Estudio Exegetico de Griego

E X G E S I S
D E
G R I E G O
p or Jo s u Ca r a m s F e r n nde z
ESTUDIO EXEGTICO DE GRIEGO
Josu Carams Fernndez 01 de Junio del 2011
Av d a . c u e s t a d e l a s p i e d r a s , 2 1 . E l A r r e c i f e , C r d o b a , E s p a a . Te l f o n o : 9 5 7 . 3 0 1 . 1 2 8 h t t p : / / w w w. c s t a d . e d u . e s
CONTENIDO
INTRODUCCIN ANLISIS DEL CONTEXTO ORIGINAL EN EL QUE FUE ESCRITO EL CONTEXTO HISTRICO-CULTURAL
TRASFONDO DE HABACUC CRONOLOGA HISTRICA DEL DESARROLLO POLTICO TRASFONDO HISTRICO GENERAL DE GLATAS TRASFONDO HISTRICO GENERAL DE ROMANOS TRASFONDO HISTRICO GENERAL DE LA EPSTOLA A LOS HEBREOS TRASFONDO INMEDIATO DE HABACUC CAPTULO DOS TRASFONDO INMEDIATO DE GLATAS, CAPTULO TRES TRASFONDO INMEDIATO DE ROMANOS, CAPTULO UNO TRASFONDO INMEDIATO DE HEBREOS, CAPTULO DIEZ
2 2 4 10 12 16 19 21 24 28 34
Josu Carams Fernndez
EL CONTEXTO LITERARIO
C S TA D!
FECHA DE HABACUC TEXTO DEL LIBRO DE HABACUC AUTOR DEL LIBRO DE HABACUC DESTINATARIOS Y FECHA DE GLATAS OBRA, ESTRUCTURA Y TEXTO DEL LIBRO DE GLATAS AUTOR DEL LIBRO DE GLATAS PROCEDENCIA, FECHA DE ROMANOS Y DESTINATARIOS OBRA, FORMA Y ESTRUCTURA DEL LIBRO DE ROMANOS AUTOR DEL LIBRO DE ROMANOS PROCEDENCIA, DESTINATARIOS Y FECHA DE HEBREOS OBRA, FORMA Y ESTRUCTURA DEL LIBRO DE HEBREOS AUTOR DEL LIBRO DE HEBREOS
34 37 39 40 49 50 52 58 60 62 67 69 74
EL CONTEXTO REDENTOR ANLISIS LINGSTICO DEL TEXTO EL APARATO TEXTUAL SEMNTICA, MORFOLOGA Y PRAGMTICA
75
75
80
C S TA D!
ii
SEMNTICA MORFOLOGA PRAGMTICA "$%&'(! )*+,(! .*,+%&!
80 82 83 83 88 93 99 99 100 111 113 113
LA SINTAXIS
CLUSULA I (Oracin simple) TRADUCCIONES, VERSIONES Y PARFRASIS PROPUESTA DE TRADUCCIN FINAL
INTERPRETACIN BBLICO TEOLGICA DEL TEXTO

USO NEOTESTAMENTARIO DEL ANTIGUO TESTAMENTO
CONTRIBUCIN DE LOS ESTUDIOS CONTEMPORNEOS EN EL JUDASMO PALESTINIENSE Y APORTACIONES PARA LA INTERPRETACIN CRISTOLGICA 118 INTERPRETACIN 123 124
EL MENSAJE PRINCIPAL DEL TEXTO INTERPRETACIN TEOLGICA Y BBLICA

C S TA D!
127
iii
APLICACIN AL CONTEXTO ACTUAL ANLISIS DEL CONTEXTO ACTUAL APLICACIONES CONCRETAS CONCLUSIN BIBLIOGRAFA
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133
137
140
142
C S TA D!
iv
INTRODUCCIN
En este presente trabajo exegtico-teolgico, se proceder al estudio de la justicacin desde
los textos originales neotestamentarios tomando muy seriamente como base su comprensin veterotestamentaria. Para la investigacin se utilizar un procedimiento especco, el crtico-histrico para la posterior propuesta de traduccin e interpretacin bblico-teolgica. El mtodo que trataremos consistir en el anlisis histrico, poltico, religioso, social, lolgi-
co, etc. a la par de una observancia analtica de la situacin contempornea. Todo ello con una doble nalidad, primeramente conocer el mensaje que Pablo nos dice, para entenderlo como Pablo lo deca y en segundo lugar, hacer una buena aplicacin a nuestro contexto, sabiendo utilizar los pinceles ms nos para ser los ms exactos posibles en nuestra interpretacin. Tambin dentro de dicho mtodo, recorreremos algunos aspectos cientcos (como la crtica
textual) tratados previamente por otros autores para analizar su estructura, sus recursos literarios, su texto original, etc. Esto incluir la parte morfolgica, semntica, sintctica, tradicin de las confesiones de fe y otros mtodos como el aparato textual, donde nos comprometeremos a analizar las diferentes propuestas de traducciones de otros biblistas. Para llegar al clmax de este trabajo, nos encontraremos con la interpretacin bblico-teol-
gica donde plasmaremos toda la informacin explicativa del texto.
E s t u d i o e x e g t i c o d e g r i e g o!
iv
I. ANLISIS DEL CONTEXTO ORIGINAL EN EL QUE FUE ESCRITO

En este apartado trataremos de introducir un detallado contexto general, orbital e
inmediato para el anlisis exegtico del texto.
P E R C O PA B A S E A T R ATA R
Mas el justo por la fe vivir.
El estudio de este texto, no slo ser un pilar para Lutero y la Reforma del s. XVI
sino que adems, las Escrituras nos lo presentan como un texto muy importante a lo largo de toda la Revelacin de Dios. No slo aparece ya la declaracin teolgica de dicha justicacin en Habacuc (ya un texto bien formado y conocido como parte de una confesin de fe para la comunidad juda) sino que ya lo podemos observar desde el Gnesis en su forma, an primitiva. El texto como declaracin cultual/litrgica aparece ya en diferentes lugares y es escrito por diferentes autores de las Sagradas Escrituras. Ejemplo de ello se podr ver en Habacuc, Glatas, Romanos y Hebreos. Pero, precisamente, que aparezca este mismo texto en diferentes libros nos puede hablar mucho acerca de la comprensin del mismo y de su procedencia, antes mencionada como un acontecimiento narrado en el Gnesis de Moiss. Habra otro documento ms antiguo del cual, los autores del Nuevo Testamento, hayan bebido para citarlo sin ser Habacuc (pues ya podemos observar en Habacuc que dicha logion estaba claramente denido)? Sera posible que utilizasen la misma y exacta percopa griega (inclusive los de la Biblia de los LXX en Habacuc) sin existir una nica fuente? o por el contraro el Espritu Santo inspir a todos sus escritores basndose en una confesin de fe como la de Abram? Si los autores neotestamentarios utilizaron dicho argumento para exponer la verdadera doctrina
E s t u d i o e x e g t i c o d e g r i e g o! Josu Carams Fernndez
de Jesucristo y su evangelio, sabran los judos a qu se referan dichos autores y la forma en que la interpretaban? Todas estas preguntas se irn desarrollando a lo largo de esta investigacin teolgica y exegtica. Es por ello que la interpretacin de dicho texto habr que abarcarla a lo largo de toda la historia que nos compete, as como analizar tanto los contextos de donde aparece dicho texto y sobre todo habra que preguntarse por qu desde la iglesia primitiva hasta la Reforma se fue perdiendo durante XVI siglos la esencia de la doctrina apostlica o por el contrario, si ni siquiera ellos habran interpretado dicho texto como habra que entenderlo. Es por ello que podemos dilucidar la batalla que nos espera por delante.
A. EL CONTEXTO HISTRICO-CULTURAL
TRASFONDO DE HABACUC

En el libro de Habacuc no disponemos de suciente informacin sobre su trasfondo
personal. Pero se han podido identicar ciertos enemigos como los secuaces de Senaquerib y las falanges de Alejandro. Hoy en da, los estudiosos lo datan entre el 625 a.C como fecha ms temprana, cuando Nabopolasar se apoder del trono babilnico y provoc el ascenso de su reino al neobabilnico; y la ms tarda sera fechada en el 598 a.C. antes de las revueltas en das de Joacim (609-598 a.C.). Al disponer de los datos de los versculos 6-11, podemos estar ms seguros de que la fecha se acercara al 605 con la batalla de Carquemis, donde Nabucodonosor pudo resplandecer la proeza de su ejrcito contra los egipcios.1
LASOR, WILLIAM SANFORD; HUBBARD, DAVID ALLAN; y BUSH, FREDERIC WILLIAM. Panorama del Antiguo
Testamento. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1995, pp. 439-440.

El transito que sucede de la rpida hora festiva con el rey Josas, que morir a manos
de Nek en el ao 609 a.C. pasando a la soberana monrquica de Jud a los egipcios, traera una repercusin social muy relevante para el pueblo de Dios. Aunque no sabemos nada acerca de la repercusin poltica que habra sucedido, si podemos ver que pocos aos ms adelante, en el 605 a.C. Nabucodonosor vencera a los egipcios, quedndose igualmente esclavizado el pueblo de Dios (2 Re 24:7). Aunque estaba Joaqun el sucesor de Josas, ste era vasallo del rey, por quien sufrieron en varias ocasiones a travs de las tropas babilnicas (2 Re 24:1ss).2 En esta poca es como hemos de observar la profeca de Habacuc. Su primera parte
es una conversacin entre el profeta y Yavh. En ella aparecen expuestas dos quejas a Dios, por la cual Dios responder con dos sentencias. La primera habla las injusticias y los abusos que tendr el justo a causa de su enfriamiento en la Torah (Hab 1:2-2:4). La respuesta que dio Dios fue sorprendente pues dijo: maravillaos... ahora levanto yo un pueblo temible, los caldeos (Hab 1:5-11). La segunda queja tiene relacin a la desesperada situacin que permite Dios pasarle al justo. La respuesta a esta queja es realmente imprescindible tenerla en cuenta para nuestro estudio, pues nos aclara que lo que Dios tiene preparado no se cumplir enseguida, sino que habr que esperar su cumplimiento en el justo por la fe vivir (Hab 2:4). Dios presentar una forma de congurar la historia de un modo que no podra ser ms desalentadora para el profeta. Dios presenta la salvacin por la permanencia en Dios. Gerhard von Rad observa en esta conguracin unos resquicios del eco de Isaas cuando hablaba de la obra inminente de Yahvh. En esa venida inminente parece que el
KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 235-237.
profeta Sofonas tambin intervino, slo que l enfatiz mucho ms la destruccin y el juicio que sobrevendr sobre Jerusaln (Sof 1:10-13).3 Ntese as su carcter apocalptico. Los exegetas recientes ya no consideran el contenido del texto de Hab 2:4 como una
nica visin, sino que tambin la involucran con una teofana descrita en el captulo 3, donde aparece un cuadro realmente legendario sobre la venida de Yahvh para erradicar toda iniquidad.4
CRONOLOGA HISTRICA DEL DESARROLLO POLTICO Despus de la separacin tan ambiciosa de los planes de conquista de Csar, Augusto
se centrara en asegurar las fronteras del imperio5 (entendemos que para ello Agusto estara en constante lucha, pero sin querer abarcar ms all de lo adecuado para el imperio), es entonces cuando llegamos a la poca donde nos interesa relatar brevemente las sucesiones de cuatro emperadores de la dinasta Julio-Claudia, la antigua nobleza romana. Las sucesiones siempre suelen ser complicadas, y ms an si se trata de la situacin
que vivi Augusto al haber creado un principado que no era una monarqua corriente, ya que su regulacin resultaba bastante complicada por la ausencia de hijos propios. Despus de diversas complicaciones llegamos al emperador Tiberio. Tiberio (14-37 d.C.) recibe un imperio lleno de bienestar, paz y orden (observar nota
a pie de pgina n 42 ) conseguido por Augusto al traer denitivamente la estabilidad entre

3
VON RAD, GERHARD. Teologa del Antiguo Testamento, II. Las Tradiciones Profticas de Israel. Salamanca: Ed. Sgueme,
2009, pp. 238-239.

4
VON RAD, GERHARD. Teologa del Antiguo Testamento, II. Las Tradiciones Profticas de Israel. Salamanca: Ed. Sgueme,
2009, p. 238.
5
KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, p. 374.
las nuevas instituciones del principado y las veteranas formas republicanas que se enfrentaban.6 l es hijastro de Augusto (una de las tantas complicaciones que mencionamos de pasada anteriormente con respecto a la sucesin de Augusto). Su currculum era notorio en artes de guerra como general de numerosas batallas y un cuidadoso funcionario de la administracin. Debilit conscientemente el status y la dignidad de la gura del Prncipe que Augusto le haba legado. Para ello quiso implicar ms al Senado con respecto a labores organizativas del gobierno de su imperio, pero al parecer no lleg a conseguir su propsito.7 Como haba insistido tanto en que el emperador deba subordinarse a las funciones
del Prncipe (recordando que no permita la aberracin de tributarle honores divinos al mismo), dara la notoria consecuencia de diversicar sus poderes en otros personajes ansiosos de poder. Entre ellos se encuentra Sejano quien introdujo gran temor a los ciudadanos romanos (falleci en el 31 d.C.). 8 El sucesor de Tiberio fue Calgula. Pero en dicha transicin tambin habra multitud
de complicaciones. Macro, fue quien tom el mando de Sejano como prefecto de los pretorianos. ste sera quien proclamara imperator al sobrino-nieto (bisnieto de Augusto, uno de los cinco hijos de Agripa y Julia) del emperador en el 36 d.C.9 Calgula, en sus inicios, desarrollara una esperanza para el imperio, aunque sta
qued como una efmera ilusin, pues lleg a divinizar a Tiberio y a s mismo como sobe-
6 7 8 9
Esto sucede as debido al nuevo orden de poder que haba trado acerca de la imponente gura del Prncipe. KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 376-377. KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 376-377. KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, p. 377.
rano vivo.10 Crea ser la encarnacin de Jpiter, aunque era curioso ver como se esconda bajo una mesa cuando tronaba el cielo. Esto llev a exigir por decreto del emperador que se poblara en todos los lugares una egie de s mismo para que se le adorara. Lleg incluso a promover dicha egie dentro de las sinagogas judas de Alejandra. 11 Parece que Calgula estaba siguiendo de cerca las directrices que reciba de los farao-
nes divinos en, al menos, en su matrimonio, pues se cas con su hermana Drusila. Adems parece que tambin bebera de algunos modelos orientales, pues constituy en las provincias romanas reyes vasallos, uno de los cuales sera Herodes Agripa I. 12 Esta situacin lleg a los judos de Alejandra, a encolerizarse en contra de las sacr-
legas rdenes del emperador.13 Sin embaro, no slo fueron los judos, pues a stos se le sumaron los mismos ciudadanos inuyentes de Roma y la propia guardia imperial, por quienes muri en el 41 d.C.14 En el asesinato, los pretorianos encontraron al enfermizo de Claudio, to de Calgula,
quienes lo pondran como nuevo gobernador. Su gobierno abarcara del 41-54 d.C. tiempo en el cual realizara la verdadera revolucin gubernamental. Era un erudito historiador,
10
Algunos estudiosos creen que el comienzo del culto al soberano comienza en Egipto con la divinidad del faran, quien
era la base indivisible de la ideologa monrquica. Pero A. D. Nock hace una aportacin a tener en cuenta, dice que el faran siempre era divino y no se constitua como tal, nadie tena duda que haba de ser as, mientras que la divinidad del soberano helnico se basa en su superioridad. Esta aportacin concuerda con algunas ideas loscas de los ss. V-IV a.C. slo una personalidad dotada por la divinidad podra restaurar el orden, bienestar y la paz. Platn, Jenofonte y Aristteles seran un claro ejemplo de dichas ideas. Esto nos hace observar la importantsima inuencia de la losofa sobre el pensamiento social como para introducir el culto al soberano vivo como el benefactor.
11 12 13
KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, p. 377. KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, p. 377. Filn de Alejandra habra promovido una delegacin a Roma para la protesta de la insostenible persecucin que esta-
ban recibiendo.
14
KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, p. 379.
participante profundo de diversas cuestiones jurdicas y excelente administrador. Su gobierno estara apoyado en unos ecientes y cualicados funcionarios. En dicha revolucin, incluira una administracin divida en diferentes departamentos como el de hacienda, el de cancillera (lugar donde se trataran cuestiones polticas y militares), un archivo y una seccin para solicitudes. Adems introdujo a personalidades de origen griego u oriental, lo que propiciara a un seguro de permanencia poltica, an, con el siguiente sucesor. Entre otros muchsimos cambios podemos citar la reorganizacin del sistema nanciero, la ampliacin de los derechos de la ciudadana, reformas religiosas que incluan paulatinamente otras religiones, etc.15 La sucesin de Claudio a Nern, tuvo que procurarla el mismo Claudio adoptando a
Tiberio Claudio Nern, ya que debido a la escandalosa situacin familiar tuvo mayor dicultad a la hora del cambio, para que fuese de forma natural. Este estado pareca ser una situacin comn entre los grandes poderosos.16 En el ao 54 d.C. Nern entrar como emperador con una duracin que alcanzar
el ao 68 d.C. En el trnsito de sucesin, presentar una despedida por la muerte de Claudio que conmovera a los ciudadanos, los cuales, vuelven de nuevo a abrigar una dulce esperanza. Pero como ocurre siempre, en los tiempos de Nern, tambin se pueden observar multitud de faltas en su historial como una guerra terrible contra los judos y una exacerbada persecucin hacia los cristianos. 17
15 16 17
KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 379-380. KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, p. 380. KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 380-383.
Nern no tena el perl ni el carisma del Prncipe que haba propuesto anteriormen-
te Augusto, como el caso de Tiberio y Claudio. Pero eso no fue un problema ya que tena al mando de las labores del gobierno a dos excelentes colaboradores, Burro y Sneca (educador de Nern). Por una parte, a Burro -prefecto de los pretorianos desde el 51 d.C.- se le debe el excelente funcionamiento de las nanzas del imperio durante los primeros aos. Y en cuanto a Sneca, lsofo estoico 18 y literario experto de la nobleza romana, era el que se encargaba de la organizacin del gobierno. Antes de esta oportunidad, sabemos que Sneca tena el buen propsito de llegar a educar al Csar (esto lo sabemos por un tratado que haba creado donde guran sus directrices) para que su gobierno estuviese en la armnica paz interna y externa del mundo. Aunque sabemos que Sneca tena el n de la paz como un buen estoico y haba inuido en Nern con su educacin, no podemos dejar de lado los hechos tan terribles de los que hablbamos anteriormente. Y no slo nos referimos a que era incapaz de negarse a esos apetitos carnales cargados de lujuriosos placeres sexuales, sino a que lleg a matar a toda la familia imperial, a amigos y educadores suyos por miedo a una secesin. En el ao 62 d.C. muere Burro y Sneca tuvo que dejar la labor poltica, situacin que se ver reejada a lo largo de la historia del dirigente. 19 En el 64 d.C. hubo un incendio terrible que estuvo en exposicin de la ciudad al me-
nos por una semana seguida. Este incendio trag la mayor parte de la ciudad. Al parecer los ciudadanos estaban empezando a testicar como el culpable a Nern, y a esto respon-
18
El estoicismo proviene de una doctrina enseada por Zenn de Citio, fundada en la poblacin de Chipre La Estoa.
La losofa estoica era cosmopolita (problema de la polis presente an en Aristteles) y pantesta (los dioses locales eran interpretados como un sentido universal). Como crean ser los sucesores de Scrates, enfatizaron as la preeminencia de la tica. Su tica devaluaba todo bien material, ambicin poltica y sobre todo las pasiones humanas. El n de esta losofa no era otro que el vivir de acuerdo al logos o al phisis (KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 198-199).
19
KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 380-383.
dera con una evasiva, relegando (si fuere) su responsabilidad a los cristianos. El castigo que trajo esto era como escenario ms terrorco que conozcamos, el alumbramiento de la ciudad con los cristianos untados de pez. Al parecer tampoco haba mucha libertad de expresin por parte de nadie, pues Nern haba organizado un sistema de espas para acallar todas la voces que quisieran levantarse contra aquella aberracin. 20 A pesar de todo este desastre, Nern parece que gozaba de un resplandeciente impe-
rio, aunque ya sus nanzas estaban empezando a peligrar. En el ao 66 d.C. con la conmemoracin que le hizo al rey armenio de Tiridates por la alianza de paz que haban acordado, adems de la multitud de servicios de esta e incontables nmeros del coliseo romano durante un ao para satisfacer sus placeres ms helenlos, llegar a poner en un aprieto terrible el mbito econmico. 21 Pero parece que el n de Nern llegara antes que las nanzas de su imperio, cuando,
preparando un ejrcito para ir a una expedicin blica en el Cucaso, se vio con las revueltas -como si de una guerra civil se tratase- de los gobernadores de sus provincias donde le provoc semejante conmocin que, de vuelta a la ciudad, se suicid. Este suicidio complicara de nuevo la situacin para la sucesin, ya que Nern no haba dejado descendencia legtima para la sucesin. As, como en la cabeza de la revuelta estaba Galba, el Senado lo nombra emperador. Prcticamente, podemos ver paralelamente cmo en el trnsito de esa sucesin llegara Vitelio, proclamado emperador por su propio ejrcito. Sin embargo, Vitelio caera con su ejrcito en la guerra que se produce en Italia. Galba, sera derrotado en Roma por Otn, sus secuaces y el Senado, quienes lo reconoceran ahora a Otn el Csar.
20 21
KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 380-383. KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 380-383.
Pero ste fue vencido dando paso a Vespesiano, quien haba estado atareado con labores de conquista en Palestina, territorio judo en el 66 d.C. En el 69 d.C. el prefecto romano de Egipto -Tiberio Alejandro- nombrar a Vespasiano emperador. 22
TRASFONDO HISTRICO GENERAL DE GLATAS La epstola fue redactada por el apstol Pablo a las iglesias de Galacia 23, alrededor
del 49 d.C.24 Otros autores datan esta epstola entre el 54 55 d.C.25 siendo escrita desde feso despus de su ltima visita. Sin embargo, nuestra mejor conclusin podemos observarlo en el estudio que propone Bruce en su comentario a los Glatas 26, pues l considera una fecha temprana siendo como probable que Glatas fuese su primer escrito dando as una suma importancia al desarrollo de la doctrina de la justicacin por la fe. Pero la implicacin histrica y teolgica de dicha doctrina la observaremos de manera ms precisa al entrar en la interpretacin bblico-teolgica. La solucin que nos proporciona Bruce con respecto a la historia sucedida en los
tiempos de la carta a los Glatas tiene que ver con la concordancia que observa con la armacin de Hechos 15:1 disensin y controversia feroz donde se puede explicar la extensin del evangelio por Asia Menor a travs de dicha disputa en la iglesia de Antioqua de Siria (algunos que haban descendido de Judea comenzaron a ensear a los hermanos que los que no estaban circuncidados de acuerdo con el rito mosaico no podan ser sal22
KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, pp. 380-383. VOS, HOWARD F. Glatas, Una llamada a la libertad cristiana. Michigan: Ed. Portavoz, 1981, p. 13. BIBLIA REINA-VALERA 1960. Biblia de Estudio de la Vida Plena. Ed. Vida: Miami, 1993. HOWARD, R. E. Comentario Bblico Beacon. Vol. 9. Kansas: Ed. Casa Nazarena, 1965, pp. 23, 24. BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, pp. 88-104.
23
24 25 26
10
vos). Si los que haban descendido a Judea comenzaron a ensear dicha doctrina, y stos visitaron a iglesias-hijas de Antioqua en Galacia, podran haber enseado las mismas normas o directrices que marcaran el propsito de dicha carta. Tambin parece que en dicho contexto, al sumarse las explicaciones de Pablo cuando
dice: agitadores y a causa de la cruz de Cristo, nos har comprender que los agitadores pretendan no slo trastornar el mensaje del evangelio, sino que adems utilizaban ciertas experiencias por las que dicha iglesia estaba pasando, como la persecucin, para atestiguar y dar validez al mensaje del cumplimiento de la ley: si cumplan la ley mosaica, entonces podran evitar la persecucin. Pero esta consecuencia tena una causa que Robert Jewett nos ilustrar27 acerca de la
historia. l observa un rebrote de la actividad zelota en la poca de Tiberio julio Alejandro (46-48 d.C.), pues ste orden crucicar a dos lderes hijos de Judas el galileo (Jos.: Ant. 20.102). A este hecho se sum su sucesor, Ventidio Cumano, quien complicara dicha situacin (Ant.: 20.105-136; Guerra 2.223-246). En este estado, no sera ninguna equivocacin pensar28 que los zelotes emprenderan una venganza contra los judos y judeocristianos que confraternizaban con los gentiles.29 Por ende la persuasin recaera entonces en hacer creer a los de Galacia que dichas leyes eran innatas en Dios para guardar su pacto con sus hijos. Esto repercutira como un rechazo directo a la obra salvca de Cristo, pues rechazaran la pretensin de que Jess fuera el que a travs de muerte y resurreccin hubiera inaugurado
27 28
JEWETT, ROBERT. The Agitators and the Galatian Congregation, en NTS, 1970, pp. 198-212. No pretendemos decir que los zelotes quisieran judaizar a los gentiles, ni mucho menos. Lo que aqu se pretende es
demostrar que los zelotes no slo perseguan a los gentiles por ser cristianos o a los judos que crean en el Mesas, sino que perseguan directamente la causa originaria por la cual la Ley, el Templo, las pretensiones de la religin juda y las consecuciones polticas eran desterradas del plano divino por un hombre: Jess de Nazaret. Si conseguan desacreditar su validez como el Mesas, entonces conseguiran reestructurar su nacionalismo quasi salvco por el cual tanto luchaban.
29
BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, pp. 75-76.
11
la era mesinica. En denitiva, de forma muy sutil se estaba dando el propicio paso para llegar a negar el ttulo de Mesas a Jess. Glatas es una carta en el ms puro sentido pastoral pues comienza una efmera salu-
tacin para iniciarse (ya en el v. 6) en lo que realmente quera decirles. Pablo expresa su estupefaccin por la rapidez de germinacin de la duda con falsas doctrinas. Por ello comenzar a dar ciertas aportaciones teolgicas y prcticas de lo que signica vivir en el Espritu. Parece claro que con lo que Pablo est luchando, es contra un legalismo frreo que se adhiere a sus mentes llevndolos otra vez a las obras de la ley. Su preocupacin principal es que no pierdan su fe en el evangelio de Dios. 30 Despus de dichas aportaciones y comparaciones, Pablo concluir con lo verdaderamente importante, la nueva creacin (Gl 11-18). 31
TRASFONDO HISTRICO GENERAL DE ROMANOS Segn los Antiguos, la metrpoli fue fundada, ya en el ao 753 a.C. En los tiempos
de Pablo ya tena una poblacin superior al milln de habitantes (una inscripcin la coloca por los cuatro millones), sin embargo la mayora eran esclavos. Dicha ciudad se haba vestido de grandes y hermosos edicios debido al xito de los
csares que haban trado una inmensa riqueza. Haba multitud de ciudadanos extranjeros y una constante entrada y salida de comerciantes, lo que inuy en gran manera a una proliferacin de diversas religiones y creencias loscas. All tambin habitaban griegos y brbaros y Pablo saba que su evangelio sera tambin efectivo all. Pero aunque senta ese
30 31
HENDRIKSEN, GUILLERMO. Glatas. Michigan: Ed. T.E.L.L, 1984, p. 29. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, pp. 387-388.
12
celo por llevarles el evangelio -segn Everett F. Harrison- estaba esperando a observar el valor del mensaje que llevaba previamente con los de oriente.32 El trasfondo del libro nos cuenta que Pablo envi su carta, como dira la tradicin,
desde Corinto, aunque autores como Tenney preere darle su lugar de origen (basndose en estudios de M. Taylor) en Filipos antes de zarpar a Troas.33 Pero no ser slo en Corinto o Filipos que demuestra inters por los de Roma, sino que Pablo dejar por escrito su notable inters por ir a visitar dicha iglesia, adems de que mantena amistad con un amplio nmero de personas. Pero por determinadas causas, no haba podido desplazarse hasta all (Ro 1:13; 15:22). La iglesia pareca no ser una iglesia muy grande (se argumentar en el apartado de
los destinatarios de Romanos) 34 y sus asistentes eran mayormente gentiles. Los judos de dicho marco geogrco no haban tenido la oportunidad de informarse sobre el fenmeno que estaba empezando a fraguarse en Roma (Hch 28:21) y por ello eran ignorantes a la verdad cristiana. Ante esta necesidad de suplir la instruccin sobre la doctrina cristiana, Pablo engendrar la posibilidad de enviarles una epstola donde sistematizara la teologa de la justicacin por la fe (Ro 1:16-17 y 5:1). Segn Tenney, los origenes de dicha iglesia nos son desconocidos, aunque podemos
deducir que seran los individuos que haban estado en el da de pentecosts extranjeros residentes de Roma (Ro 2:10). Quizs el suceso que ocurrira con el emperador Claudio,
32 33
HARRISON, EVERETT F. Introduccin al Nuevo Testamento. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1999, p. 297. Respecto a la conrmacin de dicha armacin encontramos varios argumentos notables como que Pablo atestigua
que haba llegado hasta Ilrico (Ro 15:19) teniendo an en su posesin las ofrendas de Macedonia y Acaya para Jerusaln (Ro 15:26). (Vase TAYLOR, THEOPHILUS M. The Place of Origin of Romans. Journal of Biblical Literature, LXVII, 1948, pp. 281-295).
34
TENNEY, MERRILL C. Nuestro Nuevo Testamento. Michigan: Ed. Portavoz, 1989, p. 361.
13
que expuls a los judos de Roma a mediados del siglo, sea una probabilidad de que alguno de ellos fuera cristiano y comenzara la extensin del reino de Dios y propiciase as la iglesia de Roma (esto se explicar ms adelante). 35 Suetonio sostiene que la razn de dicha expulsin de Claudio es la constante instiga-
cin de Cresto (impulsore Chresto) 36. Esta instigacin, creen algunos estudiosos, que era producto de la confusin voclica de la palabra Cresto y que hacan referencia a Cristo. Por ello podemos pensar -slo pensar- que lo que movera a semejante revuelta fuese un fenmeno tan denido como la predicacin de Jess el Cristo, que conllevara la libertad del pecado, la revelacin del hombre nuevo, la instauracin de un nuevo reino y el amor hacia Dios por encima de cualquier autoridad.37 Quizs Priscila y Aquila ya eran cristianos al llegar a Corinto. No podemos saberlo seguro, pero el silencio de Lucas nos hace pensar que podra ser una posibilidad (Hch 18:2,3). Si esto fuere as, sera un fabuloso argumento a favor de la existencia de una comunidad de cristianos en Roma antes de mediados del siglo.38 Parece que esta iglesia surgi de forma natural de aquellos. La fe de los romanos era conocida en toda la cristiandad (1:18), sin embargo el testi-
monio cristiano por el cual fue producido el aoramiento de la fe en Cristo, nos es un enigma. Pero segn el relato de Hch 2:10, como habamos dicho anteriormente, los presentes habran sido una posibilidad. Otra razn pudo ser que las conexiones tan constantes que haba entre Roma y Antioqua produjese la propagacin del evangelio.39
35 36 37 38 39
TENNEY, MERRILL C. Nuestro Nuevo Testamento. Michigan: Ed. Portavoz, 1989, p. 361. Claudio XXV. Esto ser explicado en el apartado de los destinatarios de Romanos. HARRISON, EVERETT F. Introduccin al Nuevo Testamento. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1999, p. 298. HARRISON, EVERETT F. Introduccin al Nuevo Testamento. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1999, pp. 298-299.
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El testimonio ms til con respecto a referencias patrsticas que nos pueden ayudar a
observar la situacin histrica por aquellos entonces, la podemos encontrar en Ambrosiato (siglo IV) Esta establecido que haba judos que vivan en Roma en la poca de los apstoles, y que estos judos que creyeron (en Cristo) pasaron a los romanos la tradicin de que ellos deba profesar a Cristo pero guardar la ley... No se debe condenar a los romanos, sino alabar su fe; ya que sin ver ninguna de las seales o milagros y sin ver a ninguno de los apstoles, aceptaron sin embargo la fe en Cristo, si bien de acuerdo al rito judo.40 El testimonio que aqu se recoge nos da al menos dos indicaciones importantes, pri-
mero que no era necesaria para el origen de una iglesia que fuera por la fundacin apostlica, como es el caso de Antioqua en Siria; por otro lado, podemos observar como el ncleo primero de la iglesia estaba formado por los judos, pero posteriormente como en la epstola, fue precisamente al revs ya que el mayor nmero de cristianos seran los gentiles. La referencia que hace de ser apstol a los gentiles lo refrenda bastante bien (Ro 11:13), con ello no se pretende decir que no haba judos, sino que eran en menor cantidad (Ro 1:5, 6, y 13). Tambin es importante la mencin mis hermanos (Ro 9:3) cuando hace referencia a Israel, podra haber dicho perfectamente nuestros.41 Con el edicto que haba pronunciado Claudio, habra un cambio de equilibrio en la
balanza tnica de la iglesia. Cuando Pablo escribi, Nern ya era emperador y es muy probable que los judos cristianos no hubiesen vuelto a la ciudad. Esto explicara muy satisfactoriamente por qu la iglesia era predominantemente gentil. 42
40 41 42
HARRISON, EVERETT F. Introduccin al Nuevo Testamento. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1999, pp. 299-300. HARRISON, EVERETT F. Introduccin al Nuevo Testamento. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1999, p. 300. HARRISON, EVERETT F. Introduccin al Nuevo Testamento. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1999, p. 300.
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TRASFONDO HISTRICO GENERAL DE LA EPSTOLA43 A LOS HEBREOS En las epstolas escritas en las dcadas de los 60 d.C. en adelante se puede observar
como exista un fuerte nfasis en la separacin entre la iglesia y la sinagoga. Aunque no sabemos demasiado sobre la historia debido a la ausencia de historiadores como Lucas, podemos deducir ciertos acontecimientos por agentes externos. Israel haba tenido unos setenta u ochenta aos de independencia bajo los asmoneos
(aproximadamente 163- 67 a.C.), que eran de una dinasta nacional que haba librado a Israel de la dominacin extranjera. Pero la situacin que se estaba produciendo, empezaba a ser insostenible. Herodes era tcnicamente judo. Por ello, algunos como Judas el Galileo y sus discpulos zelotes encontraban dicha situacin como una brutalidad, adems con la refrenda extremista de procuradores como Pilato, que haba conducido a la nacin a travs de caminos ultrajantes dedicados a la extorsin. Despus del breve descanso que haban tenido bajo Herodes Agripa I (10 a. C. - 44), todo se volvera en un aumento por el desafecto a Roma.44 Esta situacin, aadida a la expectativa ambiental que exista de la aparicin del Mesas, propici la interpretacin de parte de algunos judos sobre la profeca dada en Daniel, por la emergente situacin que se daba tras la sustitucin del Imperio Selucida por el Romano. As, hasta la dinasta asmonea, los piadosos de la comunidad del Qumran,
43
Como dir Kistemaker en su comentario, no estamos seguros de que Hebreos sea una epstola como tal, pues si la com-
paramos con las epstolas de Pablo, Santiago, Pedro, Judas y Juan, me temo que no podemos considerarla como tal. Otros preeren ver en ella una carta pues parece llegar a intimar con los destinatarios y s contiene un saludo nal. An otros preeren denominarla tratado pero as parece llegar a un extremo ms que innecesario, incorrecto pues en vez de tratar un slo tpico, vemos un buen catlogo de enseanzas, amonestaciones y aplicaciones. Por ello, Kistemaker opina que es ms recomendable identicar a Hebreos como libro de Hebreos. (KISTEMAKER, SIMON J. Exposicin de la Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1999, pp. 8-9.)
44
BRUCE, F. F. Israel y las Naciones. Madrid: Ed. Portavoz, 1988, pp. 280-281.
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los esenios, etc. eran tentados a la cooperacin con el destino debido a la fuerte expectacin del levantamiento de un hroe del linaje de David.45 En los tiempos de la procuradura de Floro, los gentiles de Cesarea se haban aprove-
chado de las concesiones que Nern les haba dado sobre los judos de la misma ciudad. As los judos sufrieron una autntica ruptura de los privilegios de la ley imperial sobre la religin judaica llevndoles a implorarles justicia a Floro, pudiendo, o al menos aparentando, estar aprovechando las oportunidades que les ofreca el destino.46 Es en este ambiente que se escribe la epstola a los Hebreos. Fue escrita para segui-
dores de Jess judos. En ella se relata de una manera realmente enrgica la superioridad de Cristo y el mejor pacto. Pero en esta dinmica de digresin, no ser hasta el evento conictivo que produjo la guerra juda y la destruccin del templo cuando se separarn de forma absolutamente denitiva.47 El que sucediese todo esto, propici el forzoso abandono del judo hacia tierras nue-
vas; y como ya no tenan la posibilidad de ejercer su derecho litrgico, optaron por la adoracin a travs del estudio de la ley, que consecuentemente se produciran bolsas de legalismo en medio de ellos. Pero por otra parte, esto movi a que los judos cristianos que crean en la divina autoridad de las Escrituras (en este caso particular hago referencia al Antiguo Testamento), llegaran a dudar de la metodologa que habra que seguir en la interpretacin bblica. No les supona nada fcil decantarse, pues la erudicin de algunos judos pretenda seccionar a los cristianos de su seguimiento a travs de la inteligibilidad escritu-
45 46 47
BRUCE, F. F. Israel y las Naciones. Madrid: Ed. Portavoz, 1988, p. 281. BRUCE, F. F. Israel y las Naciones. Madrid: Ed. Portavoz, 1988, pp. 281-282. EASLEY, KENDELL H. Historia Bblica. Nashville: Ed. Broadman & Holaman Publishers, 2005, pp. 249-250.
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ral (su mejor comprensin) y otras artimaas fatdicas como la persecucin. Pero gracias a nuestro Dios que permiti el envo de dicha carta para alentarlos. Una aportacin muy acertada que da Kistemaker, es cuando observa que el autor48
de Hebreos pone de maniesto que el Antiguo Testamento ha sido escrito por el Espritu Santo. Aunque parece ser algo completamente sabido y slo relevante por reconocer la revelacin de Dios en su palabra, esto va mucho ms all. Al reconocer esto, el autor queda en un plano absolutamente secundario, y por ello Kistemaker cree notar una posible hiptesis sobre la ausencia del nombre del autor, as el nombre de Dios como el autor no quedara opaco por la inspiracin que Dios le permiti al escritor humano.49 Pero adems de dicha hiptesis parece explicar cmo es posible que el autor se tome la licencia de utilizar la LXX para escribir su carta. Pues aunque parezca cambiar su signicado o al menos su sentido veterotestamentario lo nico que hace con el permiso del Espritu Santo es aplicar lo que nosotros llamaramos el Sensus plenior pero con el cumplimiento en Cristo. Al ser un aspecto de interpretacin lo observaremos en nuestro apartado correspondiente. El destino de dicha carta es difcil de trazar, pues la frase los de Italia os saludan
parece, antes que aclaratoria, desconcertante por una serie de cuestiones que no nos toca tratar aqu. Lo nico que diremos es que ya sea a los hebreos cristianos 50 o a los judos de
48
Realmente incierto. Se han propuesto varias personalidades entre las que se encuentran Pablo, Bernab, Priscila y Apo-
los. Nosotros nos decantaremos por Apolos slo como el ms probable. Sin embargo, esta eleccin quedar completamente al margen siempre y cuando esta autora pueda aportar, aadir o transformar algn concepto que pueda llegar a alterar nuestro estudio exegtico y teolgico.
49 50
KISTEMAKER, SIMON J. Exposicin de la Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1999, p. 10. Goodspeed y Moffatt siguen apoyados en la base del hallazgo de la cita en la primera carta de Clemente, escrita de
Roma. Para ampliar: GOODSPEED, EDGAR J. An Introduction to the Ne Testament. Chicago: University of Chicago Press, pp. 253-259. MOFFATT, JAMES. Introduction to the Literature of the New Testament. New York: Ed. Charles Scribners Sons, 1910, pp. 446-447.
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Palestina51, estaban pasndolo mal y dicha carta incit a la persistencia de la profesin cristiana.
TRASFONDO INMEDIATO DE HABACUC CAPTULO DOS

Habacuc nos plantea un problema histrico. El profeta pasa por la incomprensin de
las injusticias que se estaban dando en su situacin. Al igual que el profeta Nahn, que estaba preocupado por la opresin de su pueblo, ste recibe como respuesta el castigo de Nnive -capital de Asiria-. Pero ambos profetas tenan un mensaje de consolacin que no se basaba en la futura destruccin de los enemigos, sino en conocer que Dios hara justicia y que por lo tanto estaba al control de todo lo que habra de suceder. Esto traera al pueblo que pone su conanza en l (Nah 1:7) mayor tranquilidad, paz y esperanza an en medio de la guerra. Cuando Habacuc entra en dilogo con Dios, no consigue superar su situacin tan
desconsoladora hasta que su prueba reincida en la espera del cumplimiento de la palabra de Dios. Habacuc nos presenta su insatisfaccin con la respuesta divina (Hab 1:12), con una
lucha reivindicativa contra los designios de Dios, sobre su injusta situacin. Por ello ahora tomar una funcin de centinela a la espera de la respuesta de Dios. Este hecho es el que le permite entrar en la comprensin de lo que despus dir en Habacuc 2:4. En esta circunstancia, Habacuc recibe una respuesta. En la respuesta se puede observar una situacin que abrir una nueva etapa de expectacin y esperanza 52 Hay tres caractersticas intere51 52
Para ampliar: WESTCOTT, B. F. The Epistle to the Hebrews, Londres: Macmillan & Co., 1982, p. xli. SCHKEL, L. ALONSO & SICRE DAZ, J. L. Profetas: Comentario II. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 1987, p. 1101.
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santes que podemos observar. Primero, posee un carcter jurdico, ya que la visin tiene que ser escrita como si fuese una sentencia judicial; segundo, tiene un carcter histrico pues lo que ha de acontecer, acontecer en los das de Habacuc (1:5); y por ltimo, tambin tiene que ver con la escatologa, pues como anteriormente vimos en el contexto general del mismo, von Rad habra dicho que la mayora de los exgetas actuales consideran la oracin o salmo de Habacuc como la descripcin escatolgica de la venida de Cristo. Cuando llegamos al versculo cuatro del segundo captulo, puede hacerse bastante
complicado entender lo que el profeta quiere decirnos, pues en la versin de la Reina-Valera revisada de 1960 se ha perdido parte del juego literario. Sin observar la majestuosa obra literaria hebrea, no podramos encontrarnos con una rica anttesis literaria que nos ayudar a su interpretacin. Y an en hebreo, se hace imprescindible pararnos a analizar su signicado. En el comentario de Schkel y Sicre hacen una traduccin literal:
hinchada, no recta es en l su garganta/alma, mientras que el justo por su conanza vivir.
Veamos ahora una comparacin antittica:
/ / / /
arrogancia, conanza, rectitud recto, justo; dichoso, justo aliento, vida; apetito, vida
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La propuesta de traduccin de Schkel y Sicre ser: un nimo hinchado no tendr
xito. El justo que confa salvar la vida.53 Podemos observar que estos dos sintagmas tienen como ncleo sintctico la anttesis de ambos morfemas, que dependientes de su lexema, son constituidos como dos monemas que dan el carcter denitivo del texto. En su misma lnea se conrma la propuesta de que dicho texto es el resumen y nexo de lo que se dijo (cap. 1) y lo que va a suceder pronto (2:6b-20) y lo que habr de suceder en el futuro escatolgico (cap. 3), pues vemos que dichas palabras aparecen a lo largo del libro mostrando un propsito bien denido y escrito. Estos datos nos proporcionan la caracterizacin parafrstica:
Hay un hombre movido por la codicia y ambicin (nps), que se hincha con su arrogancia y con lo que traga (`pl) o con sus xitos; pero no triunfar (l` ysr), ya que no es recto (l` ysr). Hay un hombre opuesto al anterior, justo e inocente (sdyq) que no recurre a la fuerza, porque se fa (mwnh) de Dios, y por ello salvar la vida. 54
TRASFONDO INMEDIATO DE GLATAS, CAPTULO TRES

En el tercer captulo de Glatas, nos encontramos con la primaca de la fe sobre la
ley (vv. 1-6), continuando ms adelante veremos la bendicin consecuente de la promesa que Dios le haba hecho a Abraham (vv. 7-9) y por ltimo nos encontramos con la explicacin teolgica de la maldicin de la ley (vv. 10-14), que es aqu donde encontraremos nuestro texto.
53 54
SCHKEL, L. ALONSO & SICRE DAZ, J. L. Profetas: Comentario II. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 1987, p. 1101. SCHKEL, L. ALONSO & SICRE DAZ, J. L. Profetas: Comentario II. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 1987, p. 1102.
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En la primera parte (vv. 1-6), Pablo explicar la primaca de la fe (y consecuentemen-
te con las seales maravillosas del Espritu), frente a las obras de la ley, pero no slo aludir a las vivencias o experiencias maravillosas que previamente estaban teniendo, sino que contestar con el tenor que demandaba la situacin, con las Escrituras. As expona tajantemente la verdadera doctrina mientras exhortaba y condenaba a los falsos maestros.55 Utiliz la experiencia existencial que tuvo Abraham con su hijo Isaac para explicar la
dimensin que abarcaba la bendicin de la promesa (vv. 7-9). Esta dimensin se extiende tambin a los gentiles (v. 8). Pablo entiende que la historia de la salvacin comienza con Abraham, a quien se le haba anunciado de antemano la buena noticia, y alcanza su clmax en Cristo en ti sern benditos todos los gentiles. As con este discurso Pablo rompera el esquema de promesa-cumplimiento ya que todo dependera de la fe y no de la historia de Israel. La justicacin sigue siendo el centro, el principio y el n de la historia de la salvacin pues ahora nosotros somos justicados como Abraham en Jesucristo. 56 As que la promesa hecha a Abraham y cumplida en Cristo hace que Pablo tenga en mente el carcter escatolgico (recordemos a von Rad que opinaba que el texto de Habacuc 2:4b tena relacin directa con la teofana del captulo 3 y tena un sentido escatolgico) que inclua a los gentiles. En ese tiempo de los gentiles, Pablo contina comparando la circuncisin con el pac-
to hecho a Abraham y seal del antiguo pacto; pero ahora Cristo es la puerta que abre la esperanza de aquellos gentiles que no pudieron disfrutar del vivir por el espritu, cuya seal sera ahora -por contraposicin- la fe. Esto es el sello de la delidad que Dios ha tenido
55 56
BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, pp. 205-206. BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, p. 214.
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siempre para que vivamos gozosos y seguros en l. Digamos que lo que Pablo est queriendo decir al poner el ejemplo de Abraham y la circuncisin como la seal, no es otra cosa que decir que desde siempre Dios se ha encargado de mostrar su voluntad buena, agradable y perfecta (Ro 12:2).57 En el versculo ocho, la Escritura nos dice que Abraham llev la buena noticia en su
simiente sern benditas todas las naciones. Lo que vemos aqu es una interpretacin midrsica (la reinterpretacin del texto a la luz del evento de Cristo) de Gnesis 12:3 y 18:18. Ello nos da a entender que los que estn marcados por fe (en Dios) son bendecidos con Abraham 58 Habiendo visto brevemente lo que el apstol tena en mente, Pablo comienza a ha-
blar ahora de la maldicin de la ley donde aparecer nuestro texto a analizar. En el versculo diez nos encontramos con una cita que parece haber sido tomada de
Deuteronomio 27:26 que conclua con las doce maldiciones pronunciadas por los levitas en el monte Ebal. Dichas maldiciones parece que se han repetido numerosas veces, cada vez que se haca una renovacin del pacto, como si fuese una parte del memorial. Los rabinos del periodo amoraico, enfatizaban el verbo yaquim (conrmar/sostener) del texto (Deuteronomio 27:26), lo que nos da apoyo para la anterior tesis y nos ensea que el propsito no es llegar a la perfeccin (como nos dira E. P. Sanders). Pero a esto aadiramos bajo maldicin. Esto puede entenderse si tenemos presentes dos soluciones. Primero podemos observar que Pablo quera decir con esta construccin que el que fallaba el cumplimiento de un punto de la ley, vena a ser lo mismo que fallar al cumplimiento de la ley (Stg 2:10). Esto era
57 58
BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, pp. 214-217. BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, p. 218.
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lo que enseaba la escuela de Shammai (el 99% del cumplimiento de la ley es un fracaso). Pero tambin podra ocurrir que Pablo tena una perspectiva hillelita donde el 51% era vlido para entrar en el mundo venidero, esto es la escuela de Hillel. Si optamos por entender que Pablo utiliz la cosmovisin shammanita, propondramos una duda sobre lo comunmente aceptado al declarar que Pablo era un hillelita al igual que Gamaliel.59 Debido a que esta postura est en duda y que Sanders opina que los rabinos de esta poca asuman que todos los que estaban dentro del pacto alcanzaran la salvacin... excepto aquellos cuya impenitente perversidad o pentimiento poda expiar siempre el incumplimiento de la ley 60 Lo que sera similar a lo que vemos en Levtico 18:5 por los cuales el hombre vivir si los cumple, esto ya es citado en el verso doce, pero Bruce atribuye dicha citacin para el apoyo del principio de la fe.61 Ya que la ley misma proporcionaba los medios, aquellos que fracasaban en guardar
la ley eran dignos de muerte. Por ello, hace referencia a la muerte y la resurreccin de Jesucristo. Ahora Dios es el que provee a Cristo como un hilasterion (o propiciacin), para ser recibido por fe.
TRASFONDO INMEDIATO DE ROMANOS, CAPTULO UNO

En el primer captulo, Pablo ya introduce una de las claves principales de la doctrina
cristiana, la justicacin. Pablo demostrar que tanto el gentil (1:18-32), como el judo (2:1-38) y en denitiva todos (3:9-20) son pecadores y no pueden justicarse delante de
59
La postura que arma que Pablo era hillelita fue sostenida por Joachim Jeremas en Paulus als Hillelit pero con K.
Haaker, se cuestionar dicha postura con su estudio de War Paulus Hillelit?

60 61
BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, p. 223. BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, pp. 217-223.
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Dios. Lutero comprendi, tras muchas luchas, que la justicia de la que se estaba reriendo Pablo no era la justicia retributiva de Dios, sino la justicia que procede de Dios62, esto es: Porque Dios no quiere salvarnos por nuestra propia justicia sino por una ajena, una que no se origina en nosotros sino que nos viene desde ms all de nosotros, una que no surge de la tierra sino que desciende del cielo 63. Esto puede traducirse como que la justicia de Dios se adjudica al pecador que pone y deposita su fe en el Justo, el Hijo de Dios. Y es slo a travs de la obra de Jess el Cristo, quien por el derramamiento de su sangre, quita la ira por medio de la fe.64 Ya en los versculos diecisis y diecisiete, despus de haber mostrado el anhelo por la
visita, asegura que no se avergenza del evangelio, pues explica cul es su anhelo y por qu de dicho anhelo. Calvino entiende este no me avergenzo como la preparacin para los creyentes frente a las burlas despreciables del mundo contra el evangelio de Jesucristo; y por otra parte, hara referencia a la excelencia del poder salvco de Dios, exaltando as la instrumentalidad del Evangelio como el nico camino agradable hacia Dios, la resurreccin. Esta instrumentalidad del mensaje evangelstico opera a travs del Espritu Santo que ilumina el corazn del hombre.65 Es dicho evangelio del que muestra esa justicia de Dios donde no cabe las tantsimas disputas, ni las apologas delante de un descubrimiento ulte-
62
Calvino opinaba que cuando se habla de justicia de Dios, tena que ver con una justicia por el juicio y que lo que
Pablo est haciendo es contraponer la justicia humana con la de Dios. Pero a pesar de su concepto tambin aade la posibilidad de que esa justicia se reriese a muchas de las profecas del Espritu Santo que casi siempre celebra y magnica la justicia de Dios en el reino de Cristo que estaba por venir. Dice textualmente: Coneso que las palabras encierran este sentido. (CALVINO, JUAN. Epstola a los Romanos. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1977, p. 40.)
63
Nota sacada del comentario que hace William Hendriksen sobre Lutero. LUTERO, MARTN. Lectures on Romans, trad.
al ingls del original alemn Rmerbriefvorlesung (Vol. 56 de la edicin Weimar de las obras de Lutero), Filadela, 1961, pp. 3-4.
64 65
HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 337. CALVINO, JUAN. Epstola a los Romanos. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1977, pp. 38-39.
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rior de la existencia superior que Dios nos revela. Esa existencia superior hace referencia a la resurreccin de Cristo (como tambin deca Calvino), y por lo tanto, se hace o es poder de Dios al desvelar de Espritu a espritu la excelencia de su justicia. Pero esta justicia se recibe de fe en fe, lo que nos muestra que ha de ir creciendo la revelacin del conocimiento de Dios continuamente -lo que Calvino llama, una fe dinmica- pues progresivamente vamos entendiendo el evangelio. Es por el evangelio del Cristo resucitado que nosotros podemos morir en la esperanza de que resucitaremos juntamente con l, as se mira atentamente a lo que hasta entonces estaba vedado. Pasa como en Hechos 17:23, en donde Pablo irrumpe con la ruptura del misterio de ese dios desconocido para que ahora ese Dios sea claramente visible (Ro 1:20).66 Segn Barth, Pablo estaba tratando de mostrar que la visibilidad de Dios es precisa-
mente su invisibilidad en esperanza, en fe. Lo que signica que Dios siempre ha de ser el Dios desconocido, pues si se hubiese revelado como el Pantokrator todos nosotros, no tendramos opcin a la fe. Pablo estaba esclareciendo que no hay forma humana que pueda llegar al conocimiento de Dios a travs de su sabidura. No se puede someter a Dios al juicio humano de la fuerza natural, psquica u otra fuerza superior, por ello Dios ha de ser desconocido. Es un Dios que no necesita de lo humano para existir, su poder recae en su voluntad al revelarse a nosotros. No pretende ser encerrado en ningn templo hecho por la mano de los hombres (Hch 7:48). Es el Dios que quiere revelarse a nosotros y no para que poseamos un concepto o para que lo encasillemos en el arca como si de un amuleto se tratase o por el contrario como si necesitase una casa para vivir con nosotros. Esto es un
66
BARH , KARL. Carta a los Romanos. Madrid: Ed. Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, p. 83.
26
ataque que Pablo hace a la arrogancia religiosa; y es en este origen que se formula todo el recorrido teolgico de la epstola a los Romanos.67 Pablo por lo tanto, habla del Creador que se hace nuestro Salvador y del Salvador
que es nuestro Creador68. Su anuncio es la conversin de nuestra condicin creatural en libertad, el perdn de los pecados, la victoria que tiene la vida sobre la muerte y el rescate de todo lo perdido. As que la presentacin de la invisibilidad de Dios como el origen del desarrollo teolgico, apunta desde la perspectiva de los tres primeros captulos al propsito de la humanidad nueva en Jesucristo (captulo 5). La humanidad nueva, ahora se transforma; la barrera que nos muestra claramente la
invisibilidad de Dios, es la misma que nos muestra la delidad de Dios, lo que se resuelve en la transformacin del prisionero en centinela quien aguarda la liberacin de su condena segura y determinada por sus actos (Hab 2:1-3). Pero en este texto podemos observar como al igual que en Habacuc, se utiliza el verbo en futuro vivir que nos indica el tiempo de esa promesa futura que seguimos esperando para la manifestacin de Jesucristo y nuestra reunin con l (2 Tes 2) para vida eterna. Es esa delidad de Dios la que no puede fallar. En este sentido la fe sera la delidad de Dios trabajando con nuestra voluntad, pudiendo resolver nuestras dudas en la conanza de que Dios nos ama, as el poder de la muerte no puede aturdir ms la preciosa visin de la gracia de Dios. Pero este sentido se ver ms adelante, tanto en el estudio de la pragmtica como en la interpretacin teolgica y bblica del texto.
67 68
BARH , KARL. Carta a los Romanos. Madrid: Ed. Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, p. 84. BARH , KARL. Carta a los Romanos. Madrid: Ed. Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, p. 85.
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TRASFONDO INMEDIATO DE HEBREOS, CAPTULO DIEZ

El texto que vamos a tratar en Hebreos nos habla de la perseverancia y se encuentra
entre la exposicin que hace el autor de la adoracin y la fe. Como veremos ms adelante, desconocemos la autora y datacin de la epstola a los
Hebreos, pero podemos denir algunos lmites. Por ello, el contexto inmediato ha de acercarse en base al contexto interno, apoyndonos en algunas hiptesis acompaadas de datos histricos ables y que puedan ser de ayuda para una mejor comprensin. En los versculos treinta y dos al treinta y nueve, el autor estar exhortando sobre la
perseverancia que apremia para el galardn nal. Esta advertencia parece tener relacin con la que aparece en el captulo seis (6:4-8) y al igual que en nuestro texto, en el captulo seis tambin se concluye con unas palabras de nimo. Los textos nos sitan en algn lugar de la historia donde los iluminados (expresin
repetida en el captulo 6) son perseguidos pero sin llegar al martirio, recordemos No habis resistido todava hasta llegar a la sangre en vuestra lucha con el pecado (Heb 12:14). Estos destinatarios no haban sufrido, hasta el momento, ninguna persecucin que les llevar al derramamiento de sangre. Por ello, hemos de descartar la iglesia de Jerusaln, ya que habran sufrido la muerte en la persecucin que se produjo despus del acontecimiento de Esteban (33 d.C. aproximadamente; Hch 8:1), tambin bajo Herodes Agripa I en el 44 d.C. con Jacobo (hijo de Zebedeo) decapitado (Hch 12:2) y an en el 62 d.C. cuando Santiago el Justo fue apedreado por el sumo sacerdote Ans II.69 En la misma lnea, hemos de descartar (por improbable debido al riesgo de correr las mismas) todas las comunidades que
69
JOSEFO, Antigedades xx. 200. (BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 270).
28
haban sido establecidas por el testimonio de los refugiados helenos de Jerusaln (33 d.C. y ss.).70 Otras vicisitudes al respecto, sern las opiniones de diferentes autores que ven en las
descripciones que hacen Tcito y Clemente acerca de las indignidades hacia los cristianos de Roma bajo Nern en el 64 d.C.
Su muerte... fue una cuestin de deporte: se los cubra con pieles de animales salvajes y se los haca despedazar por perros; o se los ataba a cruces y se les prenda fuego para que sirvieran como antorchas durante la noche, cuando la luz del da se desvaneca 71
Adems apareceran similitudes como las de haber sido hechos un espectculo (Co
4:9). Pero lo cierto, es que los cristianos de Roma no cumplen con las expectativas del texto, ya que ellos si habran sufrido el martirio. Pero podramos mirar entonces a un grupo de cristianos romanos antes del 64 d.C. que s podran satisfacer las demandas histrico-literarias. En dicho ao, el emperador Claudio ordena ciertas restricciones hacia las colonias judas que, tras la inecacia normativa (unos ocho aos aproximadamente), le llevar posteriormente a proferir una orden de expulsin para los tales porque estaban constantemente en disputas a instigacin de Cretus 72 Estas peleas se establecen despus de la introduccin del cristianismo en la colonia y por esta razn F. F. Bruce sostiene que dichos fenmenos violentos pueden apoyarse con el hecho de que Priscila y Aquila seran los expulsados que llegaran a Corinto en el 50 d.C.73 Si Bruce est en lo cierto, y adems como sostiene en su trabajo, los cristianos eran una minora, bien podran haber sido expulsados de roma se70 71 72 73
BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 270. TCIO, Anales xv. 44 (BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 270). SUETONIO, Claudio. 25.4. (BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 271). BRUCE, F. F. Christianity under Claudius. BJRL, xliv (1961-62), pp. 309 ss. (BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos.
Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 271).

29
guidos de insultos, saqueos y persecuciones por el proletariado de dicha ciudad. Adems esto puede ser respaldado con el relato que recoge Filn de lo sucedido en Alejandra en el 36 d.C. Los judos de Alejandra fueron forzados al exilio, y tras ellos, los enemigos fueron asaltando sus hogares y pertenencias simulando un fenmeno cruento de las calamidades que deban de soportar. As que no sera nada descabellado pensar que los cristianos romanos, y ms an siendo minora, podran haber pasado una situacin semejante como para que fuese registrada en dicho libro. De todas formas, la datacin de esta carta ser tratada ms adelante. Debido a la in-
certidumbre con que nos quedamos, hemos buscado una ambientacin temprana y plausible que nos sirva, sino de realidad, de ilustracin siempre y cuando no entorpezcamos el texto. Por lo tanto, habiendo pasado por gran combate de padecimientos (v. 32), situa-
mos esta carta en una poca de violencia. El autor describe a los destinatarios como buenos atletas que han pasado los sufrimientos propios de su profesin y adems han sido solidarios con los compaeros de los que estaban en una situacin semejante (v. 33). Este recorrido de padecimientos, ha hecho posible que estn presentes las palabras que el Jess dijo en Mateo 25:36, estuve... en la carcel, y vinisteis a m o en Lc 6: 22 cuando los hombres os aborrezcan, y cuando os aparten de s, y os vituperen, y desechen vuestro nombre como malo, por causa del Hijo del Hombre. Gozaos en aquel da, y alegraos, porque he aqu vuestro galardn es grande en los cielos. En el versculo treinta y cinco, el autor les da nimo para continua con ese coraje
que haban tenido anteriormente, al inicio de su carrera. Este coraje que habla el autor hace referencia a lo mismo que en el 3:6 la confesin valiente que deben mantener los crisE s t u d i o e x e g t i c o d e g r i e g o! Josu Carams Fernndez
30
tianos sin vacilar 74 La palabra griega que utiliza aqu es completamente nueva en el uso griego del mundo bblico, sin embargo, tiene una relacin directa con la recompensa de Lucas 6:23.75 En el siguiente versculo, el autor expone la importancia de esperar en Dios; hay que
tener paciencia y gozo, al igual que se nos recomienda en el Hebreos 12:2.76 Contina su exhortacin con una cita veterotestamentaria del profeta Habacuc (2:4), que al igual que en el contexto del mismo, aqu se nos demanda slo la paciencia en la Palabra de Dios. Aunque nuestra tarea aqu no ser el desglose de la interpretacin nal, hemos de entender el hilo bsico de lo que nos est diciendo, y es que el justos hace referencia al que persevera conado en que Dios cumplir su promesa. En el Targum77 de Jonatn, cuando comenta dicho texto nos trae una traduccin
que dice:
Mirad, la profeca ser para un tiempo prejado, y su trmino est jado; no ser en vano. Si hay un largo perodo de espera para el evento, estad atentos esperndolo; mirad, vendr en el tiempo preciso, y no se tardar. Mirad, los malos se dicen a s mismos, ninguna de estas cosas estn sucediendo; pero los justos sern establecidos por su verdad.78
74 75
BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 274. Gozaos en aquel da, y alegraos, porque he aqu vuestro galardn es grande en los cielos; porque as hacan sus pa-
dres con los profetas.

76
puestos los ojos en Jess, el autor y consumador de la fe, el cual por el gozo puesto delante de l sufri la cruz, me-
nospreciando el oprobio, y se sent a la diestra del trono de Dios.

77
El Targum es la traduccin aramea de la Biblia hebrea cmpilada desde el antiguo Israel, pasando por Babilonia, si-
guiendo por el perodo del Segundo Templo y abarcando hasta comienzos de la Edad Media. La palabra Targum, nos hace referencia a lo que su propio signicado lleva interpretacin o traduccin.
78
BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 276.

31
En dicho comentario, los justos son el pueblo de Israel y ahora en Hebreos, la iglesia
son por concatenacin el pueblo justo. Pero no podemos olvidarnos de una similitud que tienen ambos y que por tanto los hace diferentes en grado sumo. Los judos estaban esperando el Mesas y al igual que la iglesia, tambin espera la segunda venida del Mesas. La diferencia se centraliza en el rechazo de los judos que han tenido del Mesas en su primera venida, por lo que continan esperndolo. Y por otra parte muy diferente, la iglesia ya ha recibido al Mesas y est esperando a su manifestacin eterna en toda su majestad, gloria y poder. En los dos textos existe una llamada a la conanza en Dios por medio de la pacien-
cia. Pero esa paciencia es centrada en una persona, como hemos interpretado en el prrafo anterior. Veamos este tema: Los LXX dieren de la colocacin griega del pronombre posesivo mi. Por lo tanto
existen varias lecturas, sin embargo la mayora de los editores preeren la lectura que se propone en el uncial B que en el A (que es de categora {C}).79 Hab 2:4b . As el sentido de B sera: mas el justo vivir por mi delidad a diferencia del A:
mas el justo vivir por delidad/fe. Lo realmente importante es la identicacin directa que hace el autor de Hebreos con el Justo y por cierto vendr, no tardar. El pasaje que nos introduce al texto de porque an un poquito no pertenece a Habacuc. Es posible
79
Algunos piensan que la lectura del A ha sido inuenciada por el texto mismo de Hebreos. (BRUCE, F. F. La Epstola a
los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 276).

32
que sea una reminiscencia de la versin de los LXX cuando cita Isaas (26:20). Esto conrmara el carcter maniesto del texto mesinico.80 Volviendo a Hebreos, el autor pone de maniesto que el llamado del profeta Haba-
cuc a la paciencia se centra en un redentor que vendr, y que si fallare, sera la prueba de que no era el Mesas que habra de venir. A la par, el autor de Hebreos conrma esto mediante los textos seleccionados y por constituir una concatenacin magistral. Para corroborar esto, es muy propicio adems revisar la colocacin que el autor hace con el artculo denido antes del participio viniendo, lo que resulta en el ttulo mesinico que el mismo Juan el Bautista nombrara en Mateo (11:3) y Lucas (7:19) Eres t aquel que haba de venir? 81 La misma confesin del credo de Maimonides, en su artculo 18 dice:
Creo con fe perfecta en la venida del Mesas, y aunque demore, esperar diariamente su venida 82
Ahora bien, el texto tiene una implicacin diferente que en Habacuc. Los cristianos
ahora son los justos por querer y esperar la justicia que Dios mediar con el Mesas. As que, al igual que el Mesas habr consumado su obra con perseverancia (Heb 12:2) y todos los justos que le sirven de ejemplo a los judos (los antediluvianos [11:4-7]; Abraham y Sara [11:8-12]; y Moiss [11:23-28]) ahora nosotros somos llamados igualmente a probarnos a nosotros mismos con la paciencia que el mismo Mesas pas para abrirnos el camino a la salvacin mientras nos asimos de sus promesas (1 Ti 6:19b que echen mano de la vida eterna). Recordemos las palabras de Seor a sus discpulos: Con vuestra paciencia ganaris vuestras almas (Lc 21:19).
80 81 82
BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 276. BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, pp. 276-277. BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 277.
33
B. EL CONTEXTO LITERARIO
FECHA DE HABACUC

Segn la opinin del Dr. Young 83 , se puede presuponer (debido a la falta de datos
externos e internos) que pertenece a una poca anterior a los caldeos cuando ya empezaron a tener el poder (625-539[8] a.C. aproximadamente), quizs bajo Manass. Sin embargo, debido al texto que aparece en 1:6, donde parece hacer referencia a los caldeos como una amenaza para Jud, que tras los acontecimientos de la decadencia asiria y su ulterior inuencia en Jud, llegara el resurgimiento con Josas y otros externos como Media y Babilonia. Esto bien podra encuadrar en la descripcin de la violencia y la constante apostasa (1:2-4) que le sigue a la muerte de Josas 84. Y ya que la amenaza se realiza en la batalla de Carquemis (605 a.C.) 85, pues los caldeos no parecan una amenaza hasta dicha batalla86, tambin se cree que pueda hacer referencia a los tiempos del reinado de Joacim. Tras los acontecimientos de la decadencia asiria y su ulterior inuencia en Jud, lle-
gar el resurgimiento con Josas y otros externos como el poder de Media y Babilonia. La descripcin de la violencia y apostasa constante (1:2-4) bien podra encuadrarse en el perodo que le sigue a la muerte de Josas en el 609 a.C. En dicha situacin los caldeos no parecan una amenza hasta la batalla de Carquemis.
83 84 85 86
YOUNG, EWARD J. Una Introduccin al Antiguo Testamento. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1977, p. 290. SCHULTZ, SAMUEL J. Habla el Antiguo Testamento. Michigan: Ed. Publicaciones Portavoz Evangelio, 1976, p. 351. Wiseman. SCHULTZ, SAMUEL J. Habla el Antiguo Testamento. Michigan: Ed. Publicaciones Portavoz Evangelio, 1976, p. 351.
34
Debido a la incertidumbre existente, se han dado mltiples interpretaciones como las
que Schkel y Sicra recogen en uno de sus comentarios 87: Los que apoyan que hacen referencia a los asirios (Budde, Cornill, Mowinckel, Weiser, Sellin-Fohrer, Clyde T. Francisco, Gleason L. Archer) datan la obra en una fecha anterior al ao 612 a.C. ao en que fue la cada de Nnive. Clyde opina que como Asiria estaba desapareciendo y dejando lugar a Caldea (antes del 605 a.C.), y todava Jud no haba sido invadida. 88 Y Archer aade que debe de ser entre el 607-606 a.C. porque en los primeros versculos ve una explotacin hacia los pobres de los ricos judos que tendra que darse despus de la muerte de Josas, pues ste no lo hubiera permitido.89 Los que creen que son los egipcios (Ellinger), cuando asesinan al rey Josas en la batalla de Meguido y le sucede Joaquim, la dataran de una fecha posterior al 609 a.C. Los que abogan por los babilonios o caldeos (Wellhausen, Giesebrecht, Delcor, Sellin, Pfeiffer y Trinquet), quienes la datan sobre el 612-538 a.C. (aunque muchos de ellos proponen unas fechas ms acotadas que abarcan entre el 605-600 a.C.). Los que dicen que son los persas (Lauterburg). Parece no tener demasiado fundamento histrico debido a la escasa informacin que se dispone de los persas. Y an la poca que tenemos, nos hacen ver unas buenas relaciones entre los judos.
87 88 89
SCHKEL, L. ALONSO & SICRE DAZ, J. L. Profetas: Comentario II. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 1987, p. 1092. FRANCISCO, CLYDE T. Introduccin al Antiguo Testamento. Valencia: Ed. Editorial Vida, 1989, p. 187. ARCHER, GLEASON L. Resea crtica de una Introduccin al Antiguo Testamento. Michigan: Ed. Portavoz, 1987, p. 394.
35
Los griegos (Duhm, Torrey) bajo el imperio de Alejandro Magno. Su hiptesis tiene que ver con cambiar la palabra Kasim (Caldeos) por Kittim (chipriotes).90 Datan la obra entre la batalla de los Isos (333 a.C.) y la de Arbela (331 a.C.). Los selucidas, bajo el reinado de Antoco IV Epfanes (Happel). Esta propuesta datara la obra entre los aos 175-163 a.C. (Pero segn opina Schkel y Sicre, carece de fundamento ya que en el 190 a.C. ya estaba jado el canon de los doce profetas). Un enemigo mtico o ejrcito celestial (Staerk). La fecha, sera incierta. Leon J. Wood, opina que la mejor fecha para su datacin sera en el reinado de Joa-
cim (609-598 a.C.), porque en el 1:6-10 se predice la invasin de los babilonios, que de hecho fueron tres en los aos 605, 597 y 586 a.C. Para l carece de referencias a Asiria como enemigo u objeto de destruccin presagiada, a diferencia de Nnive, como en Nahn y Sofonas, lo cual nos sugiere que Nnive, habra sido ya destruida (hecho que ocurri en el 612 a.C.) Otro detalle a mencionar sera que en los textos que abarcan 1:2-4 nos da a entender acerca de la existencia de un pecado constante o muy relevante en Jud porque el lenguaje expresado slo puede hacer referencia a los perversos caminos de Joaquim. Por ltimo, Habacuc predice una invasin, que parece referirse a la primera llevada a cabo por Nabucodonosor. Esta primera vez adecuara a los datos histricos que tenemos.91 Por otro lado, Keil opina que la mejor fecha sera la que alberga a Manass (Feinberg
lo suscribe) porque considera basndose en 2 Reyes 21:10-16 que los profetas de Manass
90 91
YOUNG, EWARD J. Una Introduccin al Antiguo Testamento. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1977, p. 291. WOOD, LEON J. Los profetas de Israel. Michigan: Ed. Portavoz, 1996, p. 333.
36
ya haban profetizado la destruccin de los babilonios, lo que por consecuencia, Habacuc sera parte de dichos profetas. 92

En resumen, despus de haber observado mltiples posibilidades, nosotros aceptare-
mos, por mayora coherente, la poca que abarca del 609-598 a.C.
TEXTO DEL LIBRO DE HABACUC

En cuanto a la crtica textual negativa, el libro tendra una paternidad compartida
con lo que tambin podra tener una fecha compartida. Ha habido diversas opiniones respecto a los captulos uno y dos, como por ejemplo Giesebrecht deca que el 1:5-11 estaba fuera de lugar ya que el 1:12 deba de ir antes; y Karl Budde, que deca que el 1:5-11 se colocara despus del 2:4. En cuanto al captulo tres, se hace completamente fuera de lugar pretender separarlo de los anteriores como han propuesto algunos crticos como Pfeiffer, que data dicho captulo sobre los siglos IV-III a.C. Pfeiffer lo hace basndose en la suposicin de que los Salmos de David son tardos y an a pesar de referencias como Ams 6:5, no pueden ver en David un hombre de guerra y preocupado por la msica al mismo tiempo.93 De acuerdo con esto, existe un hecho importante de conocer, y es que en los manuscritos que se encontraron en las cuevas del Qumram, los textos de Habacuc no contienen el tercer captulo. Pero como dice Millar Burrows:
Su ausencia del manuscrito es consecuente con esta teora, pero no la prueba. Tampoco prueba que el captulo tercero era desconocido para los israelitas del pacto. Siendo un Salmo, no se presta a semejante uso con los otros captulos. Hasta es posible que el comentario nunca se terminara de
92 93
FEINBERG, CHARLES L. Los Profetas menores. Florida: Ed. Editorial Vida, 1989, p. 227. ARCHER, GLEASON L. Resea crtica de una Introduccin al Antiguo Testamento. Michigan: Ed. Portavoz, 1987, p. 394.
37
escribir. La Septuaginta tiene los tres captulos, pero si esta particular parte de la Septuaginta es ms antigua que el Comentario de Habacuc, es un asunto diferente. 94
Tras un estudio de W. F. Albright 95 sobre el salmo de Habacuc, concluye que dicho
salmo mantiene una unidad sin igual con el mensaje, hacindolo bello y por supuesto encuadrndolo dentro de los aos propuestos anteriormente (605-589 a.C.) 96, adems de mantener de forma potica un enlace con sus anteriores captulos. Nosotros no vamos a darle validez en esta investigacin debido a que tomamos como un hecho histrico la narracin de Habacuc y adems porque no existen pruebas que refuten verdicamente que no sea tal hecho histrico, por lo que las transposiciones propuestas quedarn fuera de esta investigacin. Sin embargo, y para nalizar, Eissfeldt teniendo presente todos los estudios anteriores
de la alta crtica textual, seala en referencia a dicha unidad como una cuestin discutible. Uno de los argumentos que deende para probar su unidad puede ser utilizado precisamente en su contra. El argumento que pretende abordar el conocido doble proceso de lamentacin y respuesta97 del 1:2-2:5 con los ayes del 2:6-20, no es en absoluto vlido. Porque si observamos cuando en 2:5 se menciona todos los pueblos y lo relacionamos con todos ellos habra que cambiar alguna que otra estructura. La cuestin es que en el versculo 2:5 dice ay del prdo 98 lo que nos llevara a pensar que hay seis ayes y no cinco. Pero la conclusin de Otto Eissfeldt no es otra que entender dicho libro como una suce94
ARCHER, GLEASON L. Resea crtica de una Introduccin al Antiguo Testamento. Michigan: Ed. Portavoz, 1987, pp. 394-
395.
95 96 97 98
ALBRIGHT, W. F. Studies in Old Testament Prophecy: (The Psalm of Habakkuk). 1950. YOUNG, EWARD J. Una Introduccin al Antiguo Testamento. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1977, p. 311. EISSFELDT, OTTO. Introduccin al Antiguo Testamento. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 2000, p. 693. Sagrada Biblia de la traduccin de Elono Nacar y Alberto Colunga.
38
sin libre de un par de lamentaciones y orculos (1:2-2:4), unos seis ayes (2:5-20) y la oracin del captulo tres. Adems de atribuirle todo el contenido al mismo profeta Habacuc, que segn Eissfeldt era un profeta cultual de la misma poca que hemos estado tratando mayormente.99
AUTOR DEL LIBRO DE HABACUC El nombre de Habacuc (Habaqquq) es extrao y de origen incierto. Podra signicar
abrazo ardiente (hbaq, abrazo) o quizs, como sugieren otros, pudiera hacer referencia a una planta del jardn que tenan los asirios la cual llamaban hambaqqu.100 Si ste ltimo fuera su origen, podra darnos ms detalles para encuadrarlo en la poca de los asirios. En la Septuaginta su nombre aparece como Ambakouk y en la Vulgata como Habacuc.101 No sabemos su lugar de nacimiento, ni el perodo exacto en el que vivi. Se hace ra-
ro este desarraigo de su origen, familia y poca, por verse a lo largo de todo su escrito como un profeta muy inserto de la problemtica de su tiempo. 102 Habacuc nos ense la preparacin proftcia antes de recibir su visin. Vemos su
sufrimiento anmico y corporal que tiene que ver con el recibir una visin (recordemos lo que le haba pasado a Daniel en la visin del captulo 11). Es un verdadero visionario al servicio del templo y por eso no nos sorprende que se le llame nabi, cosa que solo volver a
99
EISSFELDT, OTTO. Introduccin al Antiguo Testamento. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 2000, pp. 692-693. ARCHER, GLEASON L. Resea crtica de una Introduccin al Antiguo Testamento. Michigan: Ed. Portavoz, 1987, p. 393. YOUNG, EWARD J. Una Introduccin al Antiguo Testamento. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1977, p. 310. SCHKEL, L. ALONSO & SICRE DAZ, J. L. Profetas: Comentario II. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 1987, p. 1091.
100 101 102
39
ocurrir con Hageo y Zacaras. 103 De hecho, existe una leyenda acerca de Habacuc en la que vemos en el apcrifo de Bel y el Dragn, que un ngel llev volando de los pelos a Habacuc para dar de comer a Daniel en el foso de los leones.104
DESTINATARIOS Y FECHA DE GLATAS

Atendiendo al destino de la carta, el debate se centra en identicar si los glatas se
reeren a los descendientes de los galos establecidos en el reino del norte o si se reere a los sureos de diferentes razas que formaban parte de la provincia romana. Durante el tercer siglo a.C. algunos galos emigraron a la meseta de Asia Menor don-
de establecieron un reino. En el primer siglo a.C. con el gobierno de Amintas, el reino se extendi hasta Pisidia, Licaonia y otros territorios meridionales. La mayor parte de los inmigrantes permanecieron ah a pesar de que, despus de la muerte de Amintas, los romanos conquistaron dicho reino y la convirtieron en la provincia de Galacia. Pero a nales del siglo III d.C. la zona del sur se separ quedando la provincia en la zona norte.105 Se han propuesto demasiadas pruebas a favor de una y otra teora, muchas de las
cuales, nos quedan demasiado lejos de nuestro objetivo principal, por ello haremos una sntesis de ambas para concretar una respuesta 106. Los argumentos que se presentan para apoyar la tesis en favor de la provincia del sur son:
103 104 105 106
EISSFELDT, OTTO. Introduccin al Antiguo Testamento. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 2000, p. 696. WOOD, LEON J. Los profetas de Israel. Michigan: Ed. Portavoz, 1996, p. 336. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 389. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, pp. 389-392.
40
1. Pablo tena conocimiento de ciertas personas de la regin del sur (Hch 16:6; 18:23). Si realmente hubiese ido a hacer sus tareas en la regin del norte, podamos esperar alguna clase de informacin.107 2. En referencia a la expresin de la regin de Frigia y Galacia (Hch 16:6), que parece atribuirse a la zona por la que Pablo transit habiendo salido desde el territorio frigio-glata, esto es, Listra e Iconio (Hch 16:2). Aunque para Ernst Haenchen Frigia no pueda calicarse como regin, C. J. Hemer, demuestra que esto es as. 108 3. Pablo utiliza comnmente los nombre imperiales romanos para aludir a las provincias, por ello el trmino glatas, alude a las personas de Licaonia y otros distritos. Aunque Pablo hace uso de ciertas licencias que le permiten variar el signicado pragmtico de dicha palabra, por lo cual tambin podra incluir a los habitantes del norte. 4. El trmino Glatas es capaz de inculir a los pobladores de todas la ciudades visitadas en su primer viaje misionero: Antioqua, Listra, Iconio y Derbe. Aunque tampoco quita que no pudiese referirse tambin a los moradores del norte. 5. Las iglesias de Galacia fueron colaboradoras de una ofrenda para los creyentes de Jerusaln (1 Cor 16:1) y Lucas en Hechos 20:4 parece hacer referencia a una comisin encargada para llevar la ofrenda recogida a los destinatarios. En
107 108
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 389. Haenchen arma que 0123% posee dos terminaciones y por ello no se puede calicar dicho trmino por 41%. Pero
Hemer ha propuesto que la misma palabra posee tres terminaciones, de las cuales puede calicarse como tierra o regin.
41
esta comisin, nombra a dos hermanos de Galacia del sur, dos de la provincia de Asia menor, dos de Tesalnica y uno de Berea. 6. La zona sur era estaba bajo un constante ujo de transito mercantil, sin embargo la zona norte, no slo era todo lo contraria a sta, sino que adems era de muy difcil acceso. Suponer que Pablo fuese all a pesar de su enfermedad (Gl 4:13) no parece una buena recomendacin. 7. Se subraya como poco verosmil que los oponentes de Pablo hubiesen llegado hasta la complicada regin nortea, pero eso depende del fanatismo de cada oponente. 8. Cuando se dice en Glatas 4:14 me recibisteis como un ngel de Dios, como a Cristo Jess mismo, algunos ofrecen la posibilidad de ver aqu una alusin a la recepcin de Pablo y Bernab en Listra donde se le llam Mercurio (Hch 14:12). Aunque en relato de Hechos posteriormente se diga que despus los apedrearon, y pareciera no tener mucha consistencia, algunos pretenden resolver esto viendo en la referencia de Glatas 6:17 las marcas de Jess como la consecuencia de dicho apedreamiento en Listra. Este argumento es demasiado abstracto y no parece tener demasiado fundamento, de hecho, porque hasta los que opinan que Pablo envi su carta a los norteos, lo utilizan para enfatizar que Pablo no poda tener aspecto de ngel cuando lleg a la regin puesto que estaba enfermo!
42
9. Uno de los mayores defensores de la teora de Galacia del sur es Ramsay, quien desarrollara en uno de sus estudios 109, que la Iglesia se estaba desarrollando a lo largo de las grandes vas de comunicacin, por lo que entonces pensar en el Norte sera errneo. Aunque Moffatt le pregunta a Ramsay Cmo pudo el cosmopolita Pablo dejarse arrastrar como un pedazo de madera llevado por la corriente a este remanso de agua estancada? 110 10. El ltimo argumento destacable para argir que se dirige a la zona sur, es que en la carta se nombra a Bernab tres veces (2:1, 9, 13), hecho que signica que los hermanos de galacia conocan bien a Bernab y ste slo acompa a Pablo cuando las iglesias del sur ya estaban establecidas. Sin embargo, los que abogan por la zona del norte arguyen que en 1 Co 9:6, tambin se haba mencionado a Bernab aunque carecemos de datos sobre que hubiese estado en Corinto. En cuanto a la teora del norte podemos proporcionar ocho argumentos: 1. El trmino Galacia aluda a la regin nortea de aquel tiempo donde habitaban los galos. Dicho argumento es bastante frgil debido a que como se deca en los puntos del uno al cuatro, donde se deca que tambin se utilizaba en relacin a toda la provincia. 2. En Hechos 13:14 a Antioqua se le llama de Psidia y a las ciudades de Listra y Derbe se les presenta como parte de la regin de Licaonia (Hch 14:6). Lucas
109
RAMSAY, W. M. The Church in the Roman Empire. Londres: Ed. Hodder & Stoughton, 1893, pp. 10-11. Ver en nota n-
mero 8 de: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 391.
110
Ver en nota nmero 8 de: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed.
Clie, 2008, p. 391.

43
habla entonces de lugares geogrcos, por ello la regin Frigia y Galacia (Hch 16:6) geogrcamente aludira a la Galacia del norte. 3. Galacia no es un trmino que podra incluir a los Frigios ya que ese lenguaje les recordara su sometimiento a Roma. Pero este argumento carece de peso ya que el mismo Pablo, se refera a s mismo como un ciudadano romano. De todas formas, como ya hubimos visto, Galacia podra abarcar todas las ciudades mencionadas. 4. Con la expresin del 3:1 Oh, glatas insensatos, Kmmel asegura que dicha carta no podra haber sido enviada a los moradores del sur ya que su uso lingstico atestiguado. En respuesta a este argumento, tenemos que hacernos la pregunta cul sera su uso atestiguado? Segn vimos anteriormente, glatas puede incluir a todos los habitantes de la provincia de Galacia. 5. Se observa que el carcter supersticioso que se puede ver en la carta, podra encajar perfectamente con los de origen galo. Pero este argumento carece nalmente de valor, pues tambin se podra aplicar perfectamente a los corintios. Bruce dice al respecto: el argumento sera nicamente vlido si la veleidad y la supersticin no fueran algo igualmente caracterstico de otras naciones sino solo de los galos (y los glatas).111 6. Moffatt sostiene que la expresin regin de Frigia y Galacia (Hch 16:6 y 18:23) hace referencia a la actividad en la predicacin y no al desplazamiento propio de los viajes. Otros simplemente observan que se hace una distincin
111
Ver en nota nmero 11 de: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed.
Clie, 2008, pp. 391-92.

44
clara entre Galacia la regin de Frigia. Sin embargo, habamos visto que dicha expresin pudiese atribuirse al territorio frigio-glata. 7. La expresin que aparece en Gl 1:21 Ms adelante fui a las regiones de Siria y Cilicia se utiliza segn Marxsen, como prueba de que Pablo debera haber fundado dichas iglesias y que sin embargo no se menciona. Pero aunque pudiese tener un valor preponderante junto a otras pruebas, en s misma no interesa debido a que tanto Siria como Cilicia no eran parte de la provincia de Galacia. 8. Un argumento importante para ser examinado es que no existe ninguna informacin de que existiese una fuerte oposicin en Glatas, cuestin que no cabe duda en la mayora de las ciudades que se mencionan en Hechos. Por ello, es de suma importancia entender que no podemos dar un juicio a ciencia
cierta al respecto de dichos argumentos. Aunque s nos inclinaremos a que los destinatarios fueron los del sur debido a la preponderancia de pruebas, que a nuestro juicio, son ms contundentes que las del norte. Pero como digo, slo es una inclinacin personal. En cuanto a la datacin de la epstola, todo depender de qu hiptesis seleccione-
mos, los destinatarios del norte o del sur. Por ello vamos a poner ambas, sabiendo que nuestra preferencia ser por la regin del sur. 1. Cuando Pablo deende su comisin como apstol (1:12) enumera a los apstoles de Jerusaln. Tambin menciona una visita que hizo a Pedro (1:18), adems indica una segunda visita en 2:1-2 despus de catorce aos (1:18). Si su enumeracin no hubiese sido completa, su argumento no hubiese valido de mucho (1:20).
45
2. Pablo no hace mencin al Concilio de Jerusaln (Hch 15), y en este contexto hubiera sido muy pertinente para su propsito. Aunque en otras de sus cartas que si habran estado contextualizadas para mencionar dicho acontecimiento, no se tendra la misma relevancia que ahora para solucionar su autoridad con mayor facilidad. Por lo tanto, se considera un argumento muy vlido. 3. El acontecimiento que Pedro tuvo no comiendo con los gentiles, tambin tendra ms sentido si hubiese sido antes del mismo Concilio. 4. Las palabras que dice Pablo os anunci el evangelio por primera vez (4:13) en el sentido del griego clsico podra signicar en la primera de dos ocasiones, sin embargo en el griego helenista tiene un sentido de ntes, en el pasado (Jn 6:62; 9:8; He 4:6; etc.) Aunque en cualquier caso, Pablo visit las iglesias de Galacia dos veces durante su primer viaje (Hch 14:21). Adems no tiene que signicar en la primera de mis dos visitas pues podra haber echo dichas visitas al regreso de su primer viaje misionero (Hch 14:21-26), quizs en un momento muy prximo.112 Si observamos ahora la datacin sobre la hiptesis de Galacia del norte, veremos que
muchos de los argumentos dataran la fecha durante el tercer recorrido de misionero de Pablo. Disponemos ahora otros cuatro argumentos 113 para ello:
112
Sin embargo, Walter Bauer, William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich, y Frederick W. Danker en su: A Greek-English Lexicon
of the New Testament and Other Early Christian Literature, (2nd ed. Chicago: Ed. University of Chicago Press, 1979, p. 722) dicen que desde el punto de vista lxico no es posible diferenciar una vista ms temprana y otra posterior. Informacin obtenida de la nota nmero 16 de CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 393.
113
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, pp. 393-395.
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1. Tanto el estilo de la carta como el pensamiento contenido hacen referencia a una poca posterior. Pudo haber sido escrita desde feso durante el tercer viaje misionero ya que existe una fuerte correspondencia con las epstolas corintias y con Romanos. Lhrmann opinar al respecto que Glatas fue escrita despus de 1 Corintios y J. Louis Martyn propondr que fue escrita despus de 1 de Tesalonicenses y antes de las epstolas corintias.114 2. Segn la hiptesis del norte, se relaciona Glatas 2 con el tema del Concilio de Jerusaln de Hechos quince. Los que apoyan este argumento, arman que son dos relatos independientes de la misma visita. Cabe destacar que los seguidores norteos plantean este hecho bajo otra hiptesis donde se dice que en Glatas 1:18-2:2 Pablo no estaba haciendo referencia a la visita descrita en Hechos 11:30 para paliar la escasez de alimentos, pues iba dirigida hacia los ancianos. El problema de este argumento es que si Pablo estaba tratando de defenderse con un relato incompleto de sus viajes a Jerusaln, hubiera sido acusado de amaar el registro, adems de carecer de lgica que aunque Pablo fuese para paliar dicha escasez no visitase a los apstoles. La opinin general al respecto se dice que es mejor observar que dicho fragmento de Glatas se conecta mejor con Hechos 11:25-30 que con Hechos 15, lo que signicara que escribi antes de dicho Concilio. 3. Ya que Pablo visit dos veces Galacia (4:13) exactamente en 16:6 y 18:23 tiene que hacer referencia a una fecha tarda. Pero ya habamos visto anteriormente
114
Ver nota nmero 19 en: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed.
Clie, 2008, p. 393.

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que dicha frase no tena que signicar que hubiese habido dos viajes, y aunque as fuera, poda hacer referencia a las visitas de ida y vuelta. 4. En 1 de Corintios no se maniesta prcticamente nada sobre la persecucin, en la 2, sin embargo, s. En Romanos tiene un tono ms calmado como haciendo referencia a un hecho que ya estaba empezando a quedar en la difcil parte de la historia, por lo que decir que Glatas est despus de 1 de Corintios, entre 2 y Romanos sera acertado. El problema es entonces saber si Pablo escribi o no antes del Concilio de Jerusaln
celebrado en el 48 d.C. En los que apoyan una fecha tarda podemos ver una dicotoma entre los que aceptan la idea de ver discrepancias entre Hechos y las cartas de Pablo y los que no la aceptan. Los que aceptan tal discrepancia muestran que Pablo nunca hubiese aceptado la resolucin nal del Concilio de Jerusaln, por lo que en Glatas dos, se observa como una reminiscencia del asunto, reconsiderando sus conclusiones y formulando su pensamiento sin esas conclusiones. Esto sera posible para ellos porque los motivos fundamentales de lo sucedido en Hechos y en Galacia, aunque parcialmente diferente, viene a ser sustancialmente lo mismo, la ley y la circuncisin. Sin embargo los que opinan que si hay congruencia y armona histrica entre ambas, acepta la omisin de una de las visitas a Jerusaln. Lo que nosotros aceptamos como mejor hiptesis, sera datar dicha carta en una fe-
cha ms temprana, inmediatamente antes del Concilio de Jerusaln del 48 d.C. Pues sin duda, parece ms sencillo aceptar que las dos visitas de Pablo a Jerusaln son recogidas en Hechos nueve y once, lo que signicara que Glatas dos hara referencia a esa posible visita para paliar el hambre y lo que concluiramos con que sera acertada la opinin de la feE s t u d i o e x e g t i c o d e g r i e g o! Josu Carams Fernndez
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cha temprana del 48 d.C. Aunque no se hubiera utilizado las conclusiones como objetivo o base para la redaccin de Glatas, sera muy poco probable que Pablo no hiciese alusin como uno ms de sus argumentos.
OBRA, ESTRUCTURA Y TEXTO DEL LIBRO DE GLATAS

La epstola de los Glatas puede ser estructurada, segn Bruce, en ocho grandes pun-
tos principales de los cuales consta de una salutacin (1:1-5), no hay otro evangelio (1:6-10), seccin autobiogrca: el evangelio independiente de Pablo (1:11-2:14), la fe recibe la promesa (2:15-5:1), la libertad cristiana (5:2-12), carne y Espritu (5:13-26), ayuda y servicio mutuo (6:1-10) y conclusiones y despedida (6:11-18).115 Existen diferentes formas de estructurarla, pero existe una, la cual sugiri Hans Die-
ter Betz, que tiene especial importancia. l opina que Glatas es de origen epistolar apologtico y construida segn los principios retricos contemporneos, donde se dividira de la siguiente manera: introduccin epistolar (1:1-5), exordium (1:6-11), narrativo (1:12-2:14), propsito (2:15-21), probatio (3:1-4:31), exhortatio (5:1-6:10), cierre epistolar (6:11-18). Su anlisis se corresponde perfectamente con el hilo argumentativo de la epstola, y por lo tanto es perfectamente plausible, pero Bruce nos advierte de la cautela de aceptar sin ms dicha opinin, pues considera que tras la urgencia y el emocionalismo que se presenta en la obra, es poco probable que Pablo se halla puesto a construir dicho carcter literario. 116 Sin embargo, hemos de tener presente tambin su educacin, excelencia y fanatismo a la hora de plantearnos dicho asunto, ya que sera muy natural para l hacer una epstola apologti-
115 116
BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, p. 106. BRUCE, F. F. Un Comentario de la Epstola a los Glatas. Barcelona: Ed. Clie, 2004, p. 106.
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ca segn dichos cnones, pues de seguro que estaba sucientemente capacitado y familiarizado como para hacer dicha labor sin demasiado esfuerzo. Adems recordemos que tuvo tiempo para hacer uso de textos veterotestamentarios, comentarlos y plantear interpretaciones alegricas. El problema de la teora de Betz no reside en si pudiese ser o no plausible, como hemos visto, sino en que le da un carcter mgico y poco veraz. En la antigedad, la retrica tiene poco en comn con la verdad; es ms bien el ejercicio de aquellas tcnicas que llevan a las gentes creer que algo es cierto por ello hemos de tener cuidado con las pretensiones que tiene Betz y no pensar en atribuirle a la carta de Glatas un sentido mgico.117 En cuanto la crtica textual, Glatas contiene variantes menores que en general no
afectan a dudar sobre el texto de esta carta. Hasta ahora slo se confunde el nombre arameo de Cefas y el griego de Pedro (1:18; 2:9, 11, 14) pero parece ser slo la traduccin del nombre arameo por ser ms conocido en griego. Realmente, otras variantes no tienen demasiado valor para el objetivo de este subpunto, ya que, si fuere preciso se tratar en el apartado del aparato textual del texto en concreto.
AUTOR DEL LIBRO DE GLATAS El autor de Glatas es Pablo por antonomasia. Ya en los inicios de su epstola co-
mienza armando tal hecho (1:1; 5:2). Segn opinan Carson y Moo, se puede ver en Glatas una epstola, -que escribe el pastor a sus convertidos dirigida a refutar y condenar las falsas doctrinas- donde hay mucho carcter e implicacin sentimental (1:6 como uno de los tantsimos ejemplos). Esto refuerza el hecho de una obra con ms carcter de autenticidad.
117
50
Si observamos la historia, podemos ver que Glatas, -junto a Romanos, 1 y 2 de
Corintios- es considerada como una de las cuatro epstolas principales de Pablo desde siempre. En el 100 d.C. Clemente de Roma tambin cita Glatas. Bernab, Hermas, Justino Mrtir y la Epstola a Digneto tambin se pueden ver alusiones a Glatas.118 Ya desde el siglo II, tuvo siempre un lugar dentro del corpus paulino. En el canon de Marcin, 140 d.C. aparece antes de las cartas de 1 y 2 de Corintios, 119 esto le da un carcter privilegiado en su Apostolikon. Tertuliano, que fue el primer testigo marcionita (180-200 d.C.), no duda tampoco de su autora y adems sostiene que es la primera epstola que ataca a la doctrina juda (principalem adversus iudaismum epistulam).120 Eusebio, historiador del siglo IV, incluye a Glatas en su lista de epstolas paulinas. Igualmente en los escritos de Tertuliano, Clemente de Alejandra e Ireneo se cita innumerables veces esta epstola. Adems del cann de Marcin, tambin hallamos dicha epstola en las versiones de la Antigua Siriaca y la Antigua Latina. Policarpo tambin cita en su carta a los lipenses a Glatas.121 Lutero, por ejemplo, hizo un cmputo de ciertos documentos del Nuevo Testamento que contuviesen toda la doctrina necesaria y no dud en aceptar dicha autora de la epstola.122 Vemos pues, que la iglesia atribuy a Pablo la autora de Glatas a lo largo de toda la historia. 123 Aunque no todos piensen que dicha carta haya de tener la primaca, como por ejem-
plo Albert Schweizer, en su obra Mysticism, en la actualidad ha prevalecido la aportacin

118 119
HENDRIKSEN, GUILLERMO. Comentario del Nuevo Testamento: Glatas. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1984, p. 29. Sabemos que la clasicacin tradicional de ordenacin cannica era un sentido descendente segn su longitud, a pe-
sar de ello, Marcin le da dicha posicin otorgndole as una primaca programtica (BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 39).
120 121 122 123
BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 40. HENDRIKSEN, GUILLERMO. Comentario del Nuevo Testamento: Glatas. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1984, p. 29. LUTERO, MARTN. Comentarios de Glatas: Volumen II. Barcelona: Ed. Clie, 1998, p. 23. HENDRIKSEN, GUILLERMO. Comentario del Nuevo Testamento: Glatas. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1984, p. 29.
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que propuso Marcin al respecto.124 Hasta en la escuela de Tubinga de F. C. Baur, se mantiene la denominacin de epstolas principales (Hauptbriefe) a Glatas, Romanos, 1 y 2 de Corintios donde aaden que no hay apoyo para sustentar dudas crticas de su autora.125 El radicalismo de Bruno Bauer, no slo le llev a dudar la autora paulina de Glatas,
sino que llegara a dudar de la paternidad literaria de las cuatro principales, datndolas incluso en el siglo II d.C. sta propuesta sera seguida por Loman, Pierson, Naber y Van Manen que aseguraran que la situacin del contexto histrico no se podra haber dado en una fecha tan temprana, as como una cristologa tan elevada. Guillermo Hendriksen, ni si quiera se digna en comentar sus razonamientos, pues atribuye sus argumentos como desarrollos subjetivos.126 Segn Kmmel, es un hecho indisputable que Glatas es una epstola genuina y au-
tnticamente paulina127 y Witt Burton refrenda el veredicto diciendo: no hay carta que pueda considerarse obra [de Pablo] con ms razn que Glatas.128
PROCEDENCIA, FECHA DE ROMANOS Y DESTINATARIOS

La procedencia de la epstola apunta a Corinto segn estos datos:
124 125
BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 40. Obtenido de la nota a pie de pgina nmero 1 de: BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Nueva Creacin,
1998, p. 39.
126 127
HENDRIKSEN, GUILLERMO. Comentario del Nuevo Testamento: Glatas. Michigan: Ed. T.E.L.L. 1984, p. 28. Aunque el mismo Kmmel, cita a R. Steck y Bruno Bauer (crtico radical holands) que dieren del consenso general.
Tambin podemos ver la opinin de J. C. ONeill, quien deende que Pablo slo escribira las dos terceras partes el texto. (CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 388).
128
BURTON, WITT. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians. Edimburgo: Ed. ICC, 1921, p. lxv.
Obtenido de la nota nmero 32 en CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 399.
52
1. Pablo encomienda a la iglesia a Febe, llamada una servidora de la iglesia de Cencrea. Sabemos que Cencrea era el puerto oriental de Corinto, por lo que suponemos que Febe llevara la carta de Pablo desde Corinto. 129 2. Llama a Gayo su hospedador. No lo sabemos concienzudamente, pero es muy probable que dicho personaje sea el que aparece en 1 de Corintios (1:14), donde el apstol lo haba bautizado y hecho miembro de la congregacin.130 3. Tambin vemos la referencia que se hace de Erasto en Romanos (16:23); quizs sea el Erasto que aparece en Timoteo (4:20) permaneci en Corinto. En los estudios arqueolgicos tambin se ha descubierto (en Corinto) una inscripcin en un bloque de pavimento que dice: Erasto coloc este pavimento de su propio peculio.131 En cuanto a la fecha de la epstola, hemos de datarla en el 57 58 d.C. desde Corin-
to, pero para ello debemos observar las posibilidades que nos ofrece la historia para poder corroborar esto. En primer lugar, Pablo estara por primera vez en Corinto durante su segundo viaje
misionero (48-51 d.C.) 132 que segn Hechos (15:36-18:22) comenzara inmediatamente al nalizar el Concilio de Jerusaln (48 49 d.C.). 133 Pero es improbable que durante la situacin de dicho viaje se haya escrito la epstola a los Romanos, pues ntese algunas indica129 130 131 132 133
HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 25. HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 25. HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 25. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 304. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 304.
53
ciones que sacamos de Romanos 15:19 As que, desde Jerusaln y todo el camino hasta Ilrico he proclamado plenamente el evangelio de Cristo; y en 15:23 Pero ahora que en estas regiones ya no queda lugar para m para trabajar claricando que la epstola ha de ser de un tiempo considerablemente ms tardo.134 La segunda vez que Pablo aparece en Corinto, permaneci durante un perodo
realmente corto y con unas circunstancias desfavorables para la composicin de tan extensa epstola. Por ello consideramos que es mucho ms correcto pensar en que la realiz posteriormente a su ministerio en Acaya (Grecia), durante su tercera aparicin en Corinto en su tercer viaje misionero135 (52-57 d.C.136). El tercer viaje misionero tiene una amplia duracin y an antes de que dejase Corin-
to, ya haban pasado dos meses y dos aos en feso (Hch 19:8,10). Si contamos algunos detalles ms podemos observar que Pablo estuvo trabajando all por un perodo de unos tres aos (Hch 20:21). Siendo esto as, la fecha de dicha epstola tendra que ser antes de su partida de Corinto, por lo que probablemente sera en el 57 58 d.C. como habamos introducido anteriormente. Pero adems, como sabemos por Hechos (20:16) que Pablo pretenda ir a los de Jerusaln para el Pentecosts, podramos ser ms especcos y suscribir lo que aporta Hendriksen al decir que sera escrita hacia nes del invierno y/o durante el comienzo de la primavera del hemisferio norte.137 En cuanto a los destinatarios, tenemos que observar ya en el versculo siete cuando
dice a todos los amados de Dios que estn en Roma, llamados a ser santos. Esto nos en134 135 136 137
HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 26. HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 26. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 304. HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 26.
54
sea que hace referencia a todos aquellos creyentes que viven en Roma, pero veamos algunas opciones que se han propuesto. En primer lugar, Ireneo, en el 180 d.C. arga que Pablo y Pedro haban sido los
fundadores de la iglesia romana. Tradiciones posteriores sin embargo, sostenan a Pedro como primer obispo y fundador de dicha iglesia (p. ej., el Catalogus Liberianus [354 d.C.]). Pero ni las tradiciones cuentan con el apoyo debido (ya que se hace muy extrao el comportamiento de la visita del apstol, si sta haba sido fundada por Pedro [1:8-15]); ni si quiera la evidencia interna -que muestra a Pablo como un desconocido (1:10, 13, 15:22)corroborara dicha posibilidad. Debido a las refutadas teoras anteriores y la ausencia de datos que indiquen que di-
cha iglesia haba sido fundada por apstoles, podemos pensar en la propuesta de Ambrosiaster -siglo IV d.C.- que los romanos han abrazado la fe de Cristo aunque segn el rito judo, sin ver ninguna seal o prodigio de ninguno de los apstoles.138 Pero la propuesta de Ambrosiaster hace una llamada a la observancia de la posibilidad de que el cristianismo en Roma no comenz entre los judos, he ah la referencia que hace en la frase antes mencionada segn el rito judo. l opina que a nales del primer siglo, muchos judos gozaban de la ciudadana romana.139 Y que podran incluirse entre ellos algunos que provenan de la esta del Pentecosts donde, quizs algunos, habran plantado la semilla del evangelio en sus lugares fuera de Jerusaln, en este caso, Roma.
138
AMBROSIASTER. PL 17, col. 46. Obtenido de la nota nmero 4 de: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Intro-
duccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 329.

139
Ms informacin en la obra de Filn Embajada a Gayo.

55
Algunos observan que ya en el 49 d.C.140 existan all judos cristianos. Los que sos-
tienen esta idea, la corroboran con el edicto de Claudio que recoge Suetonio hizo expulsar de Roma a judos, que excitados, por un tal Cresto, provocaban turbulencias. Hace algn tiempo, se dudaba lo que se propondr ahora, sin embargo ya en la actualidad, y por acuerdo general (segn Carson y Moo), la palabra Cresto es una corrupcin del griego (Cristo), por lo que los alborotos producidos seran (como se haba hablado anteriormente en el contexto inmediato) producidos por la predicacin de Jess y las pretensiones de que ste era el Cristo. Esta propuesta, no es en absoluto nada descabellada, pues hemos de considerar que en dicha expulsin, los romanos no distinguan entre judos y cristianos, por lo que ambos grupos se veran afectados, dejando as a la comunidad romana con gentiles al mando de dicha congregacin.141 Dicha expulsin de Claudio, como sucede en diversas ocasiones, el edicto perdera
vigencia en menos de una dcada; situacin que favorecera ahora la comprensin de que Aquila y Priscila estuviesen otra vez en Roma (16:3).142 En el texto de Romanos, podemos observar algunos datos que nos ayudarn a en-
tender la propuesta con la que iniciamos dicho tpico, que Pablo se dirige a una heterognea comunidad de cristianos de origen judo y gentil.143 Por una parte, podemos observar como Pablo saluda a Priscila y Aquilia junto a sus parientes (judos) Andrnico, Ju-
140
Osorio (s. V d.C.) propone esta fecha, y aunque algunos parezcan ponerla en duda, lo cierto es que la narracin que
hace Lucas en Hechos 18, parece conrmar indirectamente dicha fecha.

141
Aunque es cierto que no sabemos con exactitud, lo ms acertado sera pensar en mltiples congregaciones hogareas,
mejor que en una nica congregacin. Ha de observarse que la palabra iglesia no aparece en Romanos (BRUCE, F. F. Pablo, Apstol del Corazn Liberado. Las Palmas de Gran Canaria: Ed. Mundo Bblico, 2004).
142 143
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 330. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 332.
56
nias, y Herodin (16:3, 7, 11); en el captulo dos, encontramos la referencia a un judo; relaciona a sus lectores con la ley mosaica (no estn bajo la ley 6:14; los que conocen la ley (7:1); y han muerto a la ley (7:4)); llama a Abraham nuestro padre (4:1); y la epstola incluye una gran cantidad de informacin que tena que ver con los creyentes judos (el pecado de los judos 2:1-3:8; la ley mosaica como incompetente sin Cristo 3:19-20, 27-31, 4:12-15, 5:13-14, 20, 6:14, 7:1-8:4, 9:30-10:8; el establecimiento de Cristo 3:31, 8:4, 13:8-10; la importancia de Abraham como el origen de Israel 4; y el lugar que ocupa Israel en la historia de la salvacin 9-11). Por otro lado, se tienen evidencias con respecto al grupo gentil como el encabezamiento de la epstola que habla de los gentiles que han sido llamados a ministrar (1:5-6, 1:13 y 15:14-21); en el captulo once (v. 13) dice a vosotros hablo, gentiles y mantiene la segunda persona del plural en la seccin 11:14-24; y el ruego que Pablo les encomienda a que se acepten los unos a los otros (15:7) dirigindose a los gentiles 144 (vv. 8-9). 145 Aunque es cierto que muchos eruditos podran delimitar exclusivamente los destina-
tarios para los judos o gentiles, enfocando muy magistralmente el propsito de dicha carta, parece que la expresin del 1:7 nos impulsa a optar por considerar que los destinatarios nalmente son cristianos de origen judo y gentil.
144
Este ltimo dato, parece ser una referencia a la situacin que habamos comentado antes con respecto a la iglesia. La
iglesia haba quedado en manos de los gentiles, y Pablo, pide que se acepten unos a otros. Ntese el nfasis en la distincin judos/gentiles del contexto.
145
57
OBRA, FORMA Y ESTRUCTURA DEL LIBRO DE ROMANOS

La obra ha sido cuestionada por un gran nmero de eruditos acerca de ciertas consi-
deraciones de carcter interno. Dichas consideraciones, segn ellos, arman la existencia de inconsistencia dentro de la epstola que dara a luz el proponer que Romanos es una combinacin de dos o ms cartas originales, o incluso que sea una nica epstola con mltiples interpolaciones textuales. Sin embargo, nosotros optaremos por mantener que la epstola a los Romanos, la cual disponemos hoy, es la original de su tiempo y mantiene la misma extensin, que para nosotros seran, los diecisis captulos. An habiendo propuesto esta conclusin, hemos de notar un detalle en la forma ori-
ginal e historia literaria que merecen nuestra atencin. Estaramos hablando de la ubicacin de la doxologa que aparece en 16:25-27. En algunos manuscritos la omiten y en otros la consignan a lugares diferentes. Nosotros sabemos que normalmente las cartas terminan con una doxologa, pero observando algunos manuscritos (algunos manuscritos de la Vulgata Latina omiten todo el pasaje 15:1-16:24; otro Cdice de la Vulgata, el Amiatino s contiene la seccin del 15:1-16:24 pero omite los resmenes de dicha seccin; y ni Tertuliano, Ireneo ni Cipriano aluden nunca a los captulos 15 y 16 en lugares donde podramos esperar algn tipo de alusin) nos dan la impresin de que esas secciones han sido aadidas posteriormente. El importante 46 nos sugiere que la epstola podra haber terminado despus de la doxologa que aparece en el captulo quince, adems que no sera nada extrao pensar as ya que en los primeros quince captulos no se habla en absoluto nada acerca de los falsos maestros que nos encontramos en el captulo diecisis. Algunos han propuesto que este ltimo captulo sea una carta independiente (una carta de encomio para Febe) que
58
fue aadida posteriormente cuando Pablo decidi enviarla a los Romanos de la iglesia de feso, de ah la larga lista de personas citadas. Pero segn Carson y Moo, estas posibilidades (bien digo posibilidades) descansan sobre un fundamento poco rme146 pues no hay evidencias directas que apoyen dichas tesis. Ellos proponen como la mejor explicacin de dichas ausencias la explicacin ms antigua conocida, que Marcin haba suprimido los dos ltimos captulos de la carta pues contena ciertas citas veterotestamentarias que debido a su aversin al Antiguo Testamento, acabara suprimiendo; y con respecto a la posicin de la doxologa, como sostienen Lake y Manson, se debe considerar la posibilidad de ser un aadido para redondear alguna de las recesiones de la carta en las iglesias primitivas.147 En cuanto a la estructura de dicha epstola, Bultmann compara a Romanos con la
diatriba 148 ya que podemos encontrarnos con rasgos como la directa interpelacin de un oponente o interlocutor (2:1, 17), preguntas retricos y el uso del me genoito de ningn modo! para guiar la conversacin y prevenir ciertas deducciones errneas que podran concluir los receptores. Sin embargo, Stanley K. Stowers 149, duda de que la diatriba sea un gnero y piensa ms en un estilo. Melanchthon pensara mejor en un compendio de doctrina cristiana, 150 otros la calicaran como una carta epideictica (Wilhelm Wuellner), otros como un memorando (Klaus Haacker), otros como una carta diplomtica (Robert Jewett), otros como una carta protrptica (Stanley K. Stowers) y otros como una carta-ensayo (Martin Luther Stirewalt Jr.), pero an ante tal diversidad, no es errneo pensar en que Romanos es una carta-tratado que contiene como componente principal un argu146 147 148 149 150
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 335. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, pp. 332-335. Gnero muy popular entre los estoicos y cnicos. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 336. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 335.
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mento teolgico mltiple (Richard N. Longenecker) y que Pablo se serva de diferentes estilos ms que gneros (James Dunn).151
AUTOR DEL LIBRO DE ROMANOS La epstola a los Romanos, fue escrita por Pablo (1:1) y no existen en la actualidad
ninguna reivindicacin considerable al respecto.152 Haciendo un recorrido histrico desde las cartas de los apstoles y sus escritos, se
aprueba que Pablo es el autor de Romanos, si no explcitamente se hace de forma implcita. En 2 de Pedro 3:15-16 se menciona a Pablo como ejemplo de la sabidura que Dios le dio al hablar de unos asuntos parejos sobre lo que Pedro estaba hablando. 153 Clemente de Roma, gran admirador de Pablo, obispo de Roma al nal del primer
siglo, declara en su carta A los corintios Tomad la epstola del bendito Pablo el apstol..., y en otras ocasiones colocando algunas de las frases paulinas en sus escritos, dando as la autora de dicha epstola.154 Ignacio de Antioqua, a principios del siglo II, escribi varias cartas de las cuales
muestra su conocimiento y la estima que tena a las epstolas de Pablo, la cual inclua Romanos. 155
151 152 153
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, pp. 335-337. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 327. En el comentario a los Romanos de Hendriksen se puede apreciar un cuadro comparativo que explica la correlacin
tan ntima que existe entre la epstola a los Romanos y 2 de Pedro (HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 17).
154 155
HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 16. Para ms informacin al respecto, vase el cuadro comparativo que aparece en: HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario
al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 16.

60
Tambin Policarpo, obispo de Esmirna y discpulo de Juan, quien sufri el martirio
en el ao 155 d.C. demuestra -en su epstola A los lipenses- su alto conocimiento en las epstolas paulinas e inclusive la de Romanos.156 Los mismo padres apostlicos, que no solan citar a los santos hombres de Dios,
debido al uso literal o, a la par, con una traduccin libre de los textos a quien citan, estn reconociendo su identidad.157 El hereje Marcin que llegara a Roma en el 144 d.C., reconoce en su canon, todos
los escritos paulinos y Lucas. Dentro de las diez epstolas que l menciona, se encuentra la epstola a los Romanos.158 Ireneo (que oreci 182-188 d.C.) arma citando libremente a Romanos la validez
de dicha epstola y ste le atribuye la paternidad a apstol Pablo.159 En el Fragmento de Muratori (180-200 d.C. aproximadamente), que contiene la lista
ms antigua de textos neotestamentarios, -aunque la misma est incompleta- dice en relacin a Romanos: Ahora bien, las epstolas de Pablo, qu son, de dnde y por qu razn fueron enviadas, lo clarican ellas mismas a quien est dispuesto a entender. En primer lugar, l escribi extensamente a los corintios... luego a los glatas... y a los romanos respecto al orden de las Escrituras, intimando tambin que Cristo es el tema central de ellas.160
156
Para ms informacin al respecto, vase el ejemplo comparativo que hace Hendriksen de ambos. Puede verse en:
HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, pp. 15-16.
157 158 159 160
HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 15. HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 15. HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 15. HENDRIKSEN, WILLIAM. Comentario al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 15.
61
Eusebio, nuestro gran historiador eclesistico, escribe a principios del siglo IV que
Romanos es una de las catorce epstolas paulinas. Tanto Orgenes (que brill entre 210-250 d.C.), Tertuliano (que sucumbira entre el 193-216 d.C.) y Clemente de Alejandra (que brot entre el 190-200 d.C.) estaran completamente de acuerdo con la armacin de Eusebio. En conclusin con la autora, quien pretenda rechazar la paternidad paulina de Ro-
manos, debera cuestionarse tambin las epstolas de 1 y 2 de Corintios, Glatas, Efesios, Colosenses... Pues durante sus escritos mantiene perfectamente sus declaraciones, descripciones y doctrinas como la justicacin por la fe, que aparece en Glatas y Tito; la iglesia como cuerpo de Cristo, que tambin se mantiene en 1 de Corintios, Efesios y Colosenses; la administracin de los talentos para la edicacin de la iglesia, como tambin vemos en 1 de Corintios y Efesios; y la generosidad lantrpica de Pablo, que tambin vemos en las recolecciones de 2 de Corintios. No hay razn para dudar en absoluto de dicha autoridad.
PROCEDENCIA, DESTINATARIOS Y FECHA DE HEBREOS

En cuanto a la procedencia de nuestra carta, poco sabemos. El nico dato que po-
demos analizar como explcito aparece en Heb 13:24 donde dice Los de Italia os saludan. Dicho texto es bastante ambiguo porque puede tener dos sentidos. Puede hacer referencia a que un grupo de creyentes italianos, que previamente habran abandonado su territorio, estn enviando los saludos a las iglesias de origen. O puede hacer referencia a cristianos que se encontraban en Italia y estaban escribiendo hacia otro destino que en este caso desconoceramos. Debido al desconocimiento que tenemos en dicho texto slo podemos nombrar a Alexander Nairne quien propone una traduccin del texto que aclarara
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dicho problema: los que estn en Italia y mandan sus saludos junto con los mos 161 lo cual entenderamos que el autor escriba desde Italia. Si la procedencia se haca bastante ambiguo encontrar una solucin, para la fecha
existen ciertas dicultades que intentaremos resumir aqu: 162 Los destinatarios eran ya la segunda generacin de creyentes (2:3), lo que nos proporciona un dato importante para delimitar al menos el terminus a quo, sobre el ao 50 a.C. Pero segn Eduard Lohse se tendra que pensar en unas fechas entre el 80 al 90 d.C. 163 En la actualidad la mayor parte de los eruditos consideran el 60 d.C. como la fecha de inicio en la que nos podremos mover. En la primera carta de Clemente se cita a Hebreos (cf. 1 Clemente 36:1-6) de una manera tan contundente que se hace un poco dbil el argumento que determina que lo que Clemente cita de Hebreos sea perteneciente a una tradicin oral como dira Thissen.164 Sin embargo, aunque para Lohse, sea un argumento convincente, hoy en da contina siendo objeto de debate entre los grandes eruditos. Pero lo que realmente nos importa aqu es que la fecha de datacin de primera de Clemente se ha datado en el 96 d.C. prcticamente por unanimidad. Si esta fecha fuese correcta, entonces habramos encontrado ya el terminus ad quem. Sin embargo, si nalmente rechazamos dicha fecha porque el mensaje las repentinas y reiteradas desgracias y calamidades que nos han sobrevenido no hace referencia a
161
NAIRNE, ALEXANDER. The Epistle of Prieshood. Edimburgo: T. & T. Clark, 1913, p. 433 (Aparece en la nota nmero 25
en: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 529).
162 163 164
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, pp. 529-532. LOHSE, EDUARD. Introduccin al Nuevo Testamento. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 1986, p. 211. LOHSE, EDUARD. Introduccin al Nuevo Testamento. Madrid: Ed. Ediciones Cristiandad, 1986, p. 211.
63
la persecucin de los cristianos bajo el Emperador Domiciano, entonces no habramos encontrado dicho lmite de cierre quedndonos as posibilidades que abarcan desde el ao 70165 hasta el 140166 d.C. No obstante el mismo Clemente de Alejandra cita a 1 Clemente como una fuente autoritativa lo que podemos concluir que nuestro terminus ad quem est en el 96 d.C. En Hebreos 13:23 se nombra a Timoteo, quien se considera el compaero de Pablo. Si esto es correcto, entonces la epstola tuvo que haberse escrito en el tiempo que viva Timoteo. Sabemos que en el 49 d.C. fue invitado por Pablo a formar parte de su equipo, pero al desconocer su edad, hemos de ponernos en el caso ms extremo datando como fecha mxima el 100 d.C. En Hebreos 12:4 aparece porque todava, en vuestra lucha contra el pecado, no habis resistido hasta el punto de derramar sangre. Si esta frase nos la tomamos con el sentido del lenguaje gurado, entonces este texto no tendra ninguna relevancia para nuestro objeto de estudio aqu, sin embargo ha de ser interpretado de forma literal. Adems la interpretacin literal le da un sentido un poco ms natural al contexto y podra hacer referencia a una persecucin que an no lleg hasta el punto del derramamiento de sangre, el martirio. Si esto ltimo es el sentido, podramos encuadrar rpidamente la fecha anterior o posterior del aos 64 d.C. por la gran persecucin que hubo en la iglesia de Roma durante el imperio de
165
Opinin proporcionada por Robinson al sacar su base de EDMUNSON, G. The Church in Rome in te First Century. Ox-
ford: Ed. Oxford University Press, 1913, pp. 188-202. (Aparece en la nota nmero 27 en: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 530).
166
Opinin proporcionada por Laurance en WELBORN, LAURANCE L. On the Date of 1 Clement. BR 29, 1984, pp. 35-54.
(Aparece en la nota nmero 28 en: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 530).
64
Nern. Otra opcin podra ser entender que sera una carta con un destino a diferentes lugares del imperio lo que podra sugerirnos una fecha posterior al 64 d.C. pues quizs Nern no habra supuesto dicho enfrentamiento. Debido a su carcter ambiguo, desestimaremos esta opcin salvo que sea relevante por preponderancia de pruebas. Otro argumento que nos puede ayudar a determinar con mayor exactitud la fecha de la Epstola que venimos tratando hace referencia a la utilizacin del verbo presente del autor. Muchos han pensado que por el hecho de que aparezca dicho verbo se ha de considerar que el Templo an estaba en pi. Este argumento es errneo pues segn estudios de Stanley E. Porter en su obra Verbal Aspect in the Greek of the New Testament del 1989, demuestra que el tiempo presente en griego no necesariamente habla de una accin en dicho momento, sino que puede entenderse como el presente histrico que tanto han usado otros autores como Clemente, que alude al templo con dicho verbo despus de haberse destruido; y Josefo que alterna los verbos presente y pretrito donde apoyara la teora del aspecto de Porter. Pero realmente lo que importa en grado sumo sera textos como Heb 8:7 hizo anticuado al primero; y lo que se hace anticuado y envejece, est prximo a desaparecer haciendo alusin del profeta Jeremas (31:31-34) o Heb 9:6-9 ... al que practica ese culto o Heb 10:1ss. De otra manera cesaran de ofrecerse. Esto puede sernos ms til que lo anterior para entender en su contexto que dicho argumento tendra que haberse utilizado cuando el sistema sacrical an estuviese vigente. Pues aunque no nombra explcitamente al templo y s al tabernculo, en
65
ambos se puede ver una continuidad fundamental con los sistemas sacriciales establecidos por el tabernculo. Esto tendra como resultado ver el terminus ad quem en el 5 de Agosto del 70 d.C. 167 como mximo. Otro hecho no menos contundente es observar como en el Sal 95:7ss y en Heb 3:7ss se mantiene un nfasis en los cuarenta aos de tentacin y provocacin en el desierto. Para F. F. Bruce, tendra mucho ms sentido si en la situacin actual se estuviesen acercando al cuadragsimo ao a partir de los eventos del 30 d.C.168 El autor de Hebreos est aplicando el mensaje del Salmo a su generacin y les dice que ellos son esa generacin de hebreos, que no seguirn los malos caminos no escuchando a Dios.169 Como dato de inters podemos ver como ya en la literatura del Qumrn se poda ver un intervalo de cuarenta aos entre la muerte del Maestro de justicia y la consumacin de todos los hombres de guerra que volvieron con el Hombre de Falsedad, esto es una alusin a Deuteronomio 2:14-16, despus, los malos ya no sern ms (4 Q p. Ps 37).170 Curiosamente Eliezer ben Hyrcanus inere del mismo Salmo que los das de la duracin del Mesas seran de 40 aos.171 Aunque otros autores como Kenneth W. Clark pretendan demostrar que la adoracin en el Templo continuaba despus del ao 70, ha cado en desuso por tener un carcter poco convincente. Lo que autores como F. F. Bruce, Geroge Wesley Buchanan, August Strobel, Philip Edgcumbe Hughes, Donald A. Hagner y George H. Gunthrie lleguen a proponer una fecha anterior al 70 d.C.
167 168 169 170 171
Segn Josefo en Guerras vi. 94. BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Nueva Creacin, 1998, p. xiv. BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 66. Ver en nota 57 de BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 66. Ver en nota 57 de BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan: Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 66.
66
Por ltimo, como una posibilidad menos contundente pero tambin vlida, podemos observar que la cristologa de Hebreos, pertenece a una cristologa elevada encontrada en escritos tardos como pueden ser Lucas, Hechos, 1 Pedro o las Pastorales que fechan frecuentemente centre los aos 75 y 90 d.C. Aunque con este mismo argumento muchos eruditos opinan en una fecha anterior al 70 d.C. pues arguyen que en cartas como 1 Corintios (8:6), Filipenses (2:6-11) o Colosenses (1:15-20) tambin se puede observar esa misma altura de dogmtica que pretenden diferenciar. Por lo que en conclusin nal por acumulacin de datos favorables, nosotros pensaremos en una fecha anterior al 70 d.C.
OBRA, FORMA Y ESTRUCTURA DEL LIBRO DE HEBREOS

La obra de los Hebreos ha sido bastante estudiada para determinar su carcter epis-
tolar, homiltico, didctico, teolgico, etc. y un sin n de situaciones ms. Pero para que nosotros determinemos ante que clase de obra estamos, tendremos que estudiar su estructura simultneamente. En primer lugar, Hebreos no comienza con una salutacin, ni una identicacin y ni
si quiera nombra a los destinatarios, efecto muy sospechoso para aquellos que deendan que no estamos ante una epstola. De de todas maneras, aunque sea una excepcin en el carcter epistolar del perodo greco-romano. Es cierto que s concluye como una epstola donde aparecen unos saludos y la bendicin (13:24-25). Aunque segn algunos estudiosos
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pretenden demostrar que el captulo trece fue aadido posteriormente, pero no se disponen de pruebas favorables 172 que arrebaten al pensamiento de la historia de la Iglesia.173 La diversidad de recursos retricos que se utilizan aqu, tambin llev a pensar que
dicha epstola haba sido escrita previamente como homilas o una gran homila que posteriormente se recogera para compilar y enviar con un propsito determinado. Para determinar ms especcamente su estructura, hemos de observar su base tem-
tica y su propsito. La verdad, existen muchas y diferentes visiones sobre esto, pero por consenso general, podemos describir su temtica as: La supremaca incondicional de Jesucristo, el Hijo de Dios....174 Su propsito se explica a travs de los textos parenticos, donde se advierte a los cristianos que no se vuelvan de su fe a los ritos cultuales de las formas de piedad que se profesaba en otro tiempo. En cuanto a su estructura, se han propuesto diversas posibilidades. Unos lo dividen
segn movimientos temticos, por lo que ven la superioridad de Jess y la fe cristiana (1:1-10:18) y para nalizar expone algunas exhortaciones (10:19-13:25); otros argumentan de la existencia de una introduccin (1:1-4) un cuerpo de cinco divisiones dispuestas segn un criterio quismico y nalizan con una conclusin (13:20-21); otros preeren ver un extenso prlogo (1:1-4:13), con un eplogo (10:19-13:25) y entre ellos dos exposiciones de Jess como sacerdote (4:14-6:20; 7:1-10:18). Sin embargo todo ellos tienen puntos dbiles, por ejemplo, los que pensaron en una divisin controlada por los pasajes parenticos y que
172
ATTRIDGE, HAROLD W. The Epistle to the Hebrews, Hermeneia. Filadela: Ed. Fortress Press, 1989, pp. 13-21. Infor-
macin obtenida de la nota nmero 4 en: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 521.
173 174
p. 521. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 521.
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despus nalizaban con una conclusin epistolar, como Kmmel, nos dejan en un dudoso resultado acerca de qu criterio tiene para dividir dichos pasajes. 175 Otra posible solucin la present Attridge, quien aseguraba encontrar existentes en el
texto, pequeas unidades que estn bien delimitadas. Para l, las divisiones las propone el desarrollo del pensamiento del autor. Pero como dicen Carson y Moo, esto hara que se perdiese la fuerza de los contrastes que traza repetidamente la epstola.176 Pero hay una opcin que es ms consistente. Se trata del bosquejo que presenta
Guthrie, donde se sirve de las herramientas del anlisis del discurso, lo que llamaramos la lingstica textual, donde opta por la interaccin natural entre la exposicin y la exhortacin. Ejemplo:
EXPOSICIN
E X H O RTA C I N
Esto ir seguido de una amonestacin: En Primero una introduccin (1:1-4) donde se (2:1-4) se exhorta a no desviarse del Evansubraya la superioridad de la revelacin de gelio, teniendo especial cuidado en los juDios en su Hijo Jesucristo. dos que ya han pasado anteriormente otros.
AUTOR DEL LIBRO DE HEBREOS Existen diversas posibilidades que pueden nombrar a personalidades capaces de es-
cribir dicha epstola, sin embargo, hemos de llegar al convencimiento de nuestra falta de informacin para delegar un autor con seguridad. An sabiendo nuestra ignorancia aqu, expondremos algunas propuestas que se han dado a lo largo de la historia.
175 176
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 521. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, pp. 522-523.
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En primer lugar, en la Iglesia Oriental se tena la conviccin de que el autor era Pa-
blo, y tal es dicha conviccin que podemos encontrarnos en el 46 (datado a comienzos del siglo tercero) la epstola a los Hebreos dentro del corpus paulino, inmediatamente despus de la epstola a los Romanos. Esta atribucin a Pablo por la Iglesia Oriental llevaba como gran inuencia a la persona de Clemente de Alejandra (150-215 d.C.) y estas convicciones fueron mantenidas por Eusebio. Clemente de Alejandra, al igual que Orgenes (185-253 d.C.) conocan la dicultad literaria que sobrevena al atribuir dicha epstola a Pablo, ya que el texto griego es ms renado que el de Pablo y su consistencia retrica es notable. Para soluciona dicho problema, Clemente propone que Pablo habra escrito originalmente en hebreo y posteriormente, Lucas habra llevado a cabo la traduccin del texto griego.177 La ausencia de salutacin, para Clemente, se explica por un intenso prejuicio que se
tena de l, por lo que ocult su nombre.178 Sin embargo se hace bastante difcil conciliar que se hubiese dado esta situacin, porque la prctica habitual del apstol siempre llevaba al comienzo del documento una salutacin. Aunque existiese la posibilidad de Clemente, hoy en da nadie la acepta como vlida porque, existen otros datos que nos alejan de pensar en Pablo, como por ejemplo, que Pablo se identicase como alguien que oy el Evangelio no directamente del Seor por los que oyeron (Hebreos 2:3). 179 En la Iglesia de Occidente, sin embargo, no se le atribuira la autora a Pablo hasta la
ltima mitad del siglo IV. Primero con el canon de Muratori, como Ireneo e Hiplito de Roma armando que Pablo no era el autor. Con Tertuliano (s. II), se propone otro autor, Bernab, lo que le lleva a armar que Hebreos es sustancialmente una obra de ms autori177 178 179
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 525. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 525. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 527.
70
dad que el Pastor de Hermas, debido a su autor.180 En Roma, en al poca de Eusebio (325 d.C.) muchos todava no atribuan Hebreos a Pablo. Pero esta situacin cambi en Occidente cuando se combinaron los criterios de Jernnimo y Agustn. Ellos no consideraban tanto el hecho de la crtica literaria sino que, simplemente reconocan que atribuir la autora apostlica era un tema demasiado importante para la posterior inclusin de la obra en el canon. Por ello, con Jernimo (Epstola, 129.3) y en Agustn (El perdn de Pecados, 1.50) se reconoce la importancia de que en las Iglesias de Oriente, dicho documento era utilizado diligentemente en las iglesias. As que no les pesa demasiado que en las Iglesias de Occidente se continuase dudando su autora. Pero a pesar de este fuerte apoyo para la autora paulina, los snodos occidentales mantenan ciertas distinciones que son importantes destacar. Por una parte en el Snodo de Hipona (393 d.C.) como en el Tercer Snodo de Cartago (397 d.C.) se enumeran nicamente trece cartas con la autora de Pablo. Ya en el Snodo de Cartago (419 d.C.), se le atribuirn catorce epstolas a Pablo. As que acabando con Toms de Aquino, se arma la autora a Pablo, pero siendo escrita en hebreo y posteriormente traducida por Lucas al griego.181 En la poca de la Reforma, aparece Lutero donde habra aadido a la investigacin
a Apolos. Tambin aparece Calvino, que sostena que fue Clemente de Roma o igual que la tradicin, Lucas. En el Concilio (catlico romano) de Trento se insistira en la existencia de las catorce epstolas paulinas, aunque en la actualidad ya nadie presta atencin a dicho argumento.182
180
Esta opinin fue aceptada en sus crculos (De la Modestia 20). Obtenido de: CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una
Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 526.

181 182
71
En la actualidad ya nadie sustenta la idea de que pudiese ser Pablo, de hecho la lti-
ma defensa que tenemos a favor de la autora de Pablo fue escrita por William Leonard (publicada en 1939), y parece que no logr conseguir muchos seguidores. Creo simplemente que con la descripcin que se hace del autor (como alguien que oy el Evangelio no directamente del Seor, Heb 2:3) no cabra demasiado debate. Adems, de los puntos dbiles que podemos atribuir a la falta de salutacin (an pretendiendo aceptar la propuesta de Clemente), las diferencias de vocabulario, el estilo el tipo de retrica que se utiliza, etc. Pero curiosamente, ni Lucas ni Clemente de Roma cuentan con demasiados seguidores. Rechazamos a Lucas porque los puntos de conexin son muy dbiles. En cuanto a Clemente de Roma, tambin se descarta porque aparece citando a Hebreos en diferentes lugares (aunque es cierto que podra estar citando su propia obra, aunque es poco probable) y porque la temtica con que trata ciertos aspectos ceremoniales del Antiguo Testamento, su naturaleza y argumentos empleados nos hacen poner en tela de juicio dicha atribucin. 183 En cuanto a Bernab, pudiera ser una opcin, aunque los argumentos empleados
son poco consistentes. Era un levita de Chipre (Hch 4:36) y miembro del partido helenista de la iglesia de Jerusaln184. Podra haber compartido por lo tanto las ideas anti-templo de Esteban (Hch 7:48-50), tambin era un colaborador de Pablo (Hch. 9:27; 11:30; 13:1-14:28) y adems era llamado hijo de consolacin (Hch 4:36) que pudiera tener algn paralelo entre la palabra de exhortacin de Hebreos 13:22 ya que utilizan la misma palabra . Sin embargo dicha palabra es demasiado comn en el Nuevo Testamento con lo que dicho argumento ha de ser rechazado y en cuanto a la concepcin anti-
183 184
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, pp. 526-527. Para ms informacin ver la obra de ROBINSON, J. A. T. Redating the New Testament. Filadela: Westminster, 1976 pp.
200-220.
72
templo, hemos de responder que lo que el autor de Hebreos hace es desestimar el culto veterotestamentario, adems de que haca referencia al tabernculo. Bernab podra ser una buena eleccin, pues tena capacidad suciente de manejarse en la Septuaginta adems de escribir de esta manera. Sin embargo tampoco podemos estar seguros de que fuese l.185 La propuesta que Lutero plantea ha llegado a reunir bastantes apologas donde se
demostrara que es una de las posturas menos inverosmiles de todas. 186 Apolos era conocido como un predicador elocuente (Hch 18:24), tiene un vocabulario muy prximo al de Filn y adems los elementos bsicos de sus planteamientos son ajenos al neoplatonismo y al estoicismo. Aunque existe mucha ms informacin acerca de por qu Apolos, nosotros simplemente diremos que es muy probable que sea Apolos, pero no deja de ser una hiptesis. En el siglo XIX, Adolph von Harnack propuso la idea de que la autora de Hebreos
le corresponde a Priscila y a su marido Aquila, ya que esto explicara la alternancia del uso de la primera persona del singular a la primera persona del plural. Era un matrimonio formado que llegaron a ensear a Apolos (Hch 18:26), tambin conocan a Timoteo (Heb 13:23) y por supuesto, estuvieron trabajando en Corinto y feso (Hch 18:5; 19:22; 1 Cor 16:10, 19). Segn Harnack, la ausencia explcita del nombre/s se debe a la tendencia antifeminista que haba en las Iglesias. Pero aunque todo parezca encajar, el autor de Hebreos se describe a s mismo de forma masculina (Heb 11:32).
185 186
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 527. Podemos ver dicha informacin en: Attridge, Hebrews; y Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on
the Greek Text.

73
Debido a la imposibilidad de reconocer a dicho autor, slo a modo de ilustracin po-
demos nombrar otros nombres que se han propuesto, pero que carecen del peso que hemos mostrado anteriormente. Por ejemplo: Silas, Timoteo, Epafras, Mara la madre de Jess y Felipe el dicono. As que slo concluiremos con que a ciencia cierta carecemos de la informacin adecuada para identicar a dicho autor.
C. EL CONTEXTO REDENTOR
Es enftico entender que la dogmtica que estamos analizando con dichas exgesis,
han permanecido perennes desde la salida de Adn y Eva del Edn, recordemos como es Dios quien los cubre con pieles a pesar del castigo que se merecen; hasta nuestros textos del Nuevo Testamento. Si bien, con Abraham conrmamos esa restauracin amistosa que Dios quiso tener por su delidad, hasta pasar por la centralidad kerygmatica de Jess, esto es lo que Joachim Jeremas logra ver con la palabra Abba. Que no es otra cosa que un acto de revelacin que reconcilia al ser humano con Dios (Emmanuel). Ciertamente, nuestra tesis pretender abordar que los textos neotestamentarios del justo descansan en el sujeto de la persona de Jess como hombre, mientras que en el Antiguo Testamento, se consideraba como eleccin divina y, por ende, como una aproximacin mesinica y apocalptica.
74
II. ANLISIS LINGSTICO DEL TEXTO A. EL APARATO TEXTUAL

El texto crtico para la versin de Habacuc ser recogido del texto hebreo proporcio-
nado por la Biblia Hebraica Stuttgartensia.187 Para el Nuevo Testamento hemos comparado y utilizado diferentes versiones crticas
para comparar e incluir las notas correspondientes. Sin embargo, como es el caso de la 4 versin The Greek New Testament188 , hemos preferido regirnos por las directrices que nos ofrece la versin 27ed de Nestl-Aland debido a que han sintetizado las notas crticas de ambas para centrar la atencin a los testimonios ms relevantes de nuestros estudio.
HABACUC 2:4B (BHS)
El smbolo hace referencia a la versin de los LXX (segn Septuaginta. Antiguo
Testamento Griego autorizado por la sociedad literaria Gottingensis edicin 1931). El (*) nos indica que es el textus Graecus originalis o texto griego original.189
187 188
RGUER, HANS PETER. Biblia Hebraica Stuttgartensia 5ed. Stuttgart: Ed. Deutsche Bibelgesellschaft, 1997. ALAND, KURT; BLACK, MATTHEW; M. MARTINI, CARLO; M. METZGER, BRUCE; & WIKGREN, ALLEN. The
Greek New Testament. Stuttgart: Ed. Deutsche Bibelgesellschaft, 2002.

189
RGUER, HANS PETER. Biblia Hebraica Stuttgartensia 5ed. Stuttgart: Ed. Deutsche Bibelgesellschaft, 1997, p. xlviii.
75
G L ATA S 3 : 11 B ( N A 2 7 )
R O M A N O S 1 : 1 7 B ( N A 27)
T
mou C*
La (T) nos indica el lugar donde la palabra es insertada dentro del texto (despus de y antes de ). La C nos indica que es un testimonio constantemente citado de primer orden. El manuscrito C Epharaemi rescriptus (nmero 4), est localizado en Pars y data del siglo V 190. En dicho manuscrito podemos encontrarnos los Evangelios, los Hechos, las epstolas Catlicas, las epstolas de Pablo y el Apocalipsis.191 El * hace referencia a la lectura original cuando ha habido correcciones.192 Los testimonios constantemente citados, son los manuscritos griegos de mximo va-
lor y autoridad. Siempre aparecen citados; y en razn de su cualidad y del modo cmo son citados, se distinguen en los de primer y segundo orden. En nuestro caso, tenemos un testimonio constante de primer orden, lo que quiere decir que aparece en los papiros y uncia-
190
Dicho cdice es un palimpsesto, que originalmente contena el texto de la Biblia griega, pero despus de haber sido
raspado en el s.VIII, se rellen con textos ascticos y sermones de la Iglesia siria Efrn. Este Codex procede probablemente de Egipto. Gracias a diversos productos qumicos y un proceso paciente y muy minucioso, Tischendorf conseguira descifrar el texto anteriormente raspado. De ah que nosotros consideramos la datacin original del texto antes de ser raspado. Se conserva 5/8 del contenido del Nuevo Testamento. Obtenido de KSTER, HELMUT. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1988, p. 524.
191
ALAND, KURT; BLACK, MATTHEW; M. MARTINI, CARLO; M. METZGER, BRUCE; & WIKGREN, ALLEN. The
Greek New Testament. Madrid: Ed. Sociedades Bblicas Unidas, 1975, p. xvi.
192
NESTLE-ALAND. Novum Testamentum Graece. Madrid: Ed. Sociedad Bblica, 2008, p. 410.
76
les que son independientes del tipo de texto bizantino Koin, as como algunos minsculos que conservan una forma antigua del texto.
H E B R E O S 1 0 : 3 8 A ( NA 2 7 )
2 3 13 D2 Hc I 1881 b t z vgmss bo 2 3 1 D* pc m sy txt 46 k A H* 33. 1739 pc lat sa boms; Cl
(NESTLE-ALAND. Novum Testamentum Graece. Madrid: Ed. Sociedad Bblica, 2008, p. 579)
El smbolo nos dice que las palabras que continen en el texto son sustituidas por
otras en diferentes testimonios. Con el signo inverso, se nos indica el nal del texto sustituido. La clusula abarca . Los nmeros 2 y 3 aparecern como cursi-
va, lo que nos indica las variaciones que corresponden al orden de las palabras (cabe notar la omisin del nmero 1, lo que nos lleva a entender la omisin de ). En este caso nos est indicando que (segn orden es 2) y (segn orden es 3) aparece en el papiro193 13 (!) 194 y en los unciales 195 D2 (de segundo corrector), Hc (correccin hecha por
193
El 13 es un papiro que contiene las epstolas paulinas y data del siglo III/IV, se encuentra actualmente en Londres y
Florencia. Informacin obtenida en: ALAND, KURT; BLACK, MATTHEW; M. MARTINI, CARLO; M. METZGER, BRUCE; & WIKGREN, ALLEN. The Greek New Testament. Madrid: Ed. Sociedades Bblicas Unidas, 1975, p. xv.
194
Se distingue con (!) a aquellos manuscritos unciales de particular importancia por la antigedad (todos ellos entran
dentro de los ss. III/IV o incluso anteriores). NESTLE-ALAND. Novum Testamentum Graece. Madrid: Ed. Sociedad Bblica, 2008, p. 15*.
195
Aqu nos encontramos con los unciales D (=06) que contiene p (las epstolas paulinas), data del VI y lo podemos
encontrar en Pars: Claromontano; H (en este caso =015) que contiene p, data del s. VI y lo podemos encontrar en Athos y otros lugares como Eutaliano; I (=016) que contiene p, data del s. V y lo podemos encontrar en Washington; y el 5 (=044) que contiene e (evangelios) a (Hechos) p, data del s. VIII/IX y lo podemos encontrar en Athos. Informacin obtenida en: ALAND, KURT; BLACK, MATTHEW; M. MARTINI, CARLO; M. METZGER, BRUCE; & WIKGREN, ALLEN. The Greek New Testament. Madrid: Ed. Sociedades Bblicas Unidas, 1975, pp. xvi-xvii.
77
la misma mano o alguna posterior), I, y el minsculo 1881. Con representamos los manuscritos de tipo Koin, adems de los constantemente citados de segundo orden que estn de acuerdo con dicha lectura (= Merhrheitstext, incluye el texto bizantino Koin). La b, t yz representan a los manuscritos concretos 196 de la Vetus Latina (s. II) que son designados por sus abreviaturas y siglas convencionales.197 Ms adelante nos encontramos con vgmss que nos indica las lecturas independientes de algunos manuscritos concretos de la Vulgata (revisin de la Vetus Latina por Jernimo, hecha en los siglos IV/V -en la Edad Media recibe el nombre de la Vulgata-).198 El smbolo bo nos habla de una de las formas escritas dialcticas de la lengua copta del siglo III, se reere a Bohirico.199 Con la lnea vertical dividida vemos una separacin de alternativas referidas al mismo anlisis que estbamos haciendo del texto seleccionado. La alternativa que ahora vamos a presentar propone un nuevo orden de lectura, 2 3
1 . Esta modicacin aparece en el uncial D* (el * designa la lectura original cuando ha habido correcciones), pero tambin pc (= pauci, algunos manuscritos, adems de los mencionados, se apartan del texto mayoritario), m (testimonio Speculum [o
196
Aqu nos encontramos con los testimonios b Veronense (=4) que contiene e (esto es segn The Greek New Testament,
pues no todos preservan el texto en su totalidad y quedan en disputa abierta. Nosotros lo aceptamos siguiendo la versin de NA27), data del s. V (segn el catlogo de Beuron); t Bernense (=56) que contiene eapc (Epstolas catlicas o geenerales) r, data del s. XI; y z Harleiano Londinense (=65) que contiene pcr, data del s. VIII. Informacin obtenida en: ALAND, KURT; BLACK, MATTHEW; M. MARTINI, CARLO; M. METZGER, BRUCE; & WIKGREN, ALLEN. The Greek New Testament. Madrid: Ed. Sociedades Bblicas Unidas, 1975, pp. xxxiii-xxxv.
197 198 199
NESTLE-ALAND. Novum Testamentum Graece. Madrid: Ed. Sociedad Bblica, 2008, p. 22*. NESTLE-ALAND. Novum Testamentum Graece. Madrid: Ed. Sociedad Bblica, 2008, p. 22*. El Nuevo Testamento se conserva enteramente en las versiones sahdico y bohirico que fueron hechas directamente
del texto griego e independientes entre s. (Para ms informacin: HORNER G. The Coptic Version of the New Testament in the Northern Dialect, otherwise called Memphitic and Bohairic, 4 vols. Oxford, 1898-1905). Informacin obtenida de: NESTLEALAND. Novum Testamentum Graece. Madrid: Ed. Sociedad Bblica, 2008, pp. 26-27*.
78
Seudo Agustn] s. IV-IX) y sy (todos las versiones siracas en el que aparece este texto apoyando la variante). Seguidamente nos volvemos a encontrar con la linea vertical rota , para dar paso a
otra alternativa. El txt (=textus) nos introduce la lista de los textos editados que apoyan dichas alternativas, el papiro200 46; los unciales 201 , A, H*, (recordemos que el * designaba la lectura original cuando ha habido correcciones) los minsculos 202 33. 1739 pc (=pauci, unos pocos manuscritos se apartan del texto mayoritario), lat (representa el apoyo de la Vulgata y una parte de la tradicin Vetus Latina), sa (al menos un testimonio sahdico203 conrma esta postura) y bo (boharica, copto del s. III-IV)
ms
(un testimonio apoya
esta lectura); y Cl, que se reere a la procedencia del texto de uno de los documentos de Clemente de Alejandra.
200
El 46 es un papiro que contiene las epstolas paulinas y data del ca. 200, se encuentra actualmente en Dubln. Infor-
macin obtenida en: ALAND, KURT; BLACK, MATTHEW; M. MARTINI, CARLO; M. METZGER, BRUCE; & WIKGREN, ALLEN. The Greek New Testament. Madrid: Ed. Sociedades Bblicas Unidas, 1975, p. xv.
201
Aqu nos encontramos con los unciales $ (=01) que contiene e (Evangelios) a (Hechos) p (las Epstolas paulinas) r
(Apocalipsis), data del s. IV y lo podemos encontrar en Londres: Sinatico; A (=02) que contiene eapr, data del s. V y lo podemos encontrar en Londres: Alejandrino; y H (en este caso =015) que contiene p, data del s. VI y lo podemos encontrar en Athos y otros lugares como Eutaliano. Informacin obtenida en: ALAND, KURT; BLACK, MATTHEW; M. MARTINI, CARLO; M. METZGER, BRUCE; & WIKGREN, ALLEN. The Greek New Testament. Madrid: Ed. Sociedades Bblicas Unidas, 1975, pp. xvi-xvii.
202
Aqu nos encontramos con los minsculos 33 que contiene e (Evangelios) a (Hechos) p (las Epstolas paulinas), data
del s. IX; y el 1739 que contiene ap, data del s. X. Informacin obtenida en: ALAND, KURT; BLACK, MATTHEW; M. MARTINI, CARLO; M. METZGER, BRUCE; & WIKGREN, ALLEN. The Greek New Testament. Madrid: Ed. Sociedades Bblicas Unidas, 1975, pp. xx-xxi.
203
Para ms informacin: HORNER G. The Coptic Version of the New Testament in the Southern Dialect, otherwise called Sahi-
dic and Theabaic, 7 vols. Oxford, 1911-1926. Informacin obtenida de: NESTLE-ALAND. Novum Testamentum Graece. Madrid: Ed. Sociedad Bblica, 2008, pp. 26-27*.
79
B. SEMNTICA, MORFOLOGA Y PRAGMTICA

En este apartado, proponemos un anlisis de semntica y morfologa, haciendo as
una lectura ms asequible para tratar sinptica y tipogrcamente las estructuras y signicados que forman el texto.
SEMNTICA
PA RT C U L A S "
DESCRIPCIN En dicho contexto sera traducido por el. Puede traducirse por pero, y, bien, es decir, verdaderamente.... Adjetivo dkaios (Justo, recto, bueno, ntegro, aprobado), por implicacin: aclamar, inocente, santo (absolutamente o relativamente), justo. que proviene de "$6, que signica: derecho, recto (como auto-evidente) y el principio, la decisin, o su ejecucin (como por ejemplo el
"%&'()
castigo, la condenacin o la justicia). El diccionario VOX aade un signicado muy interesante: costumbre, uso, manera de ser o de obrar. Segn el Strong, dke proviene de una forma primaria prolongada ya obsoleta ",&$79, que signica y tiene que ver (literalmente) con mostrar y (gurativamente) con declarar.
$ es una preposicin primaria que denota origen (el punto de donde procedo el movimiento o accin), de, fuera (de lugar, tiempo o causa; literalmente o gurati%
vamente; directo o remoto):- terrenal, hace (muchos aos), insistencia, abundantemente, depender. Aqu Pablo est usando dicha preposicin con un sentido modal, acercndose al uso que vemos en los escritos jonicos. Este sentido llama a acentuar por fe frente a las obras de la ley, por ejemplo.
80
PA RT C U L A S
DESCRIPCIN
psteos de pstis, persuasin, que a su vez proviene del verbo primario ),;9, convencer (ya sea con un argumento verdadero o falso). En el diccionario VOX lo traducen como delidad, crdito (comercial), garanta, juramentos mutuos, pacto, prueba, determinacin, verdad. Strong opina que pstis proviene de pedso por analoga y signica pacicar o conciliar (por otro medio legtimo); reexivamente o pasivamente asentir (a la evidencia o autoridad), descansar (mediante certeza in+,-.)
terna): obedecer, pensar, persuadir, persuasin, seguro, asegurar, sentir, cobrar, conanza, conar, convenir, crdito, creer, dar. Por implicacin: credibilidad; moralmente, conviccin (de verdad religin , o la veracidad de Dios o de un maestro religioso); especcamente conanza en Cristo para salvacin; abstractamente constancia en tal profesin; por extensin, el sistema de verdad religiosa (evangelio) en s mismo: fe, delidad, el, gracia.
0(1
Por implicacin: mi, mo. zseta(i/s), proviene del verbo primario zo, que signica vivir. Segn Tuggy, tiene que ver con un acontecimiento futuro y escatolgico, en el da de la gloria de la vida venidera (Gl 3:11, Rom 1:17 y Heb 10:38). En el diccionario de Balz y Schneider, tambin podemos sustentar la opinin de Tuggy al referirse a vida como esperanza escatolgica, aunque no con ello menosprecian la actual, pues como ellos aportan, para Pablo el hombre entero (soma) es liberado (Rom 6:12-14) del pecado y todos los hombres ahora, son el objeto de la salvacin (5, 18). En un sentido hemos de entender el concepto futuro como presente, pues ahora estamos disfrutando ya de la libertad del pecado, pero esperamos la resurreccin futura en un soma pneumatikos.
Por implicacin: vida, viviente, vivir, vivo.
2,.-&'
81
MORFOLOGA
PA RT C ULAS
DESCRIPCIN La siguiente partcula , es un artculo denido en caso nominativo (que designa el sujeto, predicado nominativo), est en la forma singular y masculino. Balz y Schneider sealan su funcin como la capacidad de caracterizar como algo determinado un concepto sustantivo, se deriva de su signicado original de demostrativo. " es una conjuncin o partcula conjuntiva (en este con-
"
texto hace funcin de adversativa) y se emplea para establecer un contraste entre maneras enunciados.
"%&'() %
Adjetivo, nominativo (designa el sujeto, predicado nominativo), singular, masculino. $ es una preposicin primaria que denota origen. Sustantivo, genitivo (posesin, "de"; origen o separacin "de"), singular y femenino: (persuasin). La terminacin
,(, nos indica el caso, nmero y gnero. Este trmino en Pablo (segn Balz y Schneider) es su centro
+,-.)
teolgico y tiene como signicado la aceptacin del mensaje sobre la accin salvca de Dios en Cristo (Ro 10, 9:14; 13, 11; 1 Co 1, 21; 2, 5; 15, 2:11; Gl 2, 16). Y la fe viene siempre por la palabra (Rom 10, 17). Genitivo de la forma encltica de 3, que es el pro-
0(1
nombre primario de la primera persona del singular, yo (solo expresado con nfasis: posesin, "de"; origen o separacin "de") ): m, mo.
82
PA RT C ULAS
DESCRIPCIN Verbo futuro, en voz media deponente, indicativo, de tercera persona [l, ella, ello] del singular: (vivir).
La diferencia que nos hemos encontrado en el apar2,.-&'
tado del aparato textual, nos lleva a prestarle una atencin ms ntima. Si dicho verbo utiliza la terminacin %& entonces quiere decir ________ ; pero sin embargo, si termina con %( entonces el signicado se ve modicado en vivir _______ .
PRAGMTICA En este apartado, vamos a analizar el uso histrico-conceptual que se ha desarrollado
en los escritos cannicos y en los extra-bblicos, para obtener
Aparece ms de 285 veces en el AT de los LXX y 79 veces en el NT (NA26/27).
83
El concepto que vamos a tratar ejerce una importante inuencia en la cos-
movisin social de todo el Mundo Antiguo. De hecho, la historia de la humanidad ha estado ligada siempre a un sistema legislativo, bien sea el conocido Derecho Natural (es el conjunto de principios universales concebidos por la razn y fundados en la naturaleza del hombre) 204, como el clsico, Derecho Positivo (segn el jurista Del Vecchio, lo dene as: Sistema de normas jurdicas que informan y regula efectivamente la vida de un pueblo en un determinado momento histrico) 205, que va tanto de la mano del desarrollo de una sociedad dada. Conesa lo expresa bien al hablar de Dios como el gran legislador que pone en todos los rdenes de la naturaleza sus leyes como automticas (autoproduccin, autorenovacin, autoconservacin).206 Por ello, no es de extraar que el concepto veterotestamentario de la ley exprese la misma idea de Dios. Su ley nos habla de su misma esencia, el es Justo porque sus caminos son jus-
tos y porque l cre esos caminos rectos de justicia. Pero su justicia no es simplemente esttica, sino que es dinmica. 207 l puede declarar justo a aquellos que muestran delidad al mandato de Dios (Hab 2:4) y a quienes Dios vindica contra sus enemigos. 208 Por ello, y desde este contexto, se mover nuestra palabra a tratar.
204 205 206 207
CONESA, ANTONIO MARTNEZ. Derecho Eclesistico Evanglico. Santa Cruz de Tenerife: Ed. CEIBI, 2001, p. 52. CONESA, ANTONIO MARTNEZ. Derecho Eclesistico Evanglico. Santa Cruz de Tenerife: Ed. CEIBI, 2001, p. 59. CONESA, ANTONIO MARTNEZ. Derecho Eclesistico Evanglico. Santa Cruz de Tenerife: Ed. CEIBI, 2001, p. 21. KITTEL, GERHARD; & FRIEDRICH, GERHARD. Compendio del Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento. Michigan:
Ed. Libros Desafo, 2003, p. 169.

208
KITTEL, GERHARD; & FRIEDRICH, GERHARD. Compendio del Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento. Michigan:

84
El uso de dkaios en el mundo griego y helenstico, poda sugerirnos lo que se
conformaba las costumbres 209, el cumplimiento de las obligaciones, la observancia de las normas legales o la virtud en s misma. Para Platn, el dkaios es aquel que se reere al orden interior (concepto esttico); para Josefo hablara del virtuosismo con una mezcolanza, si podemos decirlo as, de la delidad a la ley; y para Filn, el dkaios sera aquel individuo que ha alcanzado una rectitud que cura y que son el verdadero motivo del sostn del gnero humano. Tanto Josefo como Filn pueden decir que Dios mismo es el dkaios.210 Su uso en la Septuaginta, est marcado por la fuerte inuencia que comenta-
bamos anteriormente con respecto a la ley. El dkaios es aquel que cumple con las demandas de Dios y, por consiguiente, con la sociedad teocrtica. El concepto en la versin de los LXX se aleja del concepto esttico para comprender que la causa justa delante de Dios es posible, slo, si es directamente proporcional a sus demandas o exigencias. Debido a que Dios mismo es el Justo, es el a su alianza, por lo que la justicia se dispensa como castigo o salvacin (Sal 116:5).211 Los justos o rectos, en la cosmovisin que se tena en las sinagogas, eran
aquellos que estaban al servicio de la recompensa, pues contaban con su capacidad humana para guardar la ley. Era un claro ejemplo de distincin y exclusivismo. En
209
A diferencia de la legislatura teocrtica, en el mundo griego la costumbre podra entenderse como unas leyes dina-
mantes de comportamiento que tras un uso reiterado [sea por necesidad o no] llega a convertirse en una pauta de conducta, la cual se estandariza por su uso, concibindose como la tradicin de unos procesos sociales que ser el sumum y la ley.
210

211

85
ese sentido los justos seran aquellos que sus mritos pesasen ms que sus culpas (recordemos la escuela hillelita), por ejemplo los patriarcas o maestros de la ley. 212 El concepto del Mesas (antes de la venida de Jesucristo) como el Justo nos
hablaba de que su naturaleza se conformaba a la voluntad perfecta de Dios. Podemos encontrar con frecuencia que se le atribuye nuestra justicia (Jer 23:5; 33:15; Zac 9:9 y ya posteriormente Is 53:11b). La era mesinica ser una era de justicia (Enoc Etope 28:3) y slo los justos, en el tiempo venidero de la salvacin, podrn disfrutar de la revelacin de dicha salvacin.213 En el Nuevo Testamento el uso veterotestamentario es ms que helnico (re-
cordemos la idea de virtud que habamos mencionado antes), aunque existen algunas excepciones en ciertas expresiones tradicionales y ya acostumbradas: 1. Algunos ejemplos de las expresiones a las que nos referimos las podemos encontrar en el Evangelio de Mateo (27:19) cuando la mujer de Pilato llama a Jess dkaios, que lo ms probable es que hiciera referencia a su inocencia. Igualmente sucede con las palabras de Pilato en Mateo 27:4, del centurin en Lucas 23:47 y de Herodes en Marcos 6:20.214 2. En cuanto a la concepcin neotestamentaria de dkaios basado en el Antiguo Testamento, podemos ver a Dios como el dkaios en la realizacin de
212

213

214

86
sus juicios (Apo 16:5; 1 Pe 2:23; y Jn 17:25). Por esto mismo, es obvio que su ley tambin es justa (Ro 7:12). Pero hay que observar, que la misma dependencia que se reeja en este mismo concepto, se supera con creces en la muerte expiatoria de Jess (Ro 3:26). Puesto que Dios, ahora, es justo cuando juzga o salva (1 Jn 1:9) teniendo como factor nuevo el sacricio de Cristo.215 En el Nuevo Testamento, dkaios tambin se aplica a Cristo como Mesas, en
cuanto hace referencia al cumplimiento de la voluntad de Dios (Hch 3:13-14; 7:52). Pero dicho cumplimiento, no es segn la ley aplicada a un legalismo extremo (cuestin muy importante que tambin E. P. Sanders aportar en sus estudios -nomismo contructual-) pues realmente el autntico maestro de la ley, saba que la mira ha de estar en la consumacin de la voluntad de Dios. As, l pronuncia un juicio justo y no se deja llevar solamente por las apariencias (Jn 5:30; 7:24; 2 Ti 4:8).216 Tambin se usa con referencia a los patriarcas (Mt 23:35, los santos del Anti-
guo Testamento (2 Pe 2:7), y los profetas (Mt 13:17). Tambin hay que enfatizar que el nfasis no recaa tanto en la delidad a la ley sino a la relacin con Dios en los padres del Bautista (Lc 1:6), en Simen (Lc 2:25), y en Cornelio (Hch 10:22).217 En ocasiones tambin puede denotar al discpulo como persona que guarda
la ley o realiza la voluntad de Dios (Mt 10:41; Mt 25:37; Stg 5:6; 5:16). Lo que se dice
215

216

217

87
de los santos en el Antiguo Testamento se transere a los cristianos (1 Pe 3:12; Heb 12:23; Apo 22:11).218 En Pablo, el dkaios es el hacedor de la ley, que ser vindicado por la sentencia
de Dios (Ro 2:13). Pero al mismo tiempo, nadie puede ser justo por el cumplimiento de la ley (Ro 3:10). Uno se hace dkaios slo al recibir la dikaiosne (justicacin/rectitud) de Dios. Esto es como poder y salvacin de Dios. Esta recepcin se hace por la fe (Hab 2:4; Ro: 1:17; y Gl 3:11). En Romanos 5:19, Pablo mira hacia delante observando que el juicio cuando los pecadores sern hechos justos por la sentencia de Dios. En 1 de Tesalonicenses 2:10, el tema se traslada a la conducta actual, por lo que somos justos en la medida en que actuamos conforme a la ley divina. En 1 de Timoteo 1:9, los justos son aquellos que utilizan su libertad de forma que cumpla la ley divina. As, en este sentido, el obispo ha de ser dkaios (Tito 1:8) y tomar decisiones justas.219 27). En el griego clsico tiene un signicado de conar (obedecer), creer (paAparece ms de 31 veces en el AT de los LXX y 243 veces en el NT (NA26/
labras), y en pasiva gozar de conanza (conarse a). 220
218 219 220
Pablo se encargar de explicar cmo llegan a ser "$%&'&. Pablo se encargar de explicar cmo llegan a ser "$%&'&. KITTEL, GERHARD; & FRIEDRICH, GERHARD. Compendio del Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento. Michigan:

88
En el mbito helenstico podemos observar tres aspectos. En la discusin lo-
sca, se debate con el escepticismo de la creencia en los dioses y su certeza distintiva, que es dad por la deidad y est relacionada con la piedad y con la creencia general en lo incorpreo.221 En cuanto a la propaganda religiosa, se exiga la creencia en las deidades que proclamaban, esto ofusc el dicha terminologa.222 En estoicismo antiguo se crea que la pstis era muy conveniente para el sabio, pues denotaba conanza. Ya en el estoicismo tarda, su connotacin ira cambiando hasta denotar delidad como un carcter estable y solido. En el Antiguo Testamento, la fe tiene un punto de vista teocntrico. La fe es
la reaccin humana a la accin primaria de Dios.223 La fe est enmarcada en un colectivo, pero a medida que los individuos se apartan y rompen dicho vnculo, vamos observando cmo se ampla un nuevo impulso creativo al vocabulario y la imaginera de la fe. Esto sucede sobre todo en los Salmos. Estos nfasis fueron llegando hasta el nfasis que Isaas puso sobre la palabra. Dicho concepto no se perdera jams. Nos habla de una relacin expresa con Dios en una actitud completa de vivencia por la fe (Hab 2:4; Jer 7:28). Digamos que este es el distintivo de la verdadera religin cristiana. En dicho nfasis se puede apreciar que su signicado abarca connotaciones de: cargar y educar, rme, conable, seguro, el, relacin conecta entre la validez de la armacin y sus consecuencias prcticas, la aceptacin total a los designios de Dios (el primer sentido es el de decirle amn a Dios), respecto a la alianza como
221

222 223
Reejados en los escritos de las Odas de Salomn, los papiros, los textos mgicos y Celso. KITTEL, GERHARD; & FRIEDRICH, GERHARD. Compendio del Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento. Michigan:

89
parte de la delidad de Dios hacia los contrayentes, certeza, estado de seguridad, refugio, relacin con Dios, etc.224 En el judasmo, comporta un comportamiento ms fuerte que implica reco-
nocimiento y obediencia. De ah, que hasta los mismo mandamientos pudieran ser objetos de fe (Dt 9:23) y por lo tanto, para vida (Ro 7:10,14). Esta fe tiene su fundamento en las acciones pasadas de Dios; pero tambin se le relaciona con el futuro, como certeza de que Dios cumplir lo prometido; y por su puesto con el presente, como obediencia a los mandatos de la alianza (delidad).225 En Filn, la fe era principalmente la creencia en el Dios nico y la conanza
en su providencia. Ya en el judasmo tardo, dicho concepto enfatizara la desecularizacin o separacin del mundo pasajero para reconciliarse con el Dios eterno. Esto producira la paz con Dios (Ro 5:1) tratndose ms de una disposicin del alma, ms que una respuesta a la palabra (letra) del mandamiento.226 En el Nuevo Testamento, al igual que en el uso griego, denota el contar con
algo, la conanza y la creencia u conar a, arse de, encomendarse. El uso semtico le suele aadir el dativo o acusativo enfatizando el creer en como contexto de la iglesia misional. 227
224
Ed. Libros Desafo, 2003, pp. 828-830.

225

226

227

90
En el uso cristiano general podemos dividirlo en: creer, obedecer, conar, te-
ner esperanza y delidad. Creer adquiere la primaca para denotar relacin con Dios. Desde la base
conceptual del judasmo veterotestamentario, ahora la iglesia misional, encomienda una relacin del llamado a la fe con un volverse a Dios. El verbo se suele utilizar para creer en Jess y sus palabras (Jn 3:34; 5:38 o Jn 2:22; Hch 26:27; Jn 5:46-47; Lc 1:20; y Mr 11:31).228 Obedecer se subraya en Hebreos 11 al igual que en el Antiguo Testamento.
Pablo secunda esta armacin en Romanos 1:8; 1 de Tesalonicenses 1:8; Romanos 1:5; 10:3; 15:18; 16:19; y 2 de Corintios 9:13. 229 Conar resalta en los contextos que tienen una fuerte inuencia del Anti-
guo Testamento (Heb 11; Mar 5:36; Hch 3:16; y 14:9). Tambin puede tener un sentido conexo con la oracin (Mar 11:22ss; y Stg 1:6). En los escritos de Pablo, cuando describe la fe de Abraham, lo observa como una conanza en el poder de Dios para realizar milagros (Ro 4:17ss; 9:33; y 10:11).230 En tener esperanza est estrechamente relacionado con la fe en Romanos
4:18 y Hebreos 11:13. Cuando la fe mira hacia lo invisible, resulta en conanza. Esta conanza es el resultado de la percepcin de la realidad celestial y escatolgica (Heb
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11:1). Cuando la fe es especcamente en Cristo, la esperanza es separada (1 Tes 1:3; 1 Co 13:13, 1 Pe 1:12).231 En la fe cristiana como contraposicin del concepto veterotestamentario, nos
encontramos con el mismo signicado, pero aplicado de forma diferente. Ahora la accin de Dios se maniesta solamente en la palabra. Los justos del AT creen en Dios sobre la base de hechos manifestados, pero los creyentes del NT creen en Dios en y con el acto de la vida, la muerte y la resurreccin de Cristo, tal como esto se conoce solamente mediante la proclamacin del evangelio. 232 Ahora, la palabra de Dios es Jess mismo; la fe, la conanza en el acto escatolgico de Dios en Cristo y la esperanza de la consumacin de su obra. En la medida en que la fe es delidad, es delidad al acto salvco de Dios en Cristo, al nico nombre en el cual hay salvacin (Hch 4:12). Por lo tanto el obedecer en fe, es la obediencia del camino de salvacin en Cristo, esto es, la separacin del pecado. La fe en Cristo es fe en el acto de Dios en Cristo. Dios, en Cristo ya manifest como una prolepsis la denitiva gloricacin de los hombres a travs de la resurreccin de su Hijo. Por ltimo, el concepto paulino de la fe, no es una disposicin, sino una acep-
tacin del mensaje con la confesin (Ro 10:9). Es la posibilidad histrica y no psicolgica (Gl 3:25ss). Dicha posibilidad histrica, se maniesta como acontecimiento en el bautismo. Este bautismo simboliza la salvacin del creyente. Este bautismo es el
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reconocimiento del mensaje de que Dios muri y resucit, para que nosotros tengamos esperanza en que tambin suceder con los que son nueva criaturas.233 Se desarrolla en contraste con el judasmo en que, la salvacin es un acto de
Dios, que se consigue por la entrega por la fe y no por las obras; y en la terminacin de la creacin natural del hombre para darle paso a la nueva criatura, Cristo como el postrer Adn.234
Aparece ms de 401 veces en el AT de los LXX y 140 veces en el NT
(NA26/27). En el griego clsico, hace referencia a la vitalidad fsica de los seres orgnicos.
Para Aristteles, las deidades que se hallan fuera del cosmos como , pero tambin posee . En el greigo clsico, la sobrepasa las connotaciones de la vitalidad natural, aunque tambin la incluya. Es la vida como fenmeno natural que va ms all de la perpetuacin de la especie. 235 En los seres humanos, el es acompaado por el , como el carcter o
el modo de vida. Tambin est ligado muy ntimamente al .236
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En el uso ms helensitco podemos observar diferentes posturas como el es-
toicismo, neoplatonismo, y el gnosticismo. En el estoicismo la vida tiene la connotacin de la vida fsica de las criaturas
orgnicas; y esta vida es codependiente de la resolucin intelectual.237 En el neoplatonismo, afectado por el dualismo del Cercano Oriente y el dua-
lismo antropolgico de Platn, aborda un impacto en la . ste impacto procede de arriba, por lo que es un extranjero en dicho cuerpo. Inicia su viaje de liberacin a travs del mismo cuerpo. Supera la muerte.238 El gnosticismo, fue bebiendo de muchas fuentes hasta que llega a su concepto
de . Para el gnosticismo, la vida no es la vitalidad de aquel ser csmico, sino una fuerza eterna. Esa fuerza uye desde el mundo divino hasta hacerse presente por medio del , hlito divino. Esa vida, era junto a la luz, la humanidad primigenia que despus de la cada hacia la materia quedara obstaculizada por el cuerpo. Slo por la revelacin se podra liberar de dicho cuerpo hasta llegar a la luz y vida.239 La vida, frente a la muerte, como concepto veterotestamentario, estuvo lleno
de inuencias las ideas del Cercano Oriente y las inserciones de la fe de Israel en
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Dios. Esto le dara una concepto distinguido entre los mbitos que estuvimos hablando.240 El concepto incluye slo la vida fsica y orgnica, pero contena un juicio de
valor. La vida misma proviene de Dios y es un bien supremos (Job 2:4; Prov 3:16). Se insua en nosotros por el aliento de vida (Gn 2:7). Es una recompensa por guardar los mandamientos (Dt 5:16ss). El centro de la vida se halla en la sangre (Gn 9:4).241 El concepto de vida, se contina desarrollando a lo largo de todos los escritos,
pero destaca, sobre todo, el tan evolucionando de Ezequiel. Para Ezequiel la vida se entiende slo con trminos de la gracia. Es la misma base de la salvacin y slo puede ser obtenida por la fe (Hab 2:4). Esta vida es el resultado de dos parte, el disfrute de las bendiciones y la comunin con Dios.242 En los libros sapienciales se enfatiza el ofrecimiento de la vida. Esto consista
en conducir la vida mediante un orden verdadero. En estos libros se sustituye Dios por la Sabidura y la vida por el espritu.243
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En estos tiempos, el nal de la vida es siempre una cosa lamentable pero
aceptada como algo natural. Segn Isaas el verdadero aguijn de la vida es la muerte (Is 38:18).244 En los LXX, parece signicar primeramente la duracin de la vida o vitali-
dad; y en el libro 4 de Macabeos (18:18) se observa la vida como un don divino que es la vida eterna.245 El concepto de vida en el judasmo palestinense se mantiene el concepto vete-
rotestamentario de la vida. La vida es pues la existencia natural. sta vida depende d e la nutricin, pero mantiene que Dios es el Seor de la vida. Los mandamientos de Dios son para vida y sus palabras son de vida, la ley es el rbol de vida, etc. Esto nos pone en la disyuntiva de tener que escoger a quien sirvis. La muerte contradice a la vida individual. Los fariseos deenden la resurreccin de manera muy acadmica, pero la apocalptica la da por entendido. La vida escatolgica no es sino la vida plenamente nueva. Parece haber una fuerte relacin con la vida nueva y la libertad en todos los sentidos: pecado, sufrimiento, etc. Aunque no hay un dualismo, si hay una tendencia a enfatizar como paradojas los referentes al otro mundo y el nuestro.246 En el judasmo helenstico, Dios es el Dios viviente y Seor de la vida y la
muerte. Denota una conducta, forma y modo de llevar la vida. Es muy extendida la expectativa de la vida an despus de la muerte. La creencia del alma inmortal se
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reemplaza por el concepto de resurreccin. Filn lo utiliza como la fuerza vital que est asociada a la actividad de la ; la verdadera vida es vida en conocimiento y virtud.247 El concepto en el Nuevo Testamento, hace referencia a la vida natural distin-
guindola con un fuerte nfasis de la vida corruptible y limitada. Vivir signica a veces estar sano (Mr 5:23; Ro 7:8). En sentido gurado las palabras pueden connotar o signicar vida (Hch 7:38), la esperanza (1 Pe 1:3), el sacricio (Ro 12:1). El alimento material sustenta la vida, pero jams la asegura; la vida se basa tambin en el como poder de Jess. Dicho poder se pone en accin para salvarla o restaurarla (Mr 5:23; Mt 9:18). La vida siempre est con la interrogante de cul es su origen y su meta.248 Cuando dicha palabra la asumimos como como el fenmeno natural de la
existencia, que a su vez est sujeta a la condicin del pecado, podemos decir que es una vida en la carne (Gl 2:20). Pero gracias a la obra salvca de Cristo, la vida solo estar sujeta a la muerte de una forma provisional (1 Co 15:19). La verdadera vida, que es eterna, es futura (1 Ti 4:8). Esta en su sentido absoluto (Mr 9:43) o (Ro 1:17) por ser indestructible, es eterna (Mr 10:17; Ro 2:7; G 6:8, etc.) y est conectada con la salvacin. Se hereda por ella al igual que la vida humana se recibe por la creacin, as la vida eterna se recibe por la resurreccin.249
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La vida como rasgo de la fundamentacin en Jesucristo, es el acto futuro de
despertar, realizado en la resurreccin de Cristo. El ncleo del evangelio es el mensaje pascual que arma que Jesucristo estuvo muerto y ahora est vivo (Lc 24:9; Ro 6:10; 14:9; 2 Co 13:4). En este sentido ya no descansa en el concepto general de Dios., la esperanza descansa ahora sobre la fe en este acto (Ro 1:17). Jess ahora es el autor de la vida (Hch 3:15). l es nuestra vida, pero ahora an est escondida en Dios (Col 3:3-4).250 La vida se establece mediante la obra de Cristo, que ya ha tenido lugar. La
resurreccin de los muertos es un acto de consumacin del reemplazo del antiguo en por el nuevo. En este sentido, aunque esperemos el reemplazo, nosotros podemos disfrutar ya esa vida escatolgica como las primicias. Ahora bien, el presente se ve a la luz de ellas, y puesto que est fundada en un acto consumado, nuestra esperanza es segura y viva (1 Pe 1:3).251 En Pablo, el antiguo en deja lugar al nuevo -Cristo como el postrer Adn,
autor de la nueva humanidad-, y como primicias podemos participar de una constante transformacin que espera con grandes gemidos la manifestacin y cumplimiento futuro (1 Co 15:20ss). El ahora es una realidad histrica de aqu y ahora, pues aunque no hallamos resucitado a semejanza del postrer Adn, nos vamos renovando por el vivicador. De modo que si lo que esperamos es la plenitud de la (Ro 5:1ss), tambin la tenemos ya. Pero la vida futura se diferencia sobre todo en que
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desafa al mismo intento de denicin completa puesto que es simultneamente salvacin y gloria. Su resultado ser reejado en que es acompaada por la rectitud, la paz y el gozo (Ro 14:17), la visin cara a cara (1 Co 13:12), el conocimiento perfecto, y el estar con Cristo en esa fe, esperanza y amor que permanece para siempre.252
C. LA SINTAXIS
En este punto trataremos el estudio del texto desde la perspectiva de la sintaxis, don-
de podremos observar la gramtica tratando el orden, la unin, el enlace que estn ocurriendo entre las palabras.
P E R C O PA G R I E G A A T R ATA R
CLUSULA I (Oracin simple) De la observancia del texto, vemos que cumple el orden habitual: SUJETO +
COMPLEMENTO + VERBO. Sabemos que todo lo que precede al verbo ha de ser enfatizado.
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SUJETO C. C. MODO VERBO
Observaciones: -Es necesario detallar que la partcula ha de ir analizada a parte del sujeto. -La preposicin est en genitivo con valor abstracto que denota no slo la procedencia sino el origen causal que modicar al verbo y apunta a un objetivo (recordemos el texto de Romanos: de fe y para fe). -El verbo puede funcionar tanto como en voz media como en voz pasiva. -En una de las opciones que nos mostraba el aparato textual apareca la partcula . Nosotros no vamos a prestar ninguna atencin en el anlisis sintctico porque parece que es un aadido ms bien explicativo de parte de los LXX o el autor de Hebreos. En Habacuc, los LXX aaden para que acompae a dkaios, sin embargo en Hebreos, el autor lo sita de tal manera que acompae a pistos. S se tendr muy en cuenta para la interpretacin nal del texto.
TRADUCCIONES, VERSIONES Y PARFRASIS Procederemos a la observancia de las diferentes versiones, propuestas de traducciones
y algunas parfrasis para ver el signicado propuesto de cada traductor.
Ve r s i o n e s RV1602
H A BAC U C 2 : 4 B ...mas el justo en su fe vivir.
100
Ve r s i o n e s RV1960 NRV90 RV1995 RVG RVA BL95 LBLA NVI PER DHH BJ3 NBJ NVP SA SBVUJ Stendal TLA NBE NBLH DA LPD TA VM MN BNP BPD BTX
H A BAC U C 2 : 4 B ...mas el justo por su fe vivir. ...pero el justo vivir por su fe. ...mas el justo por su fe vivir. ...mas el justo por su fe vivir. ...pero el justo por su fe vivir. ...el justo s vivir por su delidad. ...mas el justo por su fe vivir. ...pero el justo vivir por su fe. ...el inocente, por arse, vivir. ...pero los justos vivirn por su delidad a Dios. ...mas el justo por su delidad vivir. ...mas el justo por su delidad vivir. pero el justo por su fe vivir. ...pero el justo vivir por su fe. ...ms el justo por su delidad vivir. ...mas el justo en su fe vivir. ...pero ustedes, que son humildes, vivirn porque confan en m. ...el inocente, por arse, vivir Mas el justo por su fe vivir. ...pero el recto vivir por conanza con llenura de fe. ...pero el justo vivir por su delidad. El justo, pues, en su fe vivir. ...el justo empero por su fe vivir. ...pero el justo por su delidad vivir. ...pero el justo, por su delidad, vivir. ...pero el justo vivir por su delidad. ...pero el justo por su fe vivir.
101
Ve r s i o n e s CAB BAD CJ La Palabra N-C Jnemann LXX HOT BHS
H A BAC U C 2 : 4 B ...pero el justo vivir por su fe. ...pero el justo vivir por su fe. ...ms el justo por su delidad vivir. ...el justo, en cambio, vivir por su delidad. ...mas el justo por su delidad vivir. ...pero el justo de mi fe vivir.
Se adjunta una grca detallada, para la vericacin de convergencias o divergen-
cias, segn la semntica propuestas por diferentes traductores:

Fe Fidelidad HABACUC 2:4b Fiarse Conar
3% 6%
35%
56%
Este resultado, lo ampliaremos en el apartado de pragmtica.
102
Ve r s i o n e s RV1602 RV1960 NRV90 RV1995 RVG RVA BL95 LBLA NVI PER DHH BJ3 NBJ NVP SA SBVUJ Stendal TLA NBE NBLH LPD TA VM MN BNP BPD
G L ATA S 3 : 1 1 B Que el justo por la fe vivir. El justo por la fe vivir. ...el justo vivir por la fe. ...el justo por la fe vivir. El justo por la fe vivir. ...porque el justo vivir por la fe. ...pues el justo vivir por la fe. EL JUSTO VIVIRA POR LA FE. ...el justo vivir por la fe. ...el justo vivir por la fe. El justo por la fe vivir. ...pues el justo vivir por la fe. ...pues el justo vivir por la fe. ...el justo vivir por la fe. ...el justo vivir de la fe. ...pues el justo vivir por la fe. Que el justo por la fe vivir. Los que Dios ha aceptado, y que confan en l, vivirn para siempre. ...vivir el que se rehabilita por la fe. EL JUSTO VIVIRA POR LA FE. ...el justo vivir por la fe. ...porque el justo vive por la fe. El justo vivir por la fe. ...porque el justo vivir gracias a la fe. ...porque el justo vivir por la fe. ...ya que el justo vivir por la fe.
103
Ve r s i o n e s BSM BTX CAB CAS BAD CJ La Palabra N-C Jnemann AF NT JO NT BAD NT NV NT Recobro NT Peshitta NT Navarra NT PB CST-IBS EUNSA BY Tisch WH NA 26/27
G L ATA S 3 : 1 1 B ...vivir el que se rehabilita por la fe. El justo vivir por la fe. ...ya que el justo por la fe vivir. El que es justo por la fe vivir. ...l justo vivir por la fe. ...pues el justo vivir por la fe. Aquel a quien Dios restablece en su amistad por medio de la fe, alcanzar la vida. ...el justo vive de la fe. ...el justo de fe vivir. Aquel a quien Dios restablece en su amistad por medio de la fe vivir. Que tzadiq por la emuna vivira. El que halla la vida la halla slo porque confa en Dios. ...pues, el tzadik vivir por emunah. El justo tendr vida y vivir por la fe. EL JUSTO SER SALVO POR LA FE ...el justo vivir de la fe. ...porque el justo de fe vivir. El que es justo por la fe vivir. ...el justo vivir de la fe.
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Fe Fidelidad GLATAS 3:11b Conar Otros
4%12%
84%
Ve r s i o n e s RV1602 RV1960 NRV90 RV1995 RVG RVA BL95 LBLA NVI PER DHH
RO M A N O S 1 : 1 7 B Mas el justo vivir por la fe. Mas el justo por la fe vivir. El justo vivir por la fe. Mas el justo por la fe vivir. Mas el justo por la fe vivir. Pero el justo vivir por la fe. El que es justo por la fe vivir. MAS EL JUSTO POR LA FE VIVIRA. El justo vivir por la fe. ...el justo vivir por la fe. El justo por la fe vivir.
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Ve r s i o n e s BJ3 NBJ NVP SA SBVUJ Stendal TLA NBE NBLH DA LPD TA VM MN BNP BPD BSM BTX CAB CAS BAD CJ La Palabra N-C Jnemann AF
RO M A N O S 1 : 1 7 B El justo vivir por la fe. El justo vivir por la fe. Mas el justo por la fe vivir. El justo vivir de la fe. El justo vivir por la fe. Mas el justo vivir por la fe. Aquellos a quienes Dios ha aceptado, y confan en l, vivirn para siempre. El que se rehabilita por la fe, vivir. MAS EL JUSTO POR LA FE VIVIRA. Mas la persona que es justa, por su conanza vivir. El justo vivir por la fe. El justo vive por la fe. El justo vivir por la fe. El justo vivir por la fe. ...el justo vivir por la fe. El justo vivir por la fe. El que se rehabilita por la fe, vivir. El justo vivir por la fe. ...el justo por fe vivir. El que es justo por la fe vivir. l justo vivir por la fe. El justo vivir por la fe. Aquel a quien Dios restablece en su amistad por medio de la fe, alcanzar la vida. El justo por la fe vivir. Y el justo de fe vivir. Aquel a quien Dios restablece en su amistad por medio de la fe alcanzar la vida.
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Ve r s i o n e s NT JO NT BAD NT NV NT Recobro NT Peshitta NT Navarra NT PB CST-IBS EUNSA BY Tisch WH NA 26/27
RO M A N O S 1 : 1 7 B ...y tzadiq vivira por la emuna. El que es aceptado y halla la vida, es aceptado por creer en Dios. Mas el justo vivir por la emunah. Mas el justo por la fe tendr vida y vivir. EL JUSTO SER SALVO POR LA FE. El justo vivir de la fe. El justo de fe vivir. El que es justo por la fe vivir. El justo vivir de la fe. . . . .

Fe Fidelidad Fiarse Conar
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ROMANOS 1:17b
4%
96%
Ve r s i o n e s RV1602 RV1960 NRV90 RV1995 RVG RVA BL95 LBLA NVI PER DHH BJ3 NBJ NVP
HEBREOS 10:38A Ahora el justo vivir por fe. Mas el justo vivir por fe. Ahora el justo vivir por la fe. Mas el justo vivir por fe. Mas el justo vivir por fe. Pero mi justo vivir por fe. Mi justo, si cree, vivir. MAS MI JUSTO VIVIRA POR LA FE. Pero mi justo vivir por la fe. Mi justo por creer vivir. Mi justo por la fe vivir. Mi justo vivir por la fe. Mi justo vivir por la fe. Mas mi justo vivir por fe.
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Ve r s i o n e s SA SBVUJ Stendal TLA NBE NBLH DA
HEBREOS 10:38A Mi justo vivir por la fe. Mi justo vivir por la fe. Mas el justo vivir por la fe. Los que me son eles en todo y confan en m vivirn para siempre. Mi justo vive de su delidad. MAS MI JUSTO VIVIRA POR LA FE. Pero la persona que es justicada vivir su vida por la conanza, y si retrocede, no estar complacido con l. El justo vivir por la fe. Entretanto el justo mo, aade el Seor, vivir por la fe. El justo empero vivir por la fe. Mi justo vivir por la fe. Mi justo vivir por la fe. El justo vivir por la fe. Mi justo vive de su delidad. Pero mi justo vivir por fe. Mi justo vivir por la fe. Pero el que es justo por la fe vivir. Pero mi justovivir por la fe. Mi justo vivir por la fe. Y aquel a quien he restablecido en su amistad por medio de la fe, alcanzar la vida. Mi justo vivir de la fe. ...y el justo mo de fe vivir. Aquel a quien Dios restablece en su amistad por medio de la fe alcanzar la vida. Ahora tzadiq vivira por emuna.
LPD TA VM MN BNP BPD BSM BTX CAB CAS BAD CJ La Palabra N-C Jnemann AF NT JO
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Ve r s i o n e s NT BAD NT NV NT Recobro NT Peshitta NT Navarra NT PB CST-IBS EUNSA BY Tisch WH NA 26/27
HEBREOS 10:38A Los que por fe han sido hechos aceptos ante Dios, por fe han de vivir. Mas el justo vivir por Mi emunah. Mas Mi justo vivir por fe. PERO EL JUSTO SER SALVO POR MI FE. ...pero mi justo vivir de fe. Y el justo de fe vivir. Pero el que es justo por la fe vivir. ...pero mi justo vivir de fe. . . []
Fe
Fidelidad
Creer
Conar
Otros
110
HEBREOS 10:38a
12% 4% 4% 4% 76%
PROPUESTA DE TRADUCCIN FINAL Posteriormente a nuestro anlisis exegtico; su morfologa, semntica, sintaxis y
acompaando de algunas versiones propuestas, procederemos a la traduccin. En el siguiente cuadro proponemos, a pesar de que nuestro peso recaer mayormente en el carcter funcional, tres traducciones. En la primera, haremos una traduccin textual, en la siguiente veremos una eclctica y en la tercera, la parfrasis.
P RO P U E S TA D E T R A D U C C I N T E X T UA L ECLCTICA PA R F R ASIS EL + PERO + JUSTO + POR + FIDELIDAD + VIVIR ... pero el justo por delidad vivir. ...(pero) el inocente, por arse, vivir.
111
La primera propuesta, est basada en las primeras connotaciones del griego, adems
de cotejarla con la versin revisada de Casiodoro de Reina & Cipriano de Valera 1960. Para la eclctica, me decid por la propuesta ms textual, cambiando solamente la
palabra que en Reina Valera y otras muchsimas versiones proponen por fe. Dicho cambio es provisto por la gran evolucin que est sucediendo en nuestros tiempos con ciertos movimientos sectarios como los ya conocidos Ciencia Cristiana de Mary Baker Edy, Confesin positiva de E. W. Kenyon, el Nuevo Gnosticismo, etc. Pero recordamos que el cambio no pierde ningn tipo de signicado, en todo caso, ejerce una involucin al concepto de fe ms puro, evitando as algn tipo de identicacin social con el movimiento desta. Por ltimo, he propuesto ms bien una parfrasis contextual-teolgica. He estado
observando y tras las notas de traduccin que adjunto aqu, me ha sugerido exactamente la misma traduccin que hace la Biblia del Peregrino en el texto de Habacuc.
NOTAS DE TRADUCCIN:
El adjetivo "$%&'( es precedido por " lo que nos ensea que el justo es el
Propuesta de Traduccin
objetivo de dicha frase. El uso de la conjuncin " nos sirve para enfatizar la realidad (continuada en el argumento) del ttulo justo. verdaderamente (pero) + el + declarado justo
112
Al observar la preposicin $ que acompaa al sustantivo )*+,(, hemos de entender que el signicado trasciende ms all de una mera traduccin mecanicista y literal, pues se perdera el sentido de lo que aqu nos quiere presentar, que el origen o causa de que alguien pueda ser adjetivado justo sea slo por la declaracin (pedso) persuasiva (pstis). Como una nota adicional, A. T. Robertson observa que en Glatas 3, la declaracin que estamos analizando es precedida por para ti thei (para con Dios), y que por lo tanto hemos de entender que el nico que fue el y persuasivo en la ley de Dios como para ser declarado justo sera Jess. por + persuasin/perseverancia/delidad
Hanna relaciona $ con .9 entendiendo de acuerdo con la explicacin antes
dada, que la vida es originada/causada en la declaracin (la fe) dada por el adjetivo nominal justo. ser vivicado
III. INTERPRETACIN BBLICO TEOLGICA DEL TEXTO

USO NEOTESTAMENTARIO DEL ANTIGUO TESTAMENTO Si aceptamos que las Escrituras se interpretan a s mismas, o al menos, que el Anti-
guo Testamento da el color para profundizar nuestra comprensin del Nuevo Testamento, entonces hemos de buscar qu patrn siguen los autores neotestamentarios a la hora de introducir un texto para su utilizacin. Como sabemos, la utilizacin e interpretacin de las Escrituras, ha ido variando a lo
largo de la historia.253 En el s. II, Marcin aparece rechazando el Antiguo Testamento y

253
PELAEZ, JESS & PIERO, ANTONIO. El Nuevo Testamento: Introduccin al estudio de los primeros escritos cristianos.
Crdoba: Ed. El Almendro, 1995, p. 217.

113
parte del Nuevo que tenga algn sentido judo (como Lucas), debido a que rechaza toda perspectiva de un Dios tan diferente del que muestran los apstoles. Gracias a Dios, no tuvo gran relevancia para el pueblo de Dios. Las escuelas que s empezaron a tener mucha inuencia seran la Escuela de Antioqua, representada por Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia, la cual utilizaba un mtodo no alegorizante; por el contrario, estaba la Escuela de Alejandra, cuyos representantes eran Orgenes y Agustn de Hipona, ellos si empleaban el mtodo alegrico. Posteriormente a Agustn, se acept la teora de cudruple sentido: literal, alegrico, tropolgico254 o moral y anaggico 255. Ya en la Reforma, se llega a la conclusin que habamos mencionado en la introduccin de este apartado, la Biblia se interpreta a s misma. Lutero rechazar la interpretacin del cudruple sentido, Calvino desarrollar el mtodo exegtico-gramatical y con Erasmo de Rotterdam se enfatiza la vuelta a las fuentes originales, valorando as su signicado literal sin despreciar el espiritual.256 La situacin tan catica de la dinmica que estaba empezando a coger la hermenu-
tica para los cristianos llev a querer solucionarse con extremos realmente preocupantes, como los que priorizaban el Antiguo Testamento como Rudolf Bultmann, quien lleg a pensar que el Antiguo Testamento era una presuposicin necesaria del Nuevo, la historia del fracaso de Israel.257 Esta situacin llev a muchos a la observancia del Antiguo Testamento con un signicado diferente del que pretenda el escritor, lo que los catlicos deno-
254 255
Un sentido doctrinal o gurado. Proviene de %7% hacia arriba y %36 llevar con lo que nos da un sentido parecido a lo que el lsofo Platn usaba,
el topos uranos lugar celestial o mundo de las ideas. Clemente de Alejandra lo usara para los textos sagrados cuando llegan a pasar el sentido literal hacia una esfera espiritual.
256
Crdoba: Ed. El Almendro, 1995, pp. 217-218.

257

114
minan como el sensus plenior, extendiendo as su signicado a lo que Dios pretenda decir, pasando ms all de la intencin del autor.258 Si esto es as, entonces se hace muy complicado conocer el texto exacto259 y su fuente, adems de los problemas de carcter teolgico respecto a la armona de los dos Testamentos. 260 Propongamos ahora algunos anlisis para llegar a algn lugar concreto para trabajar.
Con L. Hartmann podemos entender tres razones de por qu el autor cita al Antiguo Testamento: da autoridad a su argumento (Mt 4:14), crea asociaciones de ideas religiosas (Mc 12:1 ss.) y crea un efecto literario o estilstico apropiado (Tito 1:12).261 Con H. Marshall observamos ciertos inujos del Antiguo Testamento sobre el Nuevo en el lenguaje caracterizado por la LXX, usado para la utilizacin de una profeca cumplida en Cristo y para usar de forma alegrica alguna tipologa. Aunque existen muchos ms detalles en sus aportaciones, nosotros atenderemos con ahnco a stas. Debido a esto, Marshall propone irremisiblemente que las interpretaciones del Antiguo Testamento en el Nuevo han de centrarse en alguna tipologa o con un sentido cristocntrico.262 Normalmente, como vimos en Marshall, las citas proceden de la Biblia de los LXX,
pero tambin podemos observar otras versiones como los targumin o alguna traduccin per258
La inspiracin de las Escrituras entonces, tiene que ver con la promesa del Espritu Santo, que inspir a los escritores
neotestamentarios a comprender dichos textos con el sentido que Dios cumpli en su Hijo.
259
La mayor parte de las citas veterotestamentarias que se utilizan en el Nuevo Testamento van precedidas por el verbo
cumplir o en su defecto alguna alusin implcita de ello. As pues los cristianos interpretan que con la segunda venida de Cristo se hace maniesta la esperanza que no les avergonz de la espera mesinica.
260

261

262
Para un estudio ms profundo de lo que exponemos aqu, ver: MARSHALL, I. H. New Testament Interpretation: Essay
on Principles and Methods. Grand Rapids, 1977. Tambin en: BRUCE, F. F. The History of New Testament Study. Grand Rapids, 1977, p. 21ss.
115
sonal del texto hebreo (independiente), ya que en aquellos tiempos la Biblia circulaba en diferentes formas textuales, como nos lo aseguran los manuscritos del Qumrn. 263 E. E. Ellis, observa que existen cambios en los textos utilizados en su versin original,
pero no cree que se deba a lapsos de memoria por la transmisin oral, sino a una deliberada manera de enfatizar una intencin teolgica por el autor. Tambin se percata de los casos que ocurren cuando el autor utiliza el mismo texto en diferentes formas.264 Todo lo narrado hasta aqu, deja muy extendida la dicultad del problema, sin em-
bargo, R. Harris postul, en una de sus obras 265, una teora que al parecer solucionara todos los cabos sueltos que quedaron. l crea que los cristianos posean al igual que los judos, ciertas colecciones de citas del Antiguo Testamento que consideraban mesinicos. stas colecciones eran denominadas Testimonia (, ) en el s. II con Justino.266 Harris asegura que en la carta a los Hebreos, por ejemplo, se sigue la versin de los LXX sin duda alguna, mientras que en otros textos existe la posibilidad de ver la fuente en los textos masorticos (TM), pero existen algunos que no pertenecen a stos grupos anteriores y que son en ellos los que Harris propone esta alternativa.267 Los textos que dieren de la versin de los LXX, generalmente en los trabajos de Pablo, llev a Vollmer a proponer una Citatenkomposition 268.
263
Crdoba: Ed. El Almendro, 1995, pp. 220-221.

264 265 266
Para ms informacin: ELLIS, E. E. How the New Testament uses the Old. HARRIS, R. Testimonies. Cambridge: 1920. Esos escritos existan por los judos, y podemos verlos en la epstola de Clemente de Roma a los corintios, en la de
Bernab y en Melitn de Sardes.

267

268
Citaten Composition - Composicin citaten. La fuente de la que estamos hablando.

116
Posteriormente llega C. H. Dodd, quien en contra de Ernest Ksemann -para quien
la matriz de la teologa cristiana era la apocalptica, y muy en especial, la espera de la parusa- piensa que el Antiguo Testamento es la principal base de inspiracin de la teologa del Nuevo Testamento269; y piensa que son estos Testimonia los que podran ser la infraestructura 270 -no base-. Para que se pueda considerar sta posibilidad, Dodd ltr los textos a los que aparecen al menos tres veces (nmero exacto en el que aparece nuestro texto). Esto hara que solucionase la difcil interpretacin de uno de estos textos porque: el texto citado llevaba consigo el signicado de toda la percopa, con lo que se nos hace difcil la interpretacin propia que el autor le quera dar, ya que dicha percopa llevaba consigo la idea y el contexto de la fuente que fue extrado y que nosotros obviamos hasta ahora. Dodd arm que podra haber pequeas modicaciones hermenuticas a la hora de
su utilizacin por el escritor neotestamentario, y reconoca como lcito dicha modicacin porque aseguraba que el signicado del escritor no agotaba el sentido del texto inspirado por Dios (sensus plenior).271 Su seguidor, B. Lindars, econtr que en la comunidad de Qumrn, los textos que usaban eran aquellos que tenan la cualidad de desplazar el valor dogmtico en el campo moral. Esto lo pudo observar al estudiar la exgesis midrsica y el mtodo pesher (interpretacin-comentario). Por ello, no veo nada descabellado, que los au-
269

270

271

117
tores del Nuevo Testamento, cuando hacan uso de textos del Antiguo Testamento, no utilizaran dicho mtodo con la libertad equitativa que tenan los traductores de los targumin. 272 A modo de conrmar dicha hiptesis, hemos de decir que tenemos identicados al
menos dos documentos que nos pueden sacar de dudas, el 4QTestimonia y el P. Ryl. GK.460. Parece que ste constituye una unidad con un papiro de Oslo de los LXX.273 As que despus de este recorrido, la teora de Harris y las aplicaciones de Dodd,
principalmente, nos ayudan a dar respuestas a la complicada hermenutica que se produce cuando analizamos un texto veterotestamentario en el Nuevo.
CONTRIBUCIN DE LOS ESTUDIOS CONTEMPORNEOS EN EL JUDASMO PALESTINIENSE Y APORTACIONES PARA LA INTERPRETACIN CRISTOLGICA Para contextualizar nuestra interpretacin, hemos de tener presente el pensamiento
del autor, as como su cultura y educacin; sin olvidarnos de los destinatarios; tambin recordar el origen de dicho texto y su transmisin; pero todo ello para poder llegar a una el interpretacin del texto. Para ello vamos a recordar los estudios de E. P. Sanders sobre lo que el consider en su libro de Pablo y el judasmo palestiniense, el nomismo contructual o pactal. Ello ha llevado a diferentes interpretaciones y corrientes teolgicas. Veamos su proceso:
272

273

118
Segn Carson y Moo, en su Introduccin al Nuevo Testamento, Pablo -debido a
su cultura y educacin estrictamente juda- congur su teologa interactuando con dos puntos de vista, el judasmo274 y el judeocristiano. Estos dos focos, son de suprema importancia por determinar el mensaje que Pablo transmita. Cmo interpretamos el texto, con la exgesis juda o como la exgesis helenista? volvemos a cuestionarnos el mtodo histrico como el movimiento deista de Martin Khler275?Pasamos de la investigacin histrica (movimiento muy popular en la 1 etapa cristolgica del Jess histrico) 276 a la desmitologizacin de Bultmann, para enfatizar la importancia del mensaje en su contexto y acabar con la tragedia del movimiento liberal, quien destruira por completo la divinidad de Cristo y hara una dicotoma en su mensaje? Sera mejor tomar el camino que propone la exgesis escandinava 277? Muchos han tratado de interpretar correctamente las Escrituras, pero an dentro de
la complejidad y profundidad del proceso, hemos de prestar atencin a la sencillez 278 de
274
La matriz juda se hace ms evidente en Glatas y Romanos aunque se mantiene a lo largo de todas sus cartas
(CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 309).
275 276 277
GONZLEZ FAUS, JOS IGNACIO. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristologa. Santander: Ed. Sal Terrae, 1984, p. 22. GONZLEZ FAUS, JOS IGNACIO. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristologa. Santander: Ed. Sal Terrae, 1984, p. 20. Representada por B. Gerhardson y H. Riesenfeld, quienes ofertan la idea de la vuelta al judasmo como la caracters-
tica clave de la lectura del Nuevo Testamento (GONZLEZ FAUS, JOS IGNACIO. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristologa. Santander: Ed. Sal Terrae, 1984, p. 28).
278
Aunque me cio a mencionar slo su hermenutica en contraposicin de los acontecimientos que se estaban suscitan-
do, quisiera ampliar un poco ms la perspectiva tan escueta que no hace justicia para nada al magistral aporte de Pannenberg: l insiste no slo en la importancia de la revelacin entendida como signicado profundo de la misma concatenacin histrica de los hechos, sino tambin como la primaca ontolgica del futuro a partir de una lectura apocalptica de la historia y como centralidad de la prolepsis cristolgica para la interpretacin de la revelacin como historia (ACCORDINI GIUSEPPE. Wolfhart Pannenberg. Madrid: Ed. San Pablo, 2008).
119
la cosmovisin de Wolfhart Pannenberg 279, que parece que vuelve a encauzar el ro de ideas en un clsico, el sentido comn. Con esta sencillez -espero que siempre presente-, podremos seguir adelante con las aportaciones de E. P. Sanders y la Nueva Perspectiva de James D. G. Dunn. La historia es importante para nuestra fe, por ello tenemos que tener sumo cuidado
de interpretar la espiritualidad del texto sin su contexto histrico, que es lo que estuvimos viendo anteriormente. Por ejemplo, en la poca de la Reforma, s. XVI, la comprensin de las obras de la ley y la justicia por obras estaban conectados fuertemente con el denominador comn o elemento unicador del legalismo de la soteriologa catlico-romana que se estaba dando en dicha etapa de la historia.280 Pero con la publicacin de los trabajos de Sanders sobre Pablo y el judasmo palestiniense en el 1977, las directrices de la interpretacin paulina habran recibido un fuerte impacto que llevara a, sino cambiar, cuestionar los resultados obtenidos hasta aquel entonces. El estudio de Sanders deca que el judasmo del primer siglo no era una religin legalista. Si este punto es cierto, entonces la interpretacin tradicional sera equivocada al respecto.281 Tras el estudio, Sanders presentara una serie de pruebas que seran parte de las que
le llevaron a dicha conclusin. Las fuentes judas mostraban lo que el llam un nomismo contructual que es un concepto soteriolgico que se explica de esta manera: Los judos saban que la salvacin era precisamente por la previa eleccin de Dios, ellos no tendran
279
En la cuarta etapa del estudio cristolgico de la Nueva Bsqueda del Jess histrico (1956) podemos encontrarnos
con una fabulosa frase dicha por el autor referido en esta nota, Si la fe ha de armar lo contrario de lo que la historia dice, la esquizofrenia o el absentismo del creyente sern inevitables. (GONZLEZ FAUS, JOS IGNACIO. La Humanidad Nueva: Ensayo de Cristologa. Santander: Ed. Sal Terrae, 1984, p. 25)
280 281
120
que guardar la ley para entrar en la salvacin, pues ellos ya habran entrado antes incluso de la ley (contructual), pero lo que ellos hacan al cumplirla era mantenerse o permanecer en ella (nomismo). 282 Pero aunque Sanders se centraba en lo que sera el estudio del judasmo palestino,
tambin habra dedicado a Pablo una parte considerable de su estudio. En ese estudio, Sanders opina que Pablo rechazaba ese nomismo contructual por su soteriologa exclusivista ya que ahora la salvacin ya no radicaba en la pertenencia del pueblo escogido por la eleccin de Dios, sino que a travs de ese pueblo vendra el elegido de Dios (Is 42:7; Mt 3:17; Mt 12:18; Ro 9:5).283 Estos estudios, trajeron diversas teoras para la explicacin de la teologa paulina im-
pregnada en Glatas o Romanos. Pero salvando los extremismos que se alejan de lo que consideran la gran mayora de eruditos y sostiene la comunidad cristiana actual, nos encontramos en la propuesta de James Dunn, la Nueva Perspectiva.284 La nueva perspectiva explicara que la respuesta que hace Pablo a lo largo de sus cartas, estn respondiendo al exclusivismo nacional o tnico judo de la salvacin. Por lo que
somos justicados manteniendo nuestra participacin en el pacto por medio de la adherencia a la Torh. 285
Y no es extrao ver que precisamente en Glatas Pablo responde a aquellos judos
que habiendo sido enfrentados a la ocupacin de poderes extranjeros, la dispersin y persecucin, habran tomado un especial inters en la prctica de la ley para mantener su iden282 283 284 285
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 311. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 311. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 311. CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 312.
121
tidad. Por ello dicha perspectiva se centrara en la lectura teolgica de Pablo con una base en la historia de la salvacin. Esto, a excepcin de los extremismos, reduce el carcter opuesto de fe y obras (muy acorde al pensamiento de Santiago [2;14-26... la fe sin obras est muerta] y de Pablo en Efesios [2:1-10... creados en Cristo Jess para buenas obras, las cuales Dios prepar de antemano para que anduvisemos en ellas]), adems, el sentido de justicado nos hablara de una adopcin necesaria (Ro 8:15 y 9:4) por nuestro corazn adultero (Ro 7:14) que se divorci de Dios, tanto judos como gentiles (Ro 11:32). As la justicacin pasa a ser algo no slo vertical sino tambin horizontal, pues Dios se hizo hombre para conquistar el amor al prjimo que Israel nunca cumpli, y ahora podemos entender Romanos 11:11 Digo, pues: Han tropezado los de Israel para que cayesen? En ninguna manera; pero por su transgresin vino la salvacin a los gentiles, para provocarles a celos. Habiendo visto esto, hemos de reconsiderar nuestras interpretaciones futuras. Pero
tambin es cierto que no podemos generalizar al respecto concluyendo que no existe el legalismo, pues en el mundo de los judos del s. I como en cualquier otro lugar, podemos encontrarnos con bolsas de legalismo. As que tendremos que examinar ms excelentemente cada texto para saber si hace un nfasis u otro. Tambin hay que considerar que existan dos lneas de enseanzas con respecto a la salvacin. Por una parte estaban la salvacin por eleccin y por otra la eleccin por recompensas.286 A diferencia de Dunn, nosotros hemos de aceptar el hecho de que en Glatas, si estaban presentes esas bolsas de legalismo, aunque quizs no tan presentes como nos hubiese parecido.
286
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 315.
122
Los retractores del extremo de la nueva perspectiva arguyen que aunque en la gran
mayora Sanders tiene razn, no se puede olvidar el hecho de minoras sectarias de carcter judo como los monjes del Qumrn (crean que ellos eran el verdadero Israel) o los fariseos. Y aadiendo a esto ms equilibrio, tenemos que notar el carcter sinrgico del judasmo del I siglo.287 Pues aunque la eleccin era por gracia divina y dicha gracia se haca operativa por el cumplimiento de la ley de Dios, parece ser que todo apuntaba a una decisin individual. Lo que nos lleva a pensar que quizs Pablo tambin estuviese estado atacando al sinergismo. As que despus de todo lo visto, hemos de concluir como un resumen aceptado lo que prev Seyoon Kim acabaremos viendo un nomismo contructual con un elemento de justicia por obras.
INTERPRETACIN Este apartado lo dividiremos en dos subpuntos para tratar de una forma ms especca los
temas pertinentes y desglosar en un correcto orden sus caractersticas. En primer lugar veremos lo que el texto quiere decirnos en su nico contexto, esto es, lo que quera decir Habacuc a su pueblo en aquel entonces. Y en segundo lugar, haremos una interpretacin teolgica en todo el contexto bblico para incrementar una buena interpretacin en el Nuevo Pacto, viendo su desarrollo y llegando a una aproximacin para lo que signica en nuestro cristianismo a da de hoy.
287
CARSON, D. A. & MOO, DOUGLAS J. Una Introduccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 316.
123
A. EL MENSAJE PRINCIPAL DEL TEXTO

Ya habamos hablado acerca del contexto en el que est escrito, ahora procedamos al
estudio del mismo en su contexto y forma. Debido a que ya hemos hablado un poco de los textos pertinentes en sus respectivos
contextos inmediatos, ahora queremos observar de dnde se sacaba el mensaje tan claro que recibimos aqu, en frmula declaratoria como es: El justo por la fe vivir. Esta declaracin nace o tiene su origen en Gnesis 15:6:
Y crey a Jehov, y le fue contado por justicia
Aqu podemos ver tambin dicha declaracin como el punto culminante de un contexto narrativo, del que se usara posteriormente como parte de una tradicin narrativa popular. Es muy notable los puntos convergentes que se observan entre dicho texto y los que hemos analizado nosotros. Por ejemplo, en dicho texto, es el clmax de un dilogo entre Yahv y Abrahn como sucede exactamente con Habacuc. Pero ya que lo que perseguimos aqu no es otra cosa que colorear el signicado del texto de Habacuc, no nos pararemos demasiado aqu. Es de suma importancia observar el verbo que en espaol designa un acto del pensamiento, cuyo resultado es siempre un juicio de valor. 288 Esta armacin no es propia del documento sacerdotal como tal, que suele incluir frases en sentido nominal que chocaran una y otra vez con el propio desarrollo narrativo. Pero, por qu?, bueno teniendo como base que dicha armacin pertenece al documento elohista vamos a explicar en qu nos benecia esto para nuestro texto de Habacuc.
288
VON RAD, GERHARD. Estudios sobre el Antiguo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1976, p. 123.
124
Primero, desde el punto de vista sacerdotal (P) y su lenguaje cultual/litrgicos
nos llevan a observar que la imputacin de la justicia siempre se ha presentado con ofrendas (Lev 1-5; 7:11,18; 17:4; Nm 18:27) y concedida o negada por el sacerdote (Lev 13:8,13,17,25,28,37,44,46). Con lo cual el participante del culto ofreca una declaracin por medio del sacerdote por mandato de Yahv. Adems, en Ezequiel 18:5289ss vemos una forma de catecismo en el que diez mandamientos proceden de la praxis cltica dentro de su reexin teolgica. Esto quiere decir al menos dos cosas, a) que la imputacin de la justicia se la concedi Dios a los sacerdotes encargados de la liturgia 290 y b) que tanto las ofrendas como las tradiciones clticas eran sucientes 291 para recibir de Dios su justicia 292. Segundo, la declaracin elohista es por tanto una declaracin radical que se hizo maniesta a lo largo del pensamiento judo, del que sabemos con toda certeza, que se gozaba en el judasmo del Segundo Templo. Aqu, dicho proceso explicara el por qu los LXX hicieron una traduccin interpretativa del texto atribuyndolo ms adecuadamente al pensamiento ms contemporneo. Esto nos explicara varios asuntos que trataremos en el siguiente apartado, pero ahora explicaremos muy brevemente por qu fue tan radical. Pues bien, como hemos dicho, esta tradicin narrativa popular fue trasladndose al rea litrgica perdiendo as completamente su esencia primigenia: que el proceso de la imputacin ha sido trasladado al mbito de una relacin, totalmente personal y libre, entre Yahv y
289 290 291
Y el hombre que fuere justo, e hiciere segn el derecho y la justicia. Recurdese ahora la ruptura que hace Jess con la parbola sobre los dos deudores en Mat 18:23-35. Antese las promesas de bendicin que se mantenan como conclusin de la liturgia de las puertas. Sal 15quien haga
esto, no vacilar eternamente (v. 5); Sal 24 recibir bendicin de Yahv y justicia del Dios de su ayuda (v. 5); Is 33:16; Ez 18:9b en mis ordenanzas caminare, y guardare mis decretos para hacer rectamente, ste es justo; ste vivir, dice Jehov el Seor.
292
Pero recordemos, haba una praxis. Esto puede sugerirnos el texto de Stg 2:26 Porque como el cuerpo sin espritu est
muerto, as tambin la fe sin obras est muerta.

125
Abrahn 293 La diferencia pues, ser en que la imputacin litrgica mereca algn tipo de esfuerzo humano, mientras que sta no gozaba de ninguno. Es curioso observar lo que dice von Rad: que el texto dice que Yahv ha imputado a Abrahn, pero no le interesa al texto si ste lo sabe o no. Yahv imputa a Abrahn porque ste tom en serio y trabaj por la promesa no como obediencia sino en el sentido de que coloca al hombre en relacin con Yahv. La fe desde el prisma elohsta se entender como un acto intelectual y anmico absolutamente determinado. Y esto, aunque muy complejo de redactar aqu, es precisamente lo que podemos llamar una conanza subjetiva y total. Una entrega total a Dios en medio del silencio, una fe subjetiva porque carece de una racionalizacin objetiva y positivista, sino incluye una interpretacin escatolgica de su realidad, al igual que los cristianos hoy en da. Dicho esto, queda absolutamente claro el paralelo con lo expuesto en Habacuc. Pues Habacuc, a sabiendas de su realidad consigue entender conadamente la respuesta divina con lo que concluye su tercer captulo con una oracin que estremece a cualquier pesimista actual. Ya no slo por una liberacin que no vio l, sino porque aunque no la vea en sus das de morador de la tierra, sabr y quedar como testigo de la promesa de Dios, aceptando el silencio con total esperanza:
Aunque la higuera no orezca, Ni en las vides haya frutos, Aunque falte el producto del olivo, Y los labrados no den mantenimiento, Y las ovejas sean quitadas de la majada, Y no haya vacas en los corrales; Con todo, yo me alegrar en Jehov, Y me gozar en el Dios de mi salvacin. Jehov el Seor es mi fortaleza, El cual hace mis pies como de ciervas, Y en mis alturas me hace andar. (Hab 3:17-19).
293
VON RAD, GERHARD. Estudios sobre el Antiguo Testamento. Salamanca: Ed. Sgueme, 1976, p. 126.
126
B. INTERPRETACIN TEOLGICA Y BBLICA

Nuestra interpretacin bblico-teolgica ser el resultado de un estudio minucioso del
texto original. Este resultado ser reejado en la imagen de la parfrasis que hemos propuesto. ste anlisis se har en forma de explicacin pormenorizada. El recorrido que antes habamos llevado de la mano de Jess Pelez y Antonio Pie-
ro, sobre la teora de Harris, nos aportarn respuestas a las preguntas que antes habamos propuesto en nuestro comienzo y adems, explicara el uso tan alejado de la interpretacin neotestamentaria: 1. Por una parte explica la concatenacin de las citas de Pablo. 2. Al observar que los textos qumrmicos dieren de los TM, nos explican las diversas lecturas. 3. Los cristianos de la iglesia primitiva, utilizaban el mismo mtodo que los esenios del Qumrn. Esto valida que s exista un documento fuente, llamado Testimonia que explicara de
forma concluyente que dichos textos provenan de un recopilatorio de textos utilizados como elemento pascual en el Cristo de la fe294 . Por ello, los textos coinciden prcticamente a exactitud y la inspiracin aqu no pretende mostrar una delidad textual sino conceptual, digamos plenaria.295 Esto es, una inspiracin desde la confesin de la fe de Abraham. Es
294
Esa caracterstica fue propuesta por I. H. Marshall, y nosotros, a favor de dicha tesis no dejamos de menospreciar la
regla de Dodd, cuando observa que para tener esta opcin ms segura, tienen que aparecer al menos tres veces dicho texto en el Nuevo Testamento. Cuestin que avala an ms nuestra tesis.
295
Recordemos las dos oraciones del Padre Nuestro que dieren entre s o los muchsimos relatos sinpticos que llegan a
manifestar diferencias insalvables.

127
por ello que tantas veces observamos: Yo soy el Dios de..., bien podra decir tuyo, como en otros casos, pero cuando se trata de elementos litrgicos, himnos o confesiones de fe, es imprescindible recordar la historia de las obras de Dios, ya sean personas o intervenciones experimentales. Por otra parte, los judos eran conocedores del asunto de la delidad/fe a Dios, sino
fuese el caso, tanto el autor de Hebreos, como Pablo, habran fracasado rotundamente al pretender explicar tal asunto con conceptos histricamente judos. Por ello, la referencia occidental que tenemos al releer dichos textos, opacan el verdadero sentido, que no es otro que la ruptura exclusivista, nacionalista, (y s tambin...) legalista y religiosa de dicho pueblo.
C O M PA R AT I VA Exclusivista Nacionalista Legalista Religiosa Llamado Pueblo Ley Templo
Como podemos ver en cuadro anterior, esta ruptura fue por la que tanto luch Jess
a lo largo de su Kerygma. Recordemos un ejemplo antes mencionado:

Los justos o rectos, en la cosmovisin que se tena en las sinagogas, eran aquellos que estaban al servicio de la recompensa, pues contaban con su capacidad humana para guardar la ley. Era un claro ejemplo de distincin y exclusivismo. En ese sentido los justos seran aquellos que sus mritos pesasen ms que sus culpas (recordemos la escuela hillelita), por ejemplo los patriarcas o maestros de la ley. 296
296
Citado anteriormente: KITTEL, GERHARD; & FRIEDRICH, GERHARD. Compendio del Diccionario Teolgico del Nuevo
Testamento. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2003, p. 170.

128
Ahora veamos cmo concluyen dichos anlisis en los textos neotestamentarios. Tanto
Glatas como Romanos y Hebreos son textos utilizados en dos sentidos: tipolgicos y cristolgicos. Pues bien, cristolgicos porque son textos que se propagaron por las iglesias primitivas, muy bien conocidos -sobre todo para los judos- en aquellos escritos llamados los Testimonia que recogan textos con una clara alusin mesinica realizada en la persona de Jess. Y tipolgicos porque es precisamente por atriburselos a Cristo que nosotros podemos participar de su donacin hacia nosotros. Expliquemos esto: Si observamos el contexto de Glatas podemos observar:
Gal 3:11-16 Y que por la ley ninguno se justica para con Dios, es evidente, porque:
El justo por la fe vivir; (12) y la ley no es de fe, sino que dice: El que hiciere estas cosas vivir por ellas. (13) Cristo nos redimi de la maldicin de la ley, hecho por nosotros maldicin (porque est escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero, (14) para que en Cristo Jess la bendicin de Abraham alcanzase a los gentiles, a n de que por la fe recibisemos la promesa del Espritu. (15) Hermanos, hablo en trminos humanos: Un pacto, aunque sea de hombre, una vez raticado, nadie lo invalida, ni le aade. (16) Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No dice: Y a las simientes, como si hablase de muchos, sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo.
La conclusin que podemos sacar de esto, sin miedo a errar, ser que Pablo est trasladando la imputacin de la justicia al mismo Dios, condenando a los que pretenden vivir por la ley y volviendo al espritu de la fe en (ntese: no dice Jess) Cristo. El recibe el derecho de ser el que imputa de justicia como bien podemos notar a lo largo de toda la carta del Apocalipsis. Pero esta justicia que el imputa, tambin abre la puerta de la promesa del Espritu (ntese que aqu si especica, y con razn, Cristo Jess). Es por ello que ahora el smbolo de pertenencia/salvacin de pueblo de Dios ya no recae en la circuncisin sino en la fe; y
129
ahora la liberacin del pueblo de Dios ya no se centra en el pueblo de Israel (llamado y eleccin), sino en el Reino de Dios (al que se incluyen ambos) pues ahora la simiente no es una madre juda o la simiente de Eva sino Cristo, la Raz del rbol, la Cabeza del cuerpo... el Primognito de la creacin. Si ahora observamos Romanos:
Rom 1:17 Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como est escrito: Mas el justo por la fe vivir. Rom 3:21-31 Pero ahora, aparte de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios, testicada por la ley y por los profetas; (22) la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen en l. Porque no hay diferencia, (23) por cuanto todos pecaron, y estn destituidos de la gloria de Dios, (24) siendo justicados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin que es en Cristo Jess, (25) a quien Dios puso como propiciacin por medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados, (26) con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a n de que l sea el justo, y el que justica al que es de la fe de Jess. (27) Dnde, pues, est la jactancia? Queda excluida. Por cul ley? Por la de las obras? No, sino por la ley de la fe. (28) Concluimos, pues, que el hombre es justicado por fe sin las obras de la ley. (29) Es Dios solamente Dios de los judos? No es tambin Dios de los gentiles? Ciertamente, tambin de los gentiles. (30) Porque Dios es uno, y l justicar por la fe a los de la circuncisin, y por medio de la fe a los de la incircuncisin. (31) Luego por la fe invalidamos la ley? En ninguna manera, sino que conrmamos la ley.
Hemos recogido un contexto ms amplio que ahora explicaremos. El por qu de dicha amplitud reside en que el texto nuclear de nuestro estudio est situado en la introduccin que posteriormente trabajar. Realmente, dicho texto es un resumen de todo su contenido, por lo que podramos hacer multitud de alusiones a la carta, pero aqu no es nuestro objetivo. Lo que nos plantea el texto es que todos pecaron en los tiempos pasados y en los actuaE s t u d i o e x e g t i c o d e g r i e g o! Josu Carams Fernndez
130
les, pero Dios, que haba manifestado su justicia a lo largo de la Ley y los profetas, ahora lo har a travs de su Hijo Jess Cristo. Pero por qu hacer esto, precisamente porque Dios es Dios de judos y gentiles, de circuncisos e incircuncisos. Lo cual entra un dilema hacia los gentiles, si slo los judos pueden vivir por la ley y la circuncisin, entonces los gentiles -que tambin son hijos (en cuanto pertenencia) de Dios- cmo pueden reconciliarse con l? La solucin la trae el versculo veintisis cuando dice para que l (Jess) sea el justo y (Cristo) el que justica por medio de la fe. Pero, de la fe en quin? claramente de y en Jess.297 Por ltimo, hablemos de Hebreos:
Heb 10:35-39 No perdis, pues, vuestra conanza, que tiene grande galardn; (36) porque os es necesaria la paciencia, para que habiendo hecho la voluntad de Dios, obtengis la promesa. (37) Porque an un poquito, Y el que ha de venir vendr, y no tardar. (38) Mas el justo vivir por fe; Y si retrocediere, no agradar a mi alma. (39) Pero nosotros no somos de los que retroceden para perdicin, sino de los que tienen fe para preservacin del alma.
Bien, aqu hemos de notar rpidamente dos constantes. Estaban pasando un tiempo complicado y la exhortacin que reciben mira de cara al futuro escatolgico, con lo que podemos ver esa contraposicin de:
LLAMADO AL SEGUIMIENTO LC 9:57-62 Y MT 8:18-22 Pero nosotros no somos de los que retroceden para perdicin, sino de los que tienen fe para preservacin del alma. (Hb 10:39).
Ninguno que poniendo su mano en el arado mira hacia atrs, es apto para el reino de Dios. (Lc 9:62).
En este mismo hilo, podemos ver la fe como un acontecimiento escatolgico, y no es para nuestra sorpresa observar que, el acontecimiento escatolgico no es el sjatn sino la Revela297
De porque es la misma fe que la que tuvo Jess (Dietrich Bonhoeffer lo explica bien en su libro El seguimiento) y
en porque es a travs de Jesucristo resucitado quien nosotros seremos redimidos, pues no hay ms mediadores entre Dios y los hombres.
131
cin de Jesucristo resucitado rigiendo las naciones. Esto es parte de nuestra liberacin, salvacin, regeneracin... en resumidas cuentas de nuestra conanza (v. 35). Otro detalle a tener en cuenta es lo que el autor de Hebreos aclara como la promesa. Est claro que si lo comparamos a Pablo, vemos una incongruencia. Pero ya con antelacin digo, que si es salvable. Cuando analizamos Glatas habamos visto un versculo (3:15) que deca hablo en trminos humanos, en Romanos, Pablo parece seguir este mismo hilo pues sigue contraponiendo la promesa del Espritu con la ley y su obtencin. Pero en Hebreos habla de la promesa en un sentido no realizado. Existen dos opciones para cuadrar esto a) que Pablo est hablando en forma prolptica y b) que se hablen de dos situaciones diferentes. La respuesta correcta es la b, puesto que Pablo deja claro que su exposicin es con trminos humanos y, en muchas ocasiones, con teologa juda por lo que est rompiendo esas bolsas de legalismo-exclusivistas (recordemos el nomismo contructual/pactal) mientras que el autor de Hebreos est mirando para el da de la promesa que an est por venir. Pero por qu llegar hasta aqu? Porque mientras con los otros textos Pablo mostraba la realizacin de la obra justicadora de Jess y su predicacin, aqu se habla en trminos escatolgicos tambin apuntando a Cristo. Ya habamos hablado con anterioridad que el texto de Hebreos sigue un patrn ligeramente diferente de los LXX, pero que ambos textos, los de Habacuc y Hebreos recogen la misma idea con dos interpretaciones paralelas. Los LXX han utilizado un lenguaje que dejaba claro que dicho texto no se haba realizado histricamente, mientras que en Hebreos s se ha comenzado dicha realizacin. Antes tenan que esperar con una perspectiva apocalptica (propio del judasmo tardo), en cambio, en Hebreos se espera con una fe escaE s t u d i o e x e g t i c o d e g r i e g o! Josu Carams Fernndez
132
tolgica, pues todo est ya determinado. La diferencia no es la Revelacin de Dios sino una comprensin progresiva, al cual ya no somos ms esclavos, sino amigos (Jn 15:15), pues conocemos lo que el Padre le revel al Hijo. Esto nos recuerda a la declaracin de Abrahn hecha por Dios cuando lo declar amigo de Dios (Stg 2:23). La teologa de la justicacin como podemos observar en dicho estudio, est am-
pliamente desarrollada en las Escrituras por diferentes autores. De hecho, muchos de ellos siguen plasmando dichos logia con ms coloridos o de forma ms escueta, el caso es que hasta aqu hemos visto el origen ms antiguo, su pensamiento y desarrollo por el pensamiento juedo-cristiano.
IV. APLICACIN AL CONTEXTO ACTUAL A. ANLISIS DEL CONTEXTO ACTUAL

En la actualidad, podemos decir que vivimos en una cosmovisin dinmica y veloz.
Miremos donde miremos, nos encontramos con el problema del tiempo. Hemos de presentarnos a una hora en la ocina, despus sumamos la insatisfaccin de escasear el tiempo bien organizado para preparar una comida disfrutando de lo que hacemos, teniendo que dejar preparada la comida por la maana para la hora de llegada al almuerzo en casa, recoger y limpiar tan rpido como puedas porque antes de volver a entrar a trabajar, tienes cita mdica... Realmente este problema de hoy, ejerce una fuerte inuencia en el pensamiento moderno secular y cristiano.
133
En el aspecto secular, ya no se ataca el cristianismo slo por serlo, sino que adems
estn absolutamente convencidos de que el cristianismo ya no es pertinente, de hecho se ha generalizado la opinin de que el cristianismo es una religin palestina primitiva.298 Esto es una religin obsoleta y descontextualizada de nuestro tiempo contemporneo. Podemos nombrar a Jaque Derrida, famoso lsofo francs que aun con ferocidad
el pensamiento deconstruccionista enfatizando el signicado relativista.299 Adems, el contexto acadmico, poltico, social, cultural, etc. ha inuenciado mucho nuestros procesos mentales aturdiendo as nuestra capacidad ptima del reejo de lo bueno y malo. Tanto ha sido la cauterizacin del pensamiento moral que se ha llegado a un existencialismo relativista, volatilizando toda la posibilidad de desarrollo progresista.300 Si nos jamos en esta sociedad, en trminos generales, una continuada intencin a
responder las preguntas fundamentales de la vida 301 y en ello al nal del siglo XX podemos reconocer a, al menos dos grandes autores de la corriente existencialista como Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre intentndolo. Podemos observar dos sistemas holsticos en estos lsofos, en Heidegger se ver una relacin entre el ser y la existencia; y para Sartre observamos en uno de sus ttulos El ser y la nada su desarrollo y preocupacin ltima.302 Como pudimos ver en estos lsofos del siglo XX, tenan una fuerte preocupacin existencial, necesitaban alcanzar una identidad, sin embargo ya en el siglo XXI parece que la sociedad se est rindiendo, como algunos judos despus del Holocausto llegando a conclusiones destas como el telogo
298 299 300 301 302
STOTT, JOHN R. W. El Cristiano Contemporneo. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2001, p. 17. McDOWELL, JOSH. Nueva Evidencia Que Demanda Un Veredicto. Texas: Ed. Mundo Hispano, 2007, p. xlii. DELLUTRI, SALVADOR. La Aventura Del Pensamiento. Miami: Ed. Unilit, 2002, p. 183. STOTT, JOHN R. W. La predicacin, puente entre dos mundos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1999, p. 144. DELLUTRI, SALVADOR. La Aventura Del Pensamiento. Miami: Ed. Unilit, 2002, pp. 188-189.
134
Bonhoeffer. O en otros casos, como el cientco Anthony Flew, que lo nico que hizo al demostrar la existencia de dios fue crearse a un dios propio segn su interpretacin de la realidad sin atender al Dios de la revelacin. En cuanto al aspecto contemporneo cristiano, se puede apreciar su trasfondo e in-
uencia teolgica en algunos acontecimientos importantes que marcaran su trayectoria. Ya desde el siglo XIX se empez a ver un perodo de relativa paz, donde a pesar de diversas guerras, se poda apreciar, una adquisicin continua sobre los poderes de la naturaleza gracias a la expansin y progreso ofrecido por las ciencias. Este acontecimiento marcara de pleno el trasfondo cristiano, y en trminos generales, todas las esferas religiosas del momento. En general, tanto el catolicismo romano como la ortodoxia oriental se veran afectadas de forma no muy positiva, a diferencia del protestantismo, que tomaron la idea de que la civilizacin tena como misin divina el ser una luz para el futuro y el resto de la humanidad, acogiendo muy bien a la ciencia. Como dato cultural, un grupo de lsofos y telogos como Shleirmacher, Hegel, Ritschl y Troeltsch aceptaran posteriormente al cristianismo como la forma ms pura y elevada de la religin. Pero a stos, se contrapuso el lsofo Kierkegaard explicando la situacin tan decepcionante en que estaba la iglesia, llena de supersticiones que an traa consigo innatas.303 Entre medio de esta situacin, surgira un guerra reconocida como la ms costosa de
toda la humanidad, hasta entonces. Guerra, que resolvera poco o nada, ya que no muy lejana estara la Segunda Guerra Mundial. La teologa del siglo XIX se manifestara en el gran Holocausto de los judos.304
303 304
GONZLEZ, JUSTO L. Historia del Pensamiento Cristiano. Nashville: Ed. Caribe, 2002, pp. 441-442. GONZLEZ, JUSTO L. Historia del Pensamiento Cristiano. Nashville: Ed. Caribe, 2002, p. 442.
135
A todo esta situacin catastrca se alz el Tercer Mundo en pos de la independen-
cia poltica y econmica. As que, para descubrir su independencia, fueron propiciadas y propinadas guerras por doquier sin ningn temor ms que el de perder su idealismo. Estos conictos estaban llenando el corazn del ser humano con terror y delirios suicidas de s mismos.305 Ya a mitad del siglo XX, el cristianismo reforz y extendi sus barreras numricas
pasando del Atlntico Norte al Hemisferio Sur, donde el cristianismo no sera exclusivo de una raza blanca. El hecho de ampliar horizontes visuales, conlleva tambin culturales, lo que propici un ambiente ecumnico en la teologa, puesto que se enriqueca una a otra teologa al ser puesta en situacin con diferentes posturas.306 En consonancia con la situacin, el cristianismo estara sufriendo cambios importan-
tes, los que podemos denominar como el n de la cristiandad. Recordando los tiempos de Constantino (313 d.C. emperador que rmara el Edicto de Miln, dando un estatus legal al cristianismo307), el cristianismo se podra sentir arropado por la ayuda gubernamental brindada. Pero desde no muy atrs, se empezara a hacer una diseccin entre gobierno y cristianismo. Se empezara entonces a perder la vieja fe tradicional que tenamos como herencia de nuestra historia.308 Por dicho trasfondo, la teologa tomar un cauce mayormente difcil lleno de varie-
dades y corrientes. Aqu podemos encontrarnos a modo de breve recorrido, algunas de las corrientes ms fuertes como la corriente neo-ortodoxa con Karl Barth, la crtica y desmitologi305 306 307 308
GONZLEZ, JUSTO L. Historia del Pensamiento Cristiano. Nashville: Ed. Caribe, 2002, p. 443. GONZLEZ, JUSTO L. Historia del Pensamiento Cristiano. Nashville: Ed. Caribe, 2002, p. 444. SCHMIDT, ALVIN J. Impacto Demoledor. Miami: Ed. Vida, 2001, p. 47. GONZLEZ, JUSTO L. Historia del Pensamiento Cristiano. Nashville: Ed. Caribe, 2002, p. 444.
136
zacin propuesta por Bultmann, la historia de salvacin (Heilsgeschichte) con Oscar Cullmann, la teologa de la secularizacin con John Robinson, la teologa de la esperanza con Jurguen Moltmann, la teologa de la historia con Wolfhart Pannenberg, la teologa de la evolucin con Pedro Teilhard de Chardin, la teologa de la liberacin con Gustavo Guitirrez, la teologa del proceso con Charles Hartshorne, la teologa del ser con Paul Tillich, el misticismo con Frank Gaynor, el pietismo con Felipe Spener, el dispensacionalismo con John Nelson Darby, el fundamentalismo de Emil Brunner, el neo-fundamentalismo y el neo-evangelicalismo con Harold Ockenga. 309 Dicho esto, tendremos que tener en cuenta la gran multitud de interpretaciones o
cosmovisiones humansticas y centrarnos en la nica verdad absoluta, el nico interprete verdadero como Karl Barth dira, Jess como la auto-revelacin y auto-interpretacin de Dios.
B. APLICACIONES CONCRETAS
Habiendo visto la situacin contempornea a la que tiene que ir dirigida esta exge-
sis, empezar por el principio bsico existencial de, Para qu hemos sido hechos? La respuesta obvia es para conocer a nuestro hermoso creador. Esta respuesta englobar muchsimo ms que el trmino verbal conocer, pero eso lo
iremos desarrollando en breves momentos. Pero antes, recapitulemos lo visto hasta aqu. Ante la imposibilidad social de acercarnos a Dios (1 Co 1:21) y pudiendo observar a lsofos como Albert Camus, existencialista ateo, que escribira La vida es una broma pesada
309
CONN, HARVIE M. Teologa Contempornea en el Mundo. Grand Rapids: Ed. Libros Desafo, 1992, pp. 25, 28, 43, 49,
61, 67, 73, 80, 90, 96, 102, 110, 115, 120, 127, y 133.
137
enseando su agotadora enfermedad llamada por l, el mal del absurdo, vemos como este mundo se derrumba ante la implicacin pertinente de respuesta fundamentales para quebrar esos razonamientos relativistas. La propuesta que presentamos, es disponer de un objetivo personal, un objetivo de
vida, un objetivo que no slo te lleve temporalmente tu vida, sino que tus anhelos y pasiones recaigan en dicho objetivo, propongo un nico objetivo principal y prioritario para el contexto de hoy. El objetivo como dice Packer es sucientemente grande como para comprometer nuestras vidas y ser leales a dicho objetivo. Habr algo ms complejo, profundo, serio, interesante, vital que el conocer a Dios? Esta es la propuesta de hoy, una propuesta de salvacin, una propuesta de relacin, una propuesta de... vida eterna. En cuanto al conocimiento de Dios, hemos de percatarnos que al acercarnos a l
nosotros no somos iguales en autoridad, poder, sabidura, etc. que l, por eso, debemos de tomar una actitud respetuosa y mantenernos a la espera para que Dios se manieste con su poder en nuestras vidas (Sal 46:10), no debemos luchar contra l, debemos acercarnos con delicadeza y sumo respeto. Conocer a Dios es una cuestin mucho ms complicada que conocer un trozo de plstico inerte. Cuanto ms complejo sea el objeto, ms complejo resulta conocerlo.310 Packer pone de maniesto que nosotros conocemos al objeto u individuo emisor proporcionalmente a su franqueza manifestada hacia nosotros. Pero nosotros sabemos que tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, Dios siempre se ha querido darse a conocer de una forma magna y sublime. Sin embargo, el centro del mensaje para nuestros das, ser lo que hemos podido re-
cabar a lo largo de todo nuestro estudio, y lo que el mismo Lutero logr entender, que el
310
PACKER, J. I. El Conocimiento Del Dios Santo. Miami: Ed. Vida, 2006, p. 44.
138
origen de todo ese gigantesco y prodigioso drama espiritual se encontraba el amor de Dios, un amor que no merece el gnero humano... -el que Dios nos ha amado sin motivo, el que ha enviado a su Hijo a morir por el gnero humano y el que la salvacin es un regalo divino que se recibe no por mritos propios sino a travs de la fe-.311 Nunca hemos podido decidir si nacer o no, al igual que nunca hemos podido decidir si ser creados o no, pero lo que s podemos hacer hoy y siempre fue tomar una actitud de humildad y agradecimiento o de soberbia y egosmo. Igualmente hemos de tomar nuestras decisiones, humillarnos ante Dios, y tomar la decisin positiva de observar el mundo como un agradecimiento y no apoyarnos en pensamientos de suicidio, homicidios, violaciones, etc... sino en una actitud intelectual determinada por el hombre Jess, el ms humano, el ms judo y el ms cristiano. Seguidores de Jesucristo en el silencio, las estas, las guerras, la paz, en el mundo ecolgico, la poltica, la educacin, etc... siendo seres fuertemente sociales para aplicar el mandamiento ms importante de todos: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas, y con toda tu mente; y a tu prjimo como a ti mismo. (Lc 10:27).
311
VIDAL, CSAR MANZANARES. Lutero: el justo por la fe vivir. Protestante Digital: 23/03/11 a las 11:54
139
CONCLUSIN
A lo largo de este trabajo, hemos podido viajar por diferentes culturas, ambientes, losofas y
muchsimos rompecabezas que nos han llevado a dilucidar una cuestin de suma importancia. Dios no ha querido que seamos mquinas involuntarias, sino que nos ha permitido equivocarnos, atribuirnos los mritos, enorgullecernos, caernos, engaarnos, etc. nos ha permitido tomar parte de su libre voluntad para que pudisemos estrechar nuestros lazos con l. Por supuesto, a lo largo de la historia bblica y universal lo hemos puesto complicado. Por una parte, al principio de nuestra historia Adn y Eva cometieron un acto de rebelda que les llev a la expulsin del paraso. Pero acto seguido fue Dios quien los cubri con pieles de animales. A lo largo de la historia de Israel, podramos decir tantsimas transgresiones, que nos ocuparan aqu otra investigacin ms particular. Pero me gustara que notsemos, que es Dios quien siempre estuvo tomando la iniciativa para que el hombre sea conquistado, a travs de su amor por nosotros, o bien por la victoria de su Nombre. No hay otra forma de considerar que toda la historia de la humanidad se ve alienada en un mundo de mentiras donde el valor del mercado forma parte de un sistema capitalista que ha suplantado hasta el humanismo ms frreo. Ahora el humano no vale ni por sus cualidad, ni sus obras, ni slo por ser humano, sino por sus poderes econmicos. Esto nos recuerda mucho al aspecto veterotestamentario que tantas veces quera la victoria sobre los enemigos en vez de aprender lo que Dios siempre quiso decirnos: amar al prjimo, ha de ser explcitamente contenedora de amar al enemigo. Dios no nos pide que amemos a los que nos aman, pues como nos recuerdan los evangelios, eso es una cuestin natural. Se nos pide que amemos como l ha amado, nos hace partcipes de una obra divina. Dios no ha divinizado al ser humano para que nosotros seamos como l, sino ha humaniza-
140
do como el mejor humanismo del mundo: el Jess hombre. El verdadero hombre que mira a Dios como el verdadero amante. Por desgracia, movimientos com la Ciencia Cristiana, fundada por Mary Baker Eddy en
1879, desvirtan completamente el verdadero principio de la fe y lo utilizan como el medio auto-facultativo para conseguir ciertos benecios. Realmente, es el sujeto humano quien consigue los benecios a travs del principio de la fe y se benecian de Dios sin conocer a Dios. Por ello creo que es de vital importancia entender que, la fe es nuestra cosmovisin. Una cosmovisin determinada y conada en Dios a pesar de que muchas veces la balanza de la razn nos dejen en un equilibrio quasi perfecto. Es decidirse por la revelacin que nos da Jess acerca de Dios (el Dios de Jess) y no por nuestras invenciones humanas, que tantas veces manchan la santidad de Dios. Por ltimo slo quiero decir, que esa cosmovisin nos declara un Dios completamente dife-
rente del que pensaban los judos o muchos de nosotros hoy. Dios no es el Santsimo que guarda su santidad, ni el Justiciero que ataca con su ira, ni el que mira por s mismo, ni se presenta como el glorioso... Dios, visto de Jess, es Aquel que no le importa mancharse del pecado para que nosotros seamos libres, aquel que no le importa mancharse las manos para lavarle los pies a sus discpulos, tampoco es aquel que tira la primera piedra a la mujer adltera (sino el ltimo y con suma tristeza y luto), ni el que ama al que le aman sino que ama a sus enemigos dando su vida por ellos y perdonndoles, ni el que ama su gloria, sino aquel que se humilla hasta el estado ms vergonzoso; y todo esto, para que nosotros podamos ser justicados al reconocer su bondad, su misericordia, su delidad, su perfeccin, su paciencia, etc. En el Reino de los Cielos, Dios mismo es quien reina donndose a s mismo para nosotros, y para esto quin es suciente?
141
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Foto de portada: Codex Sinaiticus (Romanos 1), obtenida el da 22 de Marzo del 2011 a las 09:59:(http://www.codexsinaiticus.org/en/manuscript.aspx?book=37&chapter=1&lid=en&side= r&verse=17&zoomSlider=0).
148

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E X G E S I S

ESTUDIO EXEGTICO DE GRIEGO

Josu Carams Fernndez 01 de Junio del 2011

Josu Carams Fernndez

SEMNTICA MORFOLOGA PRAGMTICA "$%&'(! )*+,(! .*,+%&!

80 82 83 83 88 93 99 99 100 111 113 113

INTERPRETACIN BBLICO TEOLGICA DEL TEXTO

EL MENSAJE PRINCIPAL DEL TEXTO INTERPRETACIN TEOLGICA Y BBLICA

Josu Carams Fernndez

Josu Carams Fernndez

gica donde plasmaremos toda la informacin explicativa del texto.

Josu Carams Fernndez

I. ANLISIS DEL CONTEXTO ORIGINAL EN EL QUE FUE ESCRITO

En este apartado trataremos de introducir un detallado contexto general, orbital e

inmediato para el anlisis exegtico del texto.

Mas el justo por la fe vivir.

En el libro de Habacuc no disponemos de suciente informacin sobre su trasfondo

Testamento. Michigan: Ed. Libros Desafo, 1995, pp. 439-440.

a pie de pgina n 42 ) conseguido por Augusto al traer denitivamente la estabilidad entre

2009, pp. 238-239.

TRASFONDO INMEDIATO DE HABACUC CAPTULO DOS

Habacuc nos plantea un problema histrico. El profeta pasa por la incomprensin de

Veamos ahora una comparacin antittica:

Josu Carams Fernndez

La propuesta de traduccin de Schkel y Sicre ser: un nimo hinchado no tendr

TRASFONDO INMEDIATO DE GLATAS, CAPTULO TRES

En el tercer captulo de Glatas, nos encontramos con la primaca de la fe sobre la

En la primera parte (vv. 1-6), Pablo explicar la primaca de la fe (y consecuentemen-

TRASFONDO INMEDIATO DE ROMANOS, CAPTULO UNO

En el primer captulo, Pablo ya introduce una de las claves principales de la doctrina

Haaker, se cuestionar dicha postura con su estudio de War Paulus Hillelit?

TRASFONDO INMEDIATO DE HEBREOS, CAPTULO DIEZ

El texto que vamos a tratar en Hebreos nos habla de la perseverancia y se encuentra

Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 271).

dres con los profetas.

nospreciando el oprobio, y se sent a la diestra del trono de Dios.

BRUCE, F. F. La Epstola a los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 276.

los Hebreos. Michigan:Ed. Nueva Creacin, 1998, p. 276).

Debido a la incertidumbre existente, se han dado mltiples interpretaciones como las

En resumen, despus de haber observado mltiples posibilidades, nosotros aceptare-

TEXTO DEL LIBRO DE HABACUC

En cuanto a la crtica textual negativa, el libro tendra una paternidad compartida

Tras un estudio de W. F. Albright 95 sobre el salmo de Habacuc, concluye que dicho

100 101 102

DESTINATARIOS Y FECHA DE GLATAS

Atendiendo al destino de la carta, el debate se centra en identicar si los glatas se

103 104 105 106

Josu Carams Fernndez

Clie, 2008, p. 391.

Clie, 2008, pp. 391-92.

Josu Carams Fernndez

Clie, 2008, p. 393.

OBRA, ESTRUCTURA Y TEXTO DEL LIBRO DE GLATAS

Si observamos la historia, podemos ver que Glatas, -junto a Romanos, 1 y 2 de

plo Albert Schweizer, en su obra Mysticism, en la actualidad ha prevalecido la aportacin

PROCEDENCIA, FECHA DE ROMANOS Y DESTINATARIOS

La procedencia de la epstola apunta a Corinto segn estos datos:

duccin al Nuevo Testamento. Barcelona: Ed. Clie, 2008, p. 329.

Ms informacin en la obra de Filn Embajada a Gayo.

hace Lucas en Hechos 18, parece conrmar indirectamente dicha fecha.

OBRA, FORMA Y ESTRUCTURA DEL LIBRO DE ROMANOS

al Nuevo Testamento: Romanos. Michigan: Ed. Libros Desafo, 2006, p. 16.

Tambin Policarpo, obispo de Esmirna y discpulo de Juan, quien sufri el martirio

PROCEDENCIA, DESTINATARIOS Y FECHA DE HEBREOS

SEMNTICA MORFOLOGA PRAGMTICA "$%&'(! )+,(! .,+%&!