidrer, et quelqu'un de " mtaphysicien " si l'on veut le ridiculiser, l'liminer. Ainsi va le sicle. Il est entendu, entre gens bien levs, que l'on ne peut tre que positiviste, ou nopositiviste. Hors des sciences exprimentales, point de salut. Toute rflexion sur les problmes de l'tre, tout effort pour percer, pour approfondir, pour aller jusqu'au fond des problmes, l justement o il est question de l'tre, ne suscite qu'un sourire de mpris. On ne prend pas la peine, d'ailleurs, d'aller voir si le posititivisme et le nopositivisme sont fonds, justifis en raison. Non, on se contente du ricanement l'gard de ceux, un tout petit nombre qui ne sont pas adhrents au nopositivisme. Nous ramasserons l'injure. On sait que Je terme d' " hbreux " a peut-tre, l'origine, t un sobriquet, une insulte adresse un groupe d'hommes. Il en a t de mme du terme de " chrtiens " et, dans la bouche de l'empereur Julien, du terme de " galilens ". Aujourd'hui, dans la bouche des savants pourvus d'un prix Nobel, le terme de " mtaphysique " et de " mtaphysicien " est l'injure suprme, dcisive leurs yeux. Nous ramassons cette injure, et nous disons : oui, dans l'glise universelle, dans le christianisme orthodoxe, nous sommes ce que vous dtestez tant, ce que vous mprisez si bien, des mtaphysiciens, c'est--dire des gens qui rflchissent aux problmes de fond, aux problmes premiers et ultimes, qui portons notre regard, notre attention, sur le fond des problmes, l o l'on touche la question de l'tre, qu'il s'agisse des problmes philosophiques ou des problmes thiques. Oui, c'est ce qui suscite votre mpris et votre rise, lorsque vous prconisez et recommandez l'avortement, nous nous demandons, nous, ce que c'est que l'embryon qui palpite dans le ventre de la femme, s'il est dj un tre humain, inachev, mais humain, et s'il est permis de le tuer, comme vous le recommandez. Oui, nous sommes des mtaphysiciens, car nous nous posons la question de l'origine radicale du monde, de l'origine radicale de l'information gntique qui commande l'apparition de la vie et de chaque espce nouvelle et de la finalit ultime de la cration. C'est dans l'glise catholique, dans l'orthodoxie, que vous trouverez les derniers des mtaphysiciens, c'est--dire des hommes et des femmes qui osent aller

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jusqu'au bout des questions que l'intelligence humaine se pose, et qui ne refoulent pas les problmes qui s'imposent la raison humaine, qui ne rpriment pas l'exercice naturel de la raison. Nous sommes des rationalistes intgraux. Vous avez horreur de tout refoulement et de toute rpression, lorsqu'il s'agit des instincts, tout particulirement de l'instinct de procration. Comment se fait-il que vous prconisiez avec tant de morgue le refoulement et la rpression lorsqu'il s'agit de l'exercice naturel de la raison et de l'intelligence humaine ? Finalement, qu'apporte le christianisme, un homme d'aujourd'hui, en cette fin du xxe sicle, que rien d'autre ne peut lui apporter, ni la science, ni la politique, ni l'art ? Essentiellement la promesse d'un avenir, l'invitation une destine, qui est surnaturelle, et le moyen d'accder cette destine, qui est la participation la vie mme de Dieu. L'criture nous enseignait que le ciel et la terre passeront. " Jadis tu fondas la terre et les cieux sont l'uvre de tes mains. Eux ils priront, mais toi tu subsistes. Eux tous, comme un habit, ils s'usent, comme un vtement tu les changes et ils changent. Mais toi tu es le mme et tes annes ne finissent pas. " (Ps 102, 26). La science du monde, la cosmologie, l'astrophysique nous enseignent aujourd'hui, au xxe sicle, que la terre et le ciel passeront : le soleil, les milliards de soleils qui constituent notre galaxie, les milliards de galaxies qui constituent l'univers, s'usent d'une manire irrversible, et beaucoup de soleils sont dj morts. Quel est donc l'avenir de l'homme dans cet univers ? L'homme ne peut pas avoir un avenir ternel dans cet univers physique. Il ne peut pas s'installer dans cette demeure, car cette demeure est prissable. Le christianisme lui enseigne qu'il est invit un avenir, un avenir personnel, avec Dieu le crateur incr et ternel, en Dieu, par Dieu le verbe incarn, et dans l'esprit saint. C'est cela essentiellement qu'apporte, aujourd'hui comme hier et demain, le christianisme l'homme : un avenir, qui est surnaturel, puisqu'il s'agit de prendre part la vie de l'Incr. Cela, la politique ne peut pas l'apporter l'homme. La politique consiste organiser au mieux l'existence terrestre. Elle est utile, bonne, ncessaire, mais non suffisante. Elle concerne notre trajet prsent. Elle n'englobe pas, et loin de l, la destine humaine dans son ensemble. Nous avons vu qu'il est absurde de tenter de rduire le christianisme l'ordre politique. La science non plus ne peut pas apporter l'homme cet avenir. La science exprimentale nous fait connatre ce qui est prsentement, et ce qui fut. Elle ne peut pas nous donner la vie venir, la vie ternelle, la vie de Dieu. Seul Dieu peut donner l'homme, s'il le veut, sa vie ternelle. Et c'est cela le christianisme : la communication l'homme de la vie ternelle de Dieu. Marana tha, 21 mai 1973

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APPENDICE LE PROBLME DU MAL Ce qu'on a l'habitude d'appeler " le problme du mal " est un problme classique, technique, qui s'nonce de la manire suivante : comment concilier l'existence suppose de Dieu crateur, transcendant, libre, bon et tout-puissant, c'est--dire Dieu tel que le conoivent le judasme et le christianisme, avec le fait qu'il existe du mal dans le monde, dans la nature ? Ainsi pos, le problme du mal proccupe la pense chrtienne depuis les origines, et les thologiens hbreux en traitent dans de nombreux textes de la bibliothque hbraque inspire. Il a mme proccup Platon, qui pourtant ne professe pas, comme le monothisme hbreu, que Dieu soit crateur, et qui se demande cependant quelles conditions on pourra considrer la divinit, le dieu, comme innocent. Dans les premiers sicles de notre re, ce sont les thoriciens gnostiques, puis manichens, qui ont soulev contre les monothistes, juifs et chrtiens, l'objection : si comme vous le prtendez, il existe un seul Dieu, crateur, infiniment bon et tout-puissant, comment comprendre qu'il existe du mal dans le monde ? De l'existence du mal dans le monde, les thoriciens gnostiques et manichens, comme les cathares au xiie sicle, dduisaient qu'il existait non pas un seul Dieu comme l'enseignaient les Juifs et les chrtiens, mais deux principes coternels et incrs l'un et l'autre, l'un bon et l'autre mauvais. C'est--dire que, du problme du mal, ils dduisaient le dualisme ontologique. Le monde, la matire, les corps, tout cela, disaient-ils, est l'uvre du principe mauvais, qui se fait passer pour le Dieu unique, mais il est un imposteur. Ce principe mauvais, enseignaient-ils, c'est Yahweh, le dieu des Hbreux, le dieu de l'ancien testament, le dieu des patriarches, de Mose, des prophtes. Dans les temps modernes, le problme du mal a chang de signification, de porte. On n'en dduit plus gnralement - l'existence de deux dieux, l'un bon et l'autre mauvais. On en dduit qu'il n'existe aucun dieu, on en dduit l'athisme. Le problme du mal passe mme pour l'argument massue de l'athisme, son argument invincible, dcisif, irrfut et irrfutable. C'est ce que nous allons examiner d'un peu prs. Notons tout d'abord que le problme du mal est un problme second. Nous ne disons pas secondaire ni ngligeable. Nous disons second en ce sens prcis que le problme premier est celui qui est pos par l'existence du monde, de la nature, et de tout ce qu'ils contiennent. Ce problme premier, fondamental tous gards, l'athisme moderne nglige de le traiter. Le mal est dans le monde, dans la nature. Pour qu'il y ait du mal, encore faut-il qu'il y ait des tres. Pour qu'il y ait des tres malades, encore faut-il qu'il y ait des tres organiss. Pour qu'il y ait des fous, encore faut-il qu'il y ait des psychismes conscients dans la nature. Le problme premier est toujours celui de l'tre, de l'organisation, de l'existence des vivants et des pensants dans le monde. L'athisme ne sait pas traiter ce problme. Il se contente donc de se proclamer lui-mme. C'est dire que l'athisme contemporain est purement verbal. Le mal est tardif dans le monde. Il apparat lorsque apparaissent des tres pourvus de systme nerveux suffisamment dvelopp pour tre capable de connatre, de souffrir et de faire souffrir, c'est-dire ce matin l'aube en regard des dures gologiques et cosmiques. Le mal vient d'apparatre dans le monde. On ne peut pas soutenir srieusement que le mal existait dj dans les galaxies d'il y a six ou sept milliards d'annes, dans les nues d'hydrogne qui constituaient l'univers il y a dix milliards d'annes. Le mal n'est pas une ralit qui trouve sa place au niveau de l'astrophysique, ni au niveau de la physique. Il

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n'y a pas de mal dans les protons ni dans les lectrons, a moins de soutenir que le second principe de la thermodynamique, le principe de Carnot Clausius, c'est dj du mal, ce que quelque thosophe est bien capable de prtendre. On ne peut pas non plus soutenir srieusement qu'il existe du mal au niveau de la biologie fondamentale, au niveau des protozoaires. Le mal apparat lorsque apparaissent des consciences. En toute hypothse donc, il n'est pas possible, au nom du problme du mal, de rcuser les conclusions des analyses prcdentes qui portaient sur l'tre du monde, l'tre de la nature, du vivant, de l'homme. Les conclusions que l'on pense pouvoir tirer de l'analyse du problme du mal ne peuvent pas rfuter ce qui a t tabli prcdemment. Le problme du mal, nous l'avons rappel, est un problme qui existe de par l'antinomie relle ou suppose entre deux termes : l'existence du mal dans le monde, d'une part; le monothisme juif et chrtien, d'autre part. On peut comprendre le problme du mal autrement, dans une autre perspective philosophique, dans celle des philosophies de l'Inde par exemple, ou dans celle de Platon, ou de Spinoza, ou de Hegel. Nous considrons ici le problme du mal tel qu'il nous est familier en Occident depuis deux mille ans : une machine de guerre dirige contre le monothisme juif et chrtien. Puisque ce problme n'existe que par l'antinomie, l'opposition, le conflit, entre deux termes, il faut examiner chacun des deux termes, et ne fausser aucun des deux. La premire chose faire, bien entendu, si l'on veut traiter le problme du mal, c'est de s'entendre sur ce que c'est que le mal. C'est dj ce que saint Augustin disait ses adversaires manichens, lorsqu'il discutait avec eux : " Souvent, mme presque toujours, manichens, ceux que vous vous efforcez de gagner votre hrsie, vous demandez d'o vient le mal, unde sit malum. " Supposez que je vous rencontre aujourd'hui pour la premire fois. Je vous prierais de vouloir bien renoncer un instant l'opinion qui vous fait croire que vous savez d'o vient le mal, et de tenter avec moi d'aller comme des novices la dcouverte d'une chose si importante. Vous me demandez d'o vient le mal, et moi mon tour je vous demande ce qu'est le mal, quid sit malum. De qui l'inquisition est-elle plus raisonnable, de ceux qui cherchent d'o vient une chose sans savoir ce qu'est cette chose, ou bien de celui qui pense chercher d'abord ce qu'est une chose pour ne pas tomber dans la folle absurdit de chercher l'origine d'une chose inconnue691 ? " Il n'est pas si facile de se mettre d'accord pour savoir ce que l'on va entendre par " mal ". Car il existe des philosophies, trs anciennes, trs vnrables, qui professent que c'est l'existence multiple ellemme, l'existence concrte, individuelle, corporelle, qui est mauvaise, qui est le mal. Le mal, c'est l'existence individuelle et physique. Si vous adoptez cette perspective, la suppression de l'existence individuelle concrte ne sera pas un mal, bien au contraire. C'est ce que dit en effet la Bhagavad-Gt. Certaines philosophies ont profess que c'est la matire qui est mauvaise et principe du mal. D'autres, que c'est le temps, qui mesure une dgradation. D'autres, l'espace. Nous ne pouvons pas nous engager ici dans une analyse qui porterait sur le point de dpart de la philosophie. Nous partirons donc d'un axiome, que nous ne pouvons pas justifier ici. Nous partirons de l'exprience fondamentale, qui est celle de chacun d'entre nous : l'existence en tant que telle est bonne, tant qu'elle n'est pas abme. Nous n'avons aucune raison positive, exprimentale, rationnelle, de penser que l'existence multiple soit mauvaise, que la matire soit mauvaise, que l'existence biologique soit mauvaise. Nous partirons donc du principe que l'existence physique concrte est bonne. Cela reste un axiome tant que cela n'a pas t tabli. Mais c'est un point de vue qui est communment admis en Occident. Et c'est partir de l que l'on procde pour armer cette machine de guerre qui est le problme
691 AUGUSTIN, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum, II, ii, 2, 3.

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du mal. Si l'existence individuelle, concrte, singulire, personnelle, est bonne en tant que telle (axiome contraire celui dont procde la pense de l'Inde), alors tout ce qui abme, dtruit cette existence concrte est mauvais. Nous admettrons donc comme principe, dans l'analyse qui va suivre, ce qu'en Occident on admet gnralement : le mal, c'est la destruction de l'tre. C'est l'inverse de la cration. Le problme du mal est constitu, en Occident, par l'antinomie relle ou suppose entre deux termes : le mal, et le monothisme juif et chrtien. Si l'on parvient se mettre d'accord sur ce que l'on va entendre par " mal " (on ne le pourra pas avec les thosophes qui professent que c'est l'existence individuelle en tant que telle qui est mauvaise), il reste examiner l'autre terme : le monothisme. C'est ce que nous avons essaye de faire tout au long de ce travail, pour ce qui concerne du moins la branche chrtienne du monothisme, mais, en ce qui concerne l'analyse du problme du mal, il n'y aura pas de diffrence substantielle avec le judasme. D'ailleurs les adversaires athes du monothisme ne font pas la diffrence. Le problme du mal passe pour dcisif, irrfutable, l'encontre du monothisme juif et chrtien. Il a la rputation d'tre l'arme absolue l'encontre du monothisme. S'il y a du mal dans le monde, c'est qu'il n'y a pas de dieu. Ainsi raisonne-t-on. On a oubli, nous l'avons vu, de traiter le problme antrieur pos par l'existence du monde. Mais il y a plus et autre chose. Lorsqu'il est trait dans les temps modernes, l'encontre du monothisme juif et chrtien, le problme du mal est rgulirement trait en se donnant une ide fausse du judasme et du christianisme, une reprsentation radicalement dnature. Ainsi oppose-t-on l'existence du mal dans le monde, dans la nature, non pas au monothisme juif et chrtien, mais une reprsentation qui n'est pas le judasme ni le christianisme. Si donc l'on a dmontr que l'existence du mal dans le monde est incompatible avec cette reprsentation-l, on n'a aucunement dmontr que l'existence du mal dans le monde soit incompatible avec le monothisme juif et chrtien. Pour mieux permettre au lecteur de voir comment l'un des termes du problme a t fauss, considrons brivement comment Leibniz, la fin du xviie sicle et au dbut du xviiie a essay de rsoudre le problme. Leibniz a trait plusieurs fois le problme du mal. Ds 1673, Leibniz communique Arnaud un dialogue latin sur le problme du mal. Dans ses Essais de Thodice publis en 1710, Leibniz reprend le problme, puis dans un texte latin, Causa Dei, publi la suite de la Thodice. Pour juger correctement de ce problme du mal, nous dit Leibniz, il faut considrer l'ensemble. Tel dtail peut paratre affreux, mais l'ensemble est beau, et le dtail affreux concourt la beaut du tout. Mme si l'on admet la doctrine la plus pessimiste des thologiens, crit Leibniz, mme si l'on admet un trs grand nombre de damns sur notre terre, qu'est-ce que cela en considration de l'infini de l'univers ? " Que deviendra la considration de notre globe et de ses habitants ? Ne sera-ce pas quelque chose d'incomparablement moindre qu'un point physique, puisque notre terre est comme un point au prix de la distance de quelques fixes ? Ainsi la proportion de la partie de l'univers que nous connaissons se perdant presque dans le nant au prix de ce qui nous est inconnu, et que nous avons pourtant sujet d'admettre, et tous les maux qu'on nous peut objecter n'tant que dans ce presque nant, il se peut que tous les maux ne soient aussi qu'un presque nant en comparaison des biens qui sont dans l'univers692. " Pour expliquer l'existence du mal dans le monde, Leibniz fait appel une analogie physique : l'inertie.
692 LEIBNIZ, Thodice, I, 19.

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" Le clbre Kepler et aprs lui M. Descartes (dans ses lettres) ont parl de l'inertie naturelle des corps, et c'est quelque chose qu'on peut considrer comme une parfaite image et mme comme un chantillon de la limitation originale des cratures, pour faire voir que la privation fait le formel des imperfections et des inconvnients qui se trouvent dans la substance aussi bien que dans ses actions. Posons que le courant d'une mme rivire emporte avec soi plusieurs bateaux qui ne diffrent entre eux que dans la charge, les uns tant chargs de bois, les autres de pierre, et les uns plus, les autres moins. Cela tant, il arrivera que les bateaux les plus chargs iront plus lentement que les autres, pourvu qu'on suppose que le vent, ou la rame, ou quelqu'autre moyen semblable ne les aide point. Ce n'est pas proprement la pesanteur qui est cause de ce retardement, puisque les bateaux descendent au lieu de monter, mais c'est la mme cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densit... C'est donc que la matire est porte originairement la tardivit ou la privation de la vitesse, non pas pour la diminuer par soi-mme quand elle a dj reu cette vitesse, car ce serait agir, mais pour modrer par sa rceptivit l'effet de l'impression quand elle le doit recevoir... Comparons maintenant la force que le courant exerce sur les bateaux et qu'il leur communique, avec l'action de Dieu qui produit et conserve ce qu'il y a de positif dans les cratures, et leur donne de la perfection, de l'tre et de la force; comparons, dis-je, l'inertie de la matire avec l'imperfection naturelle des cratures, et la lenteur du bateau charg avec le dfaut qui se trouve dans les qualits et dans l'action de la crature, et nous trouverons qu'il n'y a rien de si juste que cette comparaison. Le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de son retardement. Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la crature, mais la limitation .de la rceptivit de la crature est la cause des dfauts qu'il y a dans son action... Dieu est aussi peu la cause du pch que le courant de la rivire est la cause du retardement du bateau. La force aussi est l'gard de la matire comme l'esprit est l'gard de la chair693. " Nous avons vu, au cours de cette tude, que selon la doctrine chrtienne, le but de la cration, son sens, sa raison d'tre, sa finalit ultime, c'tait de crer des tres capables de prendre part la vie divine. Le psaume 82 s'exprime ainsi : " J'avais dit : vous tes des dieux et vous tes tous des fils du trs-haut ! " (Ps 82, 6). Ieschoua, selon le quatrime vangile, reprend cette affirmation, dans une discussion : " N'estil pas crit : Moi je l'ai dit : vous tes des dieux ? (...) L'criture ne peut pas tre abolie... " (Jn 10, 34). Nous avons vu que les pres grecs ont dvelopp et explicit cette doctrine de la divinisation, theisis ou theopoisis. C'est la clef de vote de la doctrine chrtienne. Leibniz carte expressment cette doctrine : " M. Diroys prtend que si Dieu produit toujours le meilleur, il produira d'autres dieux; autrement chaque substance qu'il produirait ne serait point la meilleure ni la plus parfaite. Mais il se trompe, faute de considrer l'ordre et la liaison des choses. Si chaque substance prise part tait parfaite, elles seraient toutes semblables; ce qui n'est point convenable ni possible. Si c'taient des dieux, il n'aurait pas t possible de les produire. Le meilleur systme des choses ne contiendra donc point de dieux ; il sera toujours un systme de corps, c'est--dire de choses ranges selon les lieux et les temps, et d'mes qui reprsentent et aperoivent les corps694... " Leibniz ignore totalement la perspective gntique qui est propre au judasme et au christianisme : une cration commence, inacheve, et qui tend vers son terme, son achvement. Au contraire, pour Leibniz, la cration ne comporte pas de dure, de temporalit; en fait elle existe de toute ternit dans l'armoire aux possibles. Elle est prforme de toute ternit. Elle n'est pas en train de se faire. Elle est simplement en train de se recopier sur son modle ternel. " Je suis surpris qu'il (M. Bayle) n'ait point considr que ce roman de la vie humaine, qui fait l'histoire universelle du genre humain, s'est trouv tout invent dans l'entendement divin avec une infinit
693 LEIBNIZ, Thodice, I, 29-30. 694 LEIBNIZ, Thodice, II, 200.

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d'autres, et que la volont de Dieu en a dcern seulement l'existence, parce que cette suite d'vnements devait convenir le mieux avec le reste des choses pour en faire rsulter le meilleur. Et ces dfauts apparents du monde entier, ces taches d'un soleil, dont le ntre n'est qu'un rayon, relvent sa beaut, bien loin de la diminuer, et y contribuent en procurant un plus grand bien695... " Leibniz ignore la dimension proprement surnaturelle du christianisme, savoir le fait que Dieu invite l'homme prendre part sa propre vie, et lui communique son esprit, l'esprit qu'il est, afin de le rendre participant de la nature divine. Cela, Leibniz l'ignore totalement : la dimension du don, c'est--dire l'agap. " Dieu, formant le dessein de crer le monde, s'est propos uniquement de manifester et de communiquer ses perfections de la manire la plus efficace et la plus digne de sa grandeur, de sa sagesse et de sa bont... Il est comme un grand architecte qui se propose pour but la satisfaction ou la gloire d'avoir bti un beau palais, et qui considre tout ce qui doit entrer dans ce btiment : la forme et les matriaux, la place, la situation, les moyens, les ouvriers, la dpense, avant qu'il prenne une entire rsolution696. " Pour Leibniz, la justification du mal est esthtique. La laideur apparente d'un dtail est justifie par la beaut de l'ensemble. La dissonance ressentie ou vcue en un point est intgre dans l'harmonie totale. La dissonance concourt la beaut du tout. Elle fournit l'lment tragique sans lequel la symphonie n'aurait pas de beaut. " Une dissonance place o il faut donne du relief l'harmonie697. " " Dieu, par un art merveilleux, tourne tous les dfauts de ces petits mondes au plus grand ornement de son grand monde. C'est comme dans ces inventions de perspective o certains beaux dessins ne paraissent que confusion, jusqu' ce qu'on les rapporte leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C'est en les plaant et s'en servant comme il faut qu'on les fait devenir l'ornement d'un cabinet. Ainsi les difformits de nos petits mondes se runissent en beauts dans le grand, et n'ont rien qui s'oppose l'unit d'un principe universel infiniment parfait; au contraire, ils augmentent l'admiration de sa sagesse, qui fait servir le mal au plus grand bien698. " Ailleurs, Leibniz justifie le mal en mathmaticien : les " irrgularits " particulires s'intgrent dans des sries d'ensemble : " La question du mal physique, c'est--dire de l'origine des souffrances, a des difficults communes avec celle de l'origine du mal mtaphysique, dont les monstres et les autres irrgularits apparentes de l'univers fournissent des exemples. Mais il faut juger qu'encore les souffrances et les monstres sont dans l'ordre; et il est bon de considrer non seulement qu'il valait mieux admettre ces dfauts et ces monstres, que de violer les lois gnrales, comme raisonne quelquefois le R. P. Malebranche; mais aussi que ces monstres mmes sont dans les rgles, et se trouvent conformes des volonts gnrales, quoique nous ne soyons point capables de dmler cette conformit. C'est comme il y a quelquefois des apparences d'irrgularits dans les mathmatiques, qui se terminent enfin dans un grand ordre quand on a achev de les approfondir699... Leibniz y revient plus loin : " On ne doit point s'tonner que je tche d'claircir ces choses par des comparaisons prises des mathmatiques pures, o tout va dans l'ordre et o il y a moyen de les dmler par une mditation exacte qui nous fait jouir, pour ainsi dire, de la vue des ides de Dieu. On peut proposer une suite ou sries de nombres tout fait irrgulire en apparence o les nombres croissent et
695 LEIBNIZ, Thodice, II, 148. 696 LEIBNIZ, Tbodice, I, 78. 697 LEIBNIZ, Thodice, I, 12. 698 LEIBNIZ, Thodice, II, 147. 699 LEIBNIZ, Thodice, III, 241.

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diminuent variablement sans qu'il y paraisse aucun ordre; et cependant celui qui saura la clef du chiffre, et qui entendra l'origine et la construction de cette suite de nombres, pourra donner une rgle, laquelle tant bien entendue, fera voir que la sries est tout fait rgulire, et qu'elle a mme de belles proprits. On le peut rendre encore plus sensible dans les lignes : une ligne peut avoir des tours et des retours, des hauts et des bas, des points de rebroussement et des points d'inflexion, des interruptions et d'autres varits, de telle sorte qu'on n'y voie ni rime ni raison, surtout en ne considrant qu'une partie de la ligne; et cependant il se peut qu'on en puisse donner l'quation et la construction, dans laquelle un gomtre trouverait la raison et la convenance de toutes ces prtendues irrgularits : et voil comment il faut encore juger de celles des monstres, et d'autres prtendus dfauts dans l'univers700. " Comme chacun le sait, le dieu de Leibniz a choisi de fait parmi tous les mondes possibles celui qui est le meilleur. " Cette suprme sagesse, jointe a une bont qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meilleur701... " " Puisque c'est la sagesse qui dirige la bont de Dieu, s'exerant sur les cratures en gnral, il s'ensuit que la providence divine se manifeste dans la srie totale de l'univers, et il faut dire que Dieu a choisi la meilleure parmi l'infinit des sries possibles, et que par consquent c'est cette srie qui existe en acte702. Pour Leibniz donc, ce monde-ci, le ntre, dans lequel nous vivons en ce moment, est le meilleur des mondes possibles et Leibniz s'est donn pour tche de justifier Dieu, tel qu'il le comprend, par rapport ce monde, tel que nous le connaissons. Il s'y prend, nous l'avons vu, en disant que, si ici les choses ne vont pas trs bien, dans l'infinit de l'univers les choses doivent s'arranger, et que les dissonances d'ici doivent tre harmonieusement compltes ailleurs, en sorte que, pour une vue globale et synoptique, le tout est d'une suprme beaut. Une fois de plus nous pouvons constater que la vision du monde de Leibniz, qui est trs proche, comme on l'a montr, de celle de Plotin, n'a vrai dire pas grand-chose de commun avec la vision du monde du monothisme juif et chrtien. Car le judasme et le christianisme n'ont jamais enseign que ce monde-ci est le meilleur des mondes possibles. Bien au contraire, ils ont toujours enseign que ce monde-ci n'est que l'bauche d'une cration qui est commence, mais qui est inacheve, et qui est en train de se faire, et qui tend vers un terme. Il n'est donc pas question de vouloir justifier Dieu par rapport cette cration-ci, comme si elle tait dfinitive, comme si c'tait la cration acheve, comme si c'tait le terme ultime de la cration. Les mathmaticiens savent que lorsqu'un problme n'est pas susceptible de recevoir une solution dans un systme de rfrence deux dimensions, il peut en recevoir une dans trois dimensions. Ici, propos du problme du mal, ce n'est pas d'une dimension spatiale que l'on a oubli de tenir compte. C'est le temps que l'on a oubli dans l'analyse, c'est la dimension gntique qui est propre au judasme et au christianisme, c'est la finalit ultime de la cration qui est enseigne d'une manire intgrale par le christianisme. On a oubli ces dimensions dans l'analyse du problme. On a oppos l'existence du mal dans le monde non pas au christianisme, mais un succdan, une contrefaon, qui n'a plus avec le christianisme de commun que le nom. La victoire que l'on a remporte sans peine l'encontre de ce succdan ou de cette contrefaon ne porte aucunement l'encontre du christianisme orthodoxe. Prenons par exemple le cas de la mort. La mort est-elle un mal ? Pour le biologiste, pour le
700 LEIBNIZ, Thodice, III, 242. 701 LEIBNIZ, Thodice, I, 8. 702 Causa Dei, 41.

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zoologiste, certainement pas. Des organismes naissent, des organismes meurent, pour laisser la place d'autres organismes. Ce n'est pas un mal. C'est ainsi que la nature avance dans son histoire. La disparition de telle ou telle espce au cours des temps gologiques est-elle un mal ? Certainement pas aux yeux du zoologiste et du palontologiste. Les grands diplodocus (encore eux I) du secondaire sont disparus, pour laisser la place aux mammifres. C'est une loi bien connue des historiens de la vie : la loi des relais. La vie invente progressivement des espces de plus en plus riches en information, de plus en plus cphalises. Ces pousses cratrices, ces grandes inventions biologiques se relaient au cours du temps. Et lorsqu'une nouvelle pousse cratrice se prsente, la vague des anciennes espces cres se retire pour laisser la place la nouvelle. Si l'on se place au point de vue du diplodocus, la disparition des diplodocus est certainement mauvaise, catastrophique. C'est quasiment la fin du monde, comme la disparition de l'empire romain du point de vue de ceux qui en tiraient profit, ou la disparition de l'ancien rgime du point de vue des privilgis. Mais nous n'avons pas nous placer au point de vue du diplodocus. Nous devons nous placer au point de vue volutif, c'est--dire gntique. Ce qui est vis par la vie, ce n'est pas le diplodocus. C'est quelque chose qui est bien au-del du diplodocus. Les grands reptiliens du secondaire sont une tape dans l'volution biologique. Ils ne sont pas la fin, le terme, le but. Il importe donc qu'ils disparaissent pour laisser la place l'tape ultrieure de cette invention progressive qui conduit l'homme. Au cours de l'histoire humaine, plusieurs civilisations se sont succd. Des civilisations sont nes et sont mortes. Est-ce un mal ? C'est un mal pour celui qui appartient une civilisation mourante, et qui n'a pas de perspective d'avenir, qui n'a pas de perspective volutive, gntique, pour celui qui est fix cette civilisation qui se meurt. A ses yeux, cette fin d'une civilisation est gale une fin du monde. Mais ses yeux sont myopes. Lorsque Jean Patmos considrait les civilisations, les empires qui naissent et qui meurent, lorsqu'il considrait l'empire romain dans toute sa puissance, et qu'il en prvoyait la disparition, ce n'tait pas, aux yeux de Jean, une catastrophe, bien au contraire. C'tait la condition du dveloppement de l'humanit nouvelle. Il existe un regard paen sur l'histoire : le regard de la nostalgie perptuelle. Et un regard chrtien : qui est dirig vers l'avenir. Mais la mort de l'homme, n'est-ce pas un mal ? Cela dpend de ce qu'on entend par mort. Si vous entendez par " mort " l'annihilation totale de la personne humaine, alors sans doute, ou certainement, pour la personne humaine qui dsire vivre, la mort est un mal, c'est mme le mal absolu. C'est de cette hypothse que les philosophes partent aujourd'hui, en la transformant en thse, sans prendre d'ailleurs la peine de l'tablir aux yeux de la raison. Il leur suffit d'affirmer : la mort, c'est l'annihilation. La mode fera le reste. Inutile de souligner que c'est l une pure ptition de principe, car les philosophes en question n'en savent rien. Selon le judasme et le christianisme orthodoxe, la mort physiologique n'est nullement un mal absolu. Elle n'est aucunement identique l'annihilation intgrale de la personne. Elle est une tape dans un processus gntique et crateur, un des moments dans l'histoire de la cration de l'homme, un moment de son dveloppement. Il suffit d'ailleurs de lire les livres de la bibliothque sacre des Hbreux pour constater que lorsque les patriarches meurent, cela n'est pas considr par eux ni par leurs enfants comme une tragdie. Les patriarches ou le roi David ne meurent pas dsesprs. Ils n'expriment pas l'opinion qu'ils vont retourner au nant. Ils meurent en paix, rassasis de jours, et ils semblent attendre quelque chose dans l'avenir. Voil donc deux conceptions de la mort, qui ne sont pas pareilles. Bien entendu, si vous posez priori que la mort est une annihilation, et donc le mal absolu pour un

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tre vivant qui dsire vivre, il en rsulte que la mort est un chec absolu dans le monde, une catastrophe infinie. Si donc ce monde tait cr par un dieu bon et tout-puissant, il y aurait contradiction ce qu'un dieu bon et tout-puissant cre un monde dans lequel les tres meurent, c'est--dire soient annihils. En consquence, l'existence de la mort dans le monde est incompatible avec l'existence suppose d'un dieu crateur, tout-puissant et bon. Or la mort est dans le monde un fait d'exprience, donc le dieu du judasme et du christianisme n'existe pas. Voil comment on raisonne. On a pos priori que la mort est une annihilation absolue, et on oppose cette conception de la mort la thologie juive et chrtienne. On n'a pas de peine montrer qu'il y a antinomie, et que si l'une est vraie alors l'autre est fausse. On a oppos au judasme et au christianisme une conception athe de la mort. Il n'y a pas s'tonner qu'il y ait antinomie. Si l'athisme est vrai, alors la mort est l'annihilation complte de la personne humaine. Si la mort est l'annihilation complte de la personne humaine, l'athisme est vrai. Lorsque donc on oppose la conception athe de la mort au monothisme juif et chrtien, on oppose tout simplement l'athisme au monothisme. Il y a en effet incompatibilit : on s'en tait aperu avant. Mais la conception que le judasme et le christianisme ont -de la mort n'est pas incompatible avec le judasme et le christianisme. Prenons un autre exemple : l'chec, aussi grave soit-il, dans une existence, chec physique, moral, ou autre. Du point de vue chrtien, aucun chec mondain n'est un chec absolu. Il n'y a, selon le christianisme, qu'un seul chec absolu, c'est de manquer l'unique destine laquelle nous sommes invits : la destine divine. Tout le reste est relatif, rcuprable, ambivalent. Aucune russite mondaine, du point de vue du christianisme, n'est certainement une russite. Tout dpend de la question de savoir comment cette russite, ou prtendue russite mondaine, s'ordonne la seule russite qui ait finalement de l'importance : la destine laquelle nous sommes invits. La richesse est une russite, selon les normes mondaines. Selon le christianisme, on le sait, elle peut constituer le pire des dangers, si elle risque d'enliser ou de captiver celui qui en est le bnficiaire dans une perspective qui est fausse : celle de l'installation dans ce monde-ci, qui est provisoire, et lui faire oublier le principal. Puisqu'il n'existe que par rapport au christianisme, le problme du mal doit se traiter par rapport et en fonction de ce qu'il est, lui le christianisme, en fonction de sa finalit ultime : la destine surnaturelle laquelle nous sommes invits, appels. Lorsqu'un athe veut traiter le problme du mal, c'est--dire opposer le fait qu'il existe du mal dans le monde, au monothisme juif et chrtien, il se doit d'opposer l'exprience du mal au monothisme juif et chrtien, et non pas l'une de ses contrefaons. Or le monothisme juif et chrtien implique cette perspective d'avenir, cette perspective gntique, cette invitation une destine surnaturelle et proprement divine. C'est donc par rapport cette perspective intgrale que le philosophe athe se doit de traiter le problme du mal. Sinon, s'il ne le fait pas, il ne traite pas le problme du mal par rapport au christianisme tel qu'il est, mais par rapport un monothisme qui prtendrait que ce monde-ci doit tre parfait, achev, sans souffrance, sans genses, sans transformations. Le christianisme ne dit pas cela. Il dit tout juste le contraire. Il dit que ce monde-ci est le lieu d'un travail de gense, de parturition, d'enfantement. Qu' ce travail de gense, cette cration de l'homme, l'homme coopre, plus ou moins bien, plus ou moins douloureusement. Il ne dit pas comme Leibniz que ce monde-ci est le meilleur des mondes possibles. Il dit que ce monde-ci est un enfantement qui est douloureux parce que l'humanit, de fait, est criminelle. Il ne dit pas que la mort est un chec absolu. Il dit au contraire que ce n'est pas un chec absolu, car l'tre cr par Dieu n'est pas annihil par la mort empirique ou physiologique. Il y a pire que la mort physiologique : c'est la mort spirituelle, celle que l'on emporte avec soi aprs la mort physiologique.

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Les essayistes qui crivent sur le problme du mal pour l'opposer au judasme et au christianisme font toujours comme si selon le monothisme, ce monde-ci devait tre un lieu d'installation idal. Le judasme et le christianisme enseignent exactement le contraire. Il n'est pas question de s'installer, et le pire des maux, c'est l'installation. Le Juif et le chrtien sont essentiellement nomades. Il peut y avoir un mal absolu : c'est l'installation, la fixation un ordre provisoire et caduc, et donc le renoncement ce quoi nous sommes destins et invits. Toujours les essayistes font comme si l'chec ici tait un chec absolu. Mais non, il n'en est rien. Ni l'chec ni la russite, ici, ne peuvent tre absolus. On ne sait pas ce que, d'un chec, Dieu peut faire. On ne sait pas quelle catastrophe spirituelle peut rsulter d'une russite mondaine. Si nous tions ici pour nous y installer d'une manire dfinitive dans le confort, alors toutes les catastrophes de l'histoire seraient en effet des objections dcisives l'encontre du judasme et du christianisme. Mais nous ne sommes pas du tout ici pour nous y installer. Nous sommes trangers et voyageurs. Ce qui compte pour nous, c'est le but vers lequel nous tendons. La manire dont les essayistes athes traitent le problme du mal, pour conforter leur athisme, tombe donc rgulirement ct, parce qu'ils ne tiennent pas compte de ce but, de cette finalit, qui constituent l'essentiel du christianisme. Us opposent l'exprience du mal dans le monde, non pas au christianisme, mais une conception millnariste du christianisme, c'est--dire ce qui n'est pas lui. Leur triomphe porte contre un christianisme de type millnariste, mais non contre le christianisme orthodoxe, qui chappe compltement leurs analyses, tout simplement parce qu'ils ne l'ont mme pas compris. Devant le pire des checs en cette vie, nous nous demandons : qu'est-ce que Dieu peut faire partir de cet chec ? Bien entendu, si l'on pense qu'il n'y a pas de dieu, alors aucun dieu ne viendra reprendre un tre partir de l'chec qui est le sien, et donc tout chec est absolu. Mais si l'on oppose cette conception de l'chec au judasme et au christianisme, on leur oppose, comme prcdemment propos de la mort, une conception athe. C'est--dire que l'on oppose l'athisme au monothisme, et l'on n'a pas de peine montrer qu'ils sont incompatibles. Mais ce n'est pas l'chec humain qui est incompatible avec la thologie du monothisme. C'est la conception paenne de l'chec. Nous pensons qu'il y a un avenir pour l'homme, et que Dieu qui est crateur peut reprendre ce qui est abm. Si l'on pense qu'il n'y a pas d'avenir pour l'homme, et qu'il n'y a pas de dieu pour rparer ce que nous avons abm, alors en effet tout massacre est un mal absolu. Mais de nouveau on a oppos l'athisme au monothisme. On n'a pas oppos le mal au monothisme juif et chrtien, mais une interprtation athe du mal, une comprhension paenne du mal. On n'a pas tabli que le mal qui est dans le monde est incompatible avec l'existence de Dieu tel que le judasme et le christianisme le comprennent. On a tabli qu'une conception paenne du mal dans le monde est incompatible avec le monothisme hbreu, juif et chrtien. On a tabli que s'il n'y a pas de dieu, alors le mal qui est le ntre dans le monde est dfinitif, et donc absolu, et qu'un tel mal est incompatible avec l'ide de Dieu tel que le comprennent le judasme et le christianisme ! Dans la perspective gntique qui est celle du christianisme orthodoxe, il existe un problme fondamental, que bien entendu les adversaires du christianisme n'aperoivent pas, car pour l'apercevoir il faudrait tudier le christianisme de prs, c'est le problme que nous avons voqu lorsque nous avons rappel la doctrine capitale du christianisme, sa clef de vote, sa finalit ultime. A quelles conditions, et de quelle manire, Dieu, l'unique incr, peut-il raliser ce dessein qui est le sien : crer d'autres luimme ? A quelles conditions, Dieu l'unique incr peut-il crer un tre qui soit rellement son image et sa ressemblance, et qu'il puisse faire participer sa vie ternelle ? Ce problme mtaphysique, le problme capital de la mtaphysique chrtienne, a t vu, nous l'avons dit, ds les premiers sicles de la pense chrtienne. Il a t vu et trait par saint Irne de Lyon. Il a t repris, nous l'avons dit aussi, au xxe sicle par Maurice Blondel, le philosophe qu'on nglige d'enseigner en France dans les universits,

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que l'on carte des programmes lorsqu'on prtend enseigner l'histoire de la philosophie contemporaine, et que l'on limine des nouvelles histoires de la philosophie. En effet, il n'est pas athe : c'est une raison suffisante. Ce problme mtaphysique, ds lors qu'on l'examine, permet de voir qu'il n'est pas possible, pour Dieu, de crer un autre lui-mme, si cet tre cr n'a pas la possibilit de cooprer sa propre gense et sa propre divinisation, d'une manire active. C'est--dire que Dieu ne peut pas crer un dieu qui recevrait d'une manire purement passive le don de la cration et le don de la vie divine. Car ce ne serait pas un dieu : ce serait un simulacre, une caricature. Il faut que l'homme cr puisse cooprer activement l'uvre de sa cration et de sa divinisation. C'est, nous l'avons vu, l'enseignement du rabbi Ieschoua, c'est l'enseignement de l'orthodoxie, contre Luther. Le problme du mal ne peut se traiter qu' partir de l : partir de la fin laquelle l'homme est destin, et partir des conditions mtaphysiques qui sont requises pour que cette fin puisse tre atteinte. Dans cette perspective, la responsabilit croissante de l'homme dans sa propre histoire, par rapport la guerre, par rapport la maladie, par rapport la famine, prend une signification. L'homme devient de plus en plus autonome. Il se prend en charge, il se prend en main. Ce n'est pas l'athe de s'en plaindre, puisque, dans les meilleurs cas, ce que l'athisme oppose de plus profond au monothisme, c'est le dsir d'autonomie. On ne peut pas revendiquer firement pour la libert humaine, la dignit humaine, l'efficacit et l'autonomie de l'action humaine, et reprocher simultanment Dieu de ne pas intervenir constamment pour nous empcher de commettre les massacres que nous avons envie de commettre. Ce n'est pas dire que Dieu n'intervienne aucunement, et qu'il abandonne l'humanit ses folies. C'est que, nous l'avons vu, Dieu n'opre pas dans l'histoire humaine sans le consentement et la coopration active d'hommes et de femmes qui veulent librement travailler la gurison de cette humanit malade. Contrairement ce qu'on raconte dans tant de manuels et de confrences, le problme du mal ne constitue nullement une objection dcisive, invincible, l'encontre du monothisme juif et chrtien. Que l'humanit se fasse douloureusement et pniblement, le judasme le sait et l'enseigne depuis des millnaires, bien avant nos modernes philosophes. Mais ce que le judasme et le christianisme savent, c'est que quelque chose se fait. Cela, nos modernes philosophes ne semblent pas l'apercevoir.

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TABLE DES MATIRES

PLAT RECTO................................................................................................................................................... PLAT VERSO.................................................................................................................................................. DU MME AUTEUR...................................................................................................................................... SIGLES DES LIVRES BIBLIQUES..................................................................................................................... ABRVIATIONS UTILISES............................................................................................................................. DIEU, LA CRATION, LA RVLATION.........................................................................................................

DIEU.....................................................................................................................................
LE MOT DIEU .................................................................................................................................. LE TTRAGRAMME............................................................................................................................. LE PREMIER MALENTENDU.............................................................................................................
AU XIXe SICLE........................................................................................................................................................................................................................................................

Premier concile dit Vatican (1870)............................................................................................................ THORIE DE LA CONNAISSANCE................................................................................................... ATHISME............................................................................................................................................... CONNAISSANCE NATURELLE DE DIEU ET RVLATION.....................................................

LA CRATION....................................................................................................................
ONTOLOGIE........................................................................................................................................... COSMOLOGIE........................................................................................................................................ COMMENCEMENT............................................................................................................................... CRATION ET COMMENCEMENT.................................................................................................. LE TEMPS................................................................................................................................................ CRATION ET VOLUTION.............................................................................................................. DIEU SEUL CRATEUR....................................................................................................................... CRATION ET FABRICATION; CRATION ET GNRATION............................................... LA CRATION COMME DON........................................................................................................... LEXISTENCE COMME DON............................................................................................................... LA MATIRE........................................................................................................................................... LHOMME................................................................................................................................................ LA CRATION PAR LA PAROLE........................................................................................................

LA RVLATION................................................................................................................
LE NABI.................................................................................................................................................... LESPRIT DE DIEU.................................................................................................................................

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RVLATION PROGRESSIVE............................................................................................................. CRITIQUE BIBLIQUE ET THOLOGIE............................................................................................. UN MALENTENDU................................................................................................................................. LE FAIT DE LA RVLATION............................................................................................................. PHILOSOPHIE ET THOLOGIE..........................................................................................................

L'INCARNATION............................................................................................
PRLIMINAIRES...............................................................................................................
IESCHOUA............................................................................................................................................... CHRIST..................................................................................................................................................... CHRISTOLOGIE.................................................................................................................................... LMENTS DE CHRISTOLOGIE...................................................................................................... UNE DISTINCTION................................................................................................................................ LA VIEILLE INCRDULIT............................................................................................................... LA PLURALIT DES MONDES HABITS.......................................................................................

PETIT VOCABULAIRE......................................................................................................
VANGILE............................................................................................................................................... TESTAMENT........................................................................................................................................... GLISE..................................................................................................................................................... CATHOLIQUE........................................................................................................................................ APTRE.................................................................................................................................................... VQUE................................................................................................................................................. PRTRE.................................................................................................................................................... PAPE.......................................................................................................................................................... CONCILE.................................................................................................................................................. CUMNIQUE....................................................................................................................................... DOGME..................................................................................................................................................... HRSIE.................................................................................................................................................. ORTHODOXIE........................................................................................................................................

APOLLINAIRE DE LAODICE. LA CRISE APOLLINARISTE...................................

Profession de foi de l'glise de Salamine................................................................................................... CONCILE DE ROME (382)...............................................................................................................

LPORIUS ET AUGUSTIN...............................................................................................
UN TEXTE DE SAINT AUGUSTIN.................................................................................................

NESTORIUS. LA CRISE NESTORIENNE. LE CONCILE D'PHSE........................

CONCILE D'PHSE (431)................................................................................................................... Lettre de Jean vque d'Antioche Cyrille d'Alexandrie.......................................................................... Rponse de Cyrille......................................................................................................................................

EUTYCHS. LE CONCILE DE CHALCDOINE...........................................................

Lettre de Lon Flavien............................................................................................................................ CONCILE DE CHALCDOINE (451)................................................................................................. MONOPHYSITES...................................................................................................................................

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CONSTANTINOPLE (553).....................................................................................................................

UNE SEULE OU DEUX OPRATIONS. UNE SEULE OU DEUX VOLONTS DANS LE CHRIST..............................................................................................................
Formule d'union de Cyrus dAlexandrie (633).......................................................................................... Lettre de Sophronius, vque de Jrusalem (634)....................................................................................... MAXIME DIT LE CONFESSEUR ............................................................................................... Lettre du patriarche de Constantinople...................................................................................................... Dcret de l'empereur................................................................................................................................... CONCILE DU LATRAN (649)............................................................................................................... Lettre du pape Agathon.............................................................................................................................. Lettre du concile......................................................................................................................................... CONCILE DE CONSTANTINOPLE (681).......................................................................................... Profession de Macaire d'Antioche............................................................................................................. Formule du Concile de Constantinople (681)...........................................................................................

THOMAS D'AQUIN ET JEAN DUNS SCOT...................................................................

THOMAS D'AQUTN............................................................................................................................... LE BUT DE L'INCARNATION............................................................................................................. JEAN DUNS SCOT..................................................................................................................................

LA TRINIT.....................................................................................................
PRLIMINAIRES...............................................................................................................
PRE.......................................................................................................................................................... FILS DE DIEU.......................................................................................................................................... PERSONNE.............................................................................................................................................. UNE EXPRESSION TRANGEMENT TRADUITE......................................................................... CONCLUSIONS....................................................................................................................................... LMENTS DE THOLOGIE TRINITATRE..................................................................................

NOTOS, PRAXAS, SABELLIOS. LA CRISE MODALISTE ................................ LA CRISE ARIENNE. LE CONCILE DE NICE 325....................................................
ORIGNE................................................................................................................................................. GRGOIRE DIT LE THAUMATURGE .......................................................................................... Symbole de Grgoire le Thaumaturge (autour de 160-270)........................................................................ Lettre du pape Denys.................................................................................................................................. Lettre de saint Basile de Csare Maxime le philosophe au sujet de Denys d'Alexandrie................... ARIUS........................................................................................................................................................ Lettre d'Alexandre, vque d'Alexandrie, tous les vques (autour de 319)......................................... Lettre d'Arius Eusbe de Nicomdie (autour de 318)............................................................................. Lettre d'Eusbe vque de Nicomdie Paulin de Tyr (autour de 320-321)............................................... Profession de foi d'Arius et de ses compagnons Alexandre, vque d'Alexandrie (autour de 320).... Lettre d'Alexandre d'Alexandrie (324)....................................................................................................... Formule ou symbole de Nice (325)..........................................................................................................

LA CRISE ARIENNE APRS LE CONCILE DE NICE.................................................

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ATHANASE D'ALEXANDRIE............................................................................................................. SAINT JRME...................................................................................................................................... Lettre de saint Jrme au pape Damase (vers 375).................................................................................. BASILE DE CSARE........................................................................................................................... Lettre de Basile de Csare son frre Grgoire de Nysse, au sujet de la diffrence entre ousia et hypostasis (vers 369-370).......................................................................................................................... Saint Basile, lettre 52, des religieuses....................................................................................................... Basile de Csare, lettre au comte Trence (375)..................................................................................... Une seule opration en Dieu...................................................................................................................... Lettre de Basile de Csare Eusthate..................................................................................................... GRGOIRE DE NYSSE.......................................................................................................................... CYRILLE DALEXANDRIE................................................................................................................. CONCILE DU LATRAN (649)............................................................................................................. DAMASE................................................................................................................................................... GRGOIRE DE NAZIANZE................................................................................................................. PROCESSION.......................................................................................................................................... PIPHANE DE SALAMINE.................................................................................................................. LE PREMIER CONCILE DE CONSTANTINOPLE (381).............................................................. Symbole de Constantinople........................................................................................................................ CONCILE DE ROME (382)................................................................................................................. CONCILE DE CONSTANTINOPLE (382).........................................................................................

LA TRINIT PENSE PAR SAINT AUGUSTIN............................................................

Une lettre du pape Lon...............................................................................................................................
Une formule de foi du Ve sicle......................................................................................................................................................................................................................... Une formule du Ve ou VIe sicle.......................................................................................................................................................................................................................

Symbole " Quicumque " dit " d'Athanase "................................................................................................ Lettre du pape Hormisdas........................................................................................................................... Concile de Braga........................................................................................................................................ Conciles de Tolde.....................................................................................................................................
XIe Concile de Tolde (675).............................................................................................................................................................................................................................

Joachim de Flore et le quatrime concile du Latran (1215).......................................................................

THOMAS D'AQUIN. LES CONCILES DE LYON ET DE FLORENCE....................... THOMAS D'AQUIN ..........................................................................................................

CONCILE DE LYON (1274)................................................................................................................ Profession de foi de Michel Palologue.................................................................................................... CONCILE DE FLORENCE (1439)....................................................................................................... Bulle " Laetentur caeli... ".......................................................................................................................... Bulle d'union avec les Coptes et les gyptiens " Cantate Domino " (4 fvrier 1442).............................. VOLTAIRE !............................................................................................................................................ LON XIII................................................................................................................................................

L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE........................................................
LE SENS ET LE BUT DE LACRATION..................................................................................
LA DIVINISATION.................................................................................................................................

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L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE................................................................................................ LA FOI....................................................................................................................................................... L'ESPRANCE........................................................................................................................................ L'AGAP.................................................................................................................................................. L'GLISE................................................................................................................................................. LA SYNAGOGUE ET L'GLISE......................................................................................................... LES MYSTRES CHRTIENS............................................................................................................

L'THIQUE.........................................................................................................................
LE PCH................................................................................................................................................ LE PROBLME DE LA " MORALE "................................................................................................ CHRISTIANISME ET POLITIQUE..................................................................................................... L'ASCSE.................................................................................................................................................

LE PCH ORIGINEL.......................................................................................................
LE RISQUE DE PERDITION................................................................................................................

PLAGE. LA CRISE PLAGIENNE................................................................................

Un expos de Paulin de Milan.................................................................................................................... L'HRSIE PLAGIENNE EXPOSE PAR AUGUSTIN.............................................................. CONCILE DE CARTHAGE (418)......................................................................................................... UN DOCUMENT CONCERNANT LA GRCE ET LA LIBERT................................................. CONCILE D'ORANGE (529)................................................................................................................ SAINT BERNARD................................................................................................................................... LE CONCILE DE TRENTE ..................................................................................................................

LA RDEMPTION. LUTHER. LA CRISE LUTHRIENNE.....................................

MARTIN LUTHER................................................................................................................................. LE CONCILE DE TRENTE...................................................................................................................

LE PROBLME DE LA RSURRECTION......................................................................

PILOGUE....................................................................................................... LE PROBLME DU MAL..............................................................................

SIGLES DES LIVRES BIBLIQUES Ac Ap Ba I Ch 2 Ch I Co 2 Co Col Ct Actes des Aptres Apocalypse Baruch 1er livre des Chroniques 2e livre des Chroniques 1re ptre aux Corinthiens 2e ptre aux Corinthiens ptre aux Colossiens Cantique des Cantiques

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Dn Dt Ep Esd Est Ex Ez Ga Gn Ha He Is Jb Jg Jl Jn 1 Jn 2 Jn 3 Jn Jon Jos Jr Lc Lv IM 2M Mc Mt Nb Os IP Ph Pr Ps Qo 1R 2R Rm Rt IS 2S Sg Si Tb I Th I Tm Tt

Daniel Deutronome ptre aux phsiens Esdras Esther Exode Ezchiel Galates Gense Habaquq ptre aux Hbreux Isae Job Juges Jol Evangile selon Jean 1er pitre de Jean 2e pitre de Jean 3e pitre de Jean Jonas Livre de Josu Jrmie vangile selon Luc Lvitique 1er livre des Maccabes 2 e livre des Maccabes vangile selon Marc vangile selon Matthieu Nombres Ose 1re ptre de Pierre ptre aux Philippiens Proverbes Psaumes EcclsiaSte (Qohlet) 1er livre des Rois 2e livre des Rois pitre aux Romains Ruth 1er livre de Samuel 2e livre de Samuel Sagesse Ecclsiastique (Siracide) Tobie Ier pitre aux Thessaloniens 1er pitre Timothe pitre Tite

423

Za

Zacharie

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ABRVIATIONS UTILISES

PG PL. ES COD Hahn

Migne, Patrologie grecque. Migne, Patrologie latine. Denziger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, d. 32, Freiburg im Breisgau, 1963. Conciliorum Oecumenicorum Dcrta, 2e d., Freiburg im Breisgau, 1962. A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glauebnsregeln der Alten Kirche, Breslau, 1897 ; nouvelle d., Hildesheim 1962.

Cavallera F. Cavallera, Thsaurus Doctrinae Catholicae, Paris, 1936. ACO Hefele DTC E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlin, 1927 et s. C. J. Hefele, Histoire des Conciles, tradudtion et complments par dom H. Leclercq.

A. Vacant et E. Mangenot, Dictionnaire de thologie catholique, Paris, 1903 et s.