Glaubensnöte: Theologische Überlegungen zu bedrängenden Glaubensfragen und Kirchenerfahrungen

Christoph Böttigheimer

Glaubensnöte

Theologische Überlegungen

zu bedrängenden Glaubensfragen

und Kirchenerfahrungen

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2011

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Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart

Datenkonvertierung eBook: le-tex publishing services GmbH, Leipzig

ISBN (E-Book) 978-3-451-33674-4

ISBN (Buch) 978-3-451-32346-1

Vorwort

Es gibt keine Zeit, in der der christliche Glaube nicht der Angefochtenheit ausgesetzt wäre. Der Getaufte ist eben als Gerechtfertigter und Sünder immer auch Glaubender und Nicht-Glaubender. Die Koinzidenz von Glaube und Unglaube, wie sie im Neuen Testament besonders beim Apostel Petrus anschaulich wird (Joh 18,12–27), ist unvermeidbar, solange sich der Glaube noch nicht in das Schauen hinein vervollkommnet hat (Röm 8,24; 2 Kor 5,7). Die Nöte und Zweifel des Glaubens können dabei auf unterschiedliche Ursachen zurückgeführt werden, die sich grob in zwei Gruppen unterteilen lassen: Glaubensfragen und Kirchenerfahrungen. Beiden Bereichen geht das Buch in seinen zwei Teilen nach.

Der erste Hauptteil behandelt Glaubensinhalte, die in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der christlichen Religion als Heilsreligion und Erlösungsreligion stehen, also im weitesten Sinne erlösungstheologische Fragen, die heute zu denken geben und die im Nachdenken und Überdenken den Glauben herausfordern, teils sogar verunsichern. Die kritische Reflexion auf den Glauben mag manches Mal als Zumutung erscheinen, doch billiger ist ein vor dem Forum der Vernunft verantwortbarer Glaube nicht zu erlangen. Wer nach der Vernünftigkeit zentraler christlicher Glaubensaussagen fragt, wird womöglich mancher Selbstverständlichkeiten und Gewissheiten beraubt, gewinnt aber die Möglichkeit, zu einer geläuterten Glaubensauffassung zu gelangen, die die eigene Lebenswirklichkeit tiefer zu prägen vermag.

Zum Nachdenken regen nicht nur verschiedene, durchaus zentrale christliche Glaubensaussagen an, sondern ebenso manche Kirchenerfahrungen. Der zweite Teil stellt sich der Problematik, dass die Kirche vor allem angesichts von Spaltungen und Verwerfungen, aber ebenso infolge eines innerkirchlichen Reformstaus anstatt als Glaubenshilfe häufig als Glaubenshindernis erfahren wird. Dies bedeutet nicht, in den oft undifferenzierten, teils sogar ideologisch gefärbten Chor heutiger Kirchenkritik einzustimmen, wohl aber die Infragestellung kirchlicher Praxis durch das Evangelium selbst als ernsthafte Herausforderung zu bedenken.

Dem Buch liegt zwar eine systematische Gliederung zugrunde, dennoch ist es so verfasst, dass jedes Kapitel um den Preis gewisser Wiederholungen für sich verständlich bleiben soll. In den einzelnen Abschnitten werden bewusst keine eindeutigen und fertigen Antworten auf die aufgeworfenen Fragestellungen gesucht; vielmehr ist das erklärte Ziel, für die behandelten Probleme zu sensibilisieren, Lösungsansätze aufzuzeigen und Impulsanstöße zu geben, die für eigene Interessen und Gedanken Raum lassen. Fast schon erübrigt sich schließlich der Hinweis, dass verständlicherweise nicht jede aktuelle theologische und kirchliche Herausforderung behandelt werden kann. Jede Themenauswahl zwingt zu Auslassungen und bringt es daher mit sich, diskutabel zu sein.

Mein besonderer Dank gilt Frau Edeltraud Halbig, Herrn Joachim Braun, Frau Verena Lauerer und vor allem Herrn PD Dr. Florian Bruckmann und Hortense Mayr für ihre kundige Hilfe bei der Erstellung der Anmerkungen und Register, der fachlichen Beratung sowie für das mühsame Korrekturlesen.

Eichstätt, im Sommer 2010

Erster Teil

Glaubensfragen

Atheistisch glauben?

Die Weitergabe des Glaubens an die kommende Generation ist eine ekklesiologische Grundaufgabe. Sie einzulösen stellt die katholische wie die evangelische Kirche Mitteleuropas vor eine immer schwieriger werdende Herausforderung, was sich u. a. in den hohen Kirchenaustrittszahlen, der scheinbar fruchtlosen Sakramentenkatechese und nicht zuletzt in einem grassierenden Gemeindeschwund wie auch Berufungsmangel bemerkbar macht. Pfarrgemeinden werden zusammengelegt, Kirchen umgewidmet oder abgerissen und die Nachwuchszahlen bei den priesterlichen Berufen oder Ordensleuten sind seit Jahren stetig rückläufig. Vor diesem Hintergrund wundert es kaum, dass bereits ernsthaft über das mögliche Ende der Volkskirche nachgedacht bzw. dieses gar schon durch den Essener Bischof Felix Genn eingeräumt wird.¹ Erschwerend kommt hinzu, dass sich die viel beschworene Wiederkehr der Religion – besser wohl Pseudoreligiosität – ganz offensichtlich andernorts ereignet, nur nicht innerhalb der traditionellen Großkirchen.

Das angedeutete Phänomen ist weithin bekannt und begegnet ebenso praktizierenden Christen bei ihrem sonntäglichen Gottesdienstbesuch wie Eltern, Seelsorgern, Religionslehrern etc. bei ihrem Versuch der Glaubensweitergabe. Was sind die Gründe für den dramatischen Glaubensschwund? Die Ursachenforschung gestaltet sich nicht minder schwierig als die Suche nach angemessenen Gegenmaßnahmen. Denn die vielerlei pastoraltheologischen Ansätze scheinen nur bedingt zu fruchten und machen am Ende ebenso ratlos wie die Frage nach den Gründen, die vielfältig und komplex sind.

Eine unter vielen Ursachen könnte möglicherweise darin bestehen, dass der glaubende oder nach Glauben suchende Mensch heute zunehmend an seinem eigenen praktischen Atheismus leidet, an seinem Unglauben gerade angesichts seines Glauben-Wollens innerhalb einer sich immer stärker ausdifferenzierenden Lebenswelt. Inmitten des eigenen Glaubens ungläubige Züge entdecken zu müssen und sie nicht überwinden zu können, ist eine Not, die schon in der Heiligen Schrift geäußert wird: »Ich glaube; hilf meinem Unglauben!« (Mk 9,24) Worin kommen atheistische Denkmuster und Verhaltensmuster beim Glaubenden zum Tragen? Inwiefern belasten sie den Glaubensalltag und erschweren die Weitergabe des Glaubens an die kommende Generation?

Wissenschaft und Technik

Falls der Glaube von einem Gewohnheitsatheismus durchsetzt ist, muss eine Spannung zwischen alltäglichem Verhalten und Handeln einerseits und christlichen Glaubensinhalten und Glaubensaussagen andererseits zum Ausdruck kommen. Dies ist etwa dann der Fall, wenn der Glaube nicht mehr wie in vormoderner Zeit alle Lebensbereiche durchzieht und daher das alltägliche Leben weniger durch das Vertrauen auf Gottes Hilfe und Macht als vielmehr mit Hilfe von Wissenschaft, Forschung und Technologie bestritten wird. Eine Tendenz, die heute sicherlich nicht von der Hand zu weisen ist. Denn wer unter den bekennenden Christen verzichtet schon auf das wissenschaftlich-technische Knowhow bei der Lösung von Alltagsproblemen? Wer rechnet schon ernsthaft damit, dass Gott »mit starker Hand und ausgestrecktem Arm« (Dtn 5,15) direkt in die Weltgeschichte oder gar in seine individuelle Lebensgeschichte eingreift? Wer geht in seinen Handlungen aufrichtig davon aus, dass sein ganzes Leben unter der Fügung Gottes steht und dass dem, der inständig bittet, auch tatsächlich gegeben wird (Lk 11,9)?

Enttäuschte Glaubenserwartungen und ausbleibende Glaubenserfahrungen im Zusammenhang mit der erhofften Geschichtsmächtigkeit Gottes lassen Glauben und Alltag leicht als zwei getrennte Welten erscheinen. Muss die fehlende Brücke zwischen beiden, sofern sie wahrgenommen und eingestanden wird, letzten Endes nicht zu einer gewissen Schizophrenie führen, vor der beispielsweise der Jesuit Teilhard de Chardin zeitlebens gewarnt hat? Muss es nicht dort, wo sonntägliche Glaubenspraxis einerseits und atheistische Alltagsbewältigung andererseits nicht mehr zueinander finden, zwangsläufig zu einem vom Unglauben bedrängten Glauben kommen?

Der französische Philosoph und Religionskritiker Auguste Comte (1798–1857) hat diese prekäre Situation weitsichtig vorhergesehen. Nach ihm ist die Reifung des menschlichen Denkens einer gesetzmäßigen, evolutiven Entwicklung unterworfen, innerhalb derer er drei verschiedene Stadien unterscheiden zu können glaubte (Drei-Stadien-Gesetz).² Im theologischen oder fiktiven Stadium würde aufgrund einer natürlichen Neugierde nach der inneren Natur der Dinge gefragt und nach absoluter Erkenntnis über die ersten Ursachen sowie über die letzten Ziele der Phänomene gesucht. Dieses Stadium sei nach Comte in Hauptformen untergliedert: den Fetischismus, den Polytheismus und den Monotheismus. Das zweite Stadium, »eine Art chronischer Krankheit […], die mit unserer geistigen Individual- und Gattungsentwicklung zwischen Kindheit und Mannesalter natürlich verbunden ist«³, sei das metaphysische oder abstrakte Stadium. Hier würden bei der Suche nach der absoluten Erkenntnis alle Erscheinungen, alles Sein, nicht mehr auf fiktive, übernatürliche Wesenheiten zurückgeführt werden, sondern auf abstrakte, wie beispielsweise die Natur. Die Suche nach abstrakten Begriffen bzw. Entitäten führe letztlich zu einer dem Monotheismus analogen Stufe, auf der alle Erscheinungen auf eine einzige Wesenheit bzw. ein einziges abstraktes metaphysisches Prinzip zurückgeführt würden, wie auf allgemeine und notwendige Ideen bei Platon oder aber auf das Wesen bei Aristoteles. Vollends weiche die Einbildungskraft der Intelligenz im dritten, positiven oder realen Stadium. Hier würde endlich realistische Reife gewonnen, gelte doch allein das »Positive«, d. h. das, was gesellschaftlich nützlich, sicher bestimmbar und wirklich, mit den eigenen Sinnen erkennbar sei. Dieses solle durch Vernunftgebrauch, genauer durch empirisch wissenschaftliche Erforschung in Form rationaler Beobachtung auf allgemeine, aber empirisch erstellte Gesetze gebracht werden, die rationale Voraussagen ermöglichen. Die Frage nach dem Wesen der Dinge sei jetzt ohne Belang, was über das Reich der Erscheinungen hinausgehe habe keine Geltung, und absolute Erkenntnis sei nicht zu erlangen. Könnten alle Phänomene auf ein Gesetz zurückgeführt werden, wäre die höchste Stufe, der Optimalzustand, erreicht.

Im dritten Stadium zähle allein das positive Denken, das menschliche Probleme lösen soll. Denn indem Phänomene kritisch beobachtet werden, könnten Ereignisse rational vorausgesehen werden. Weltbewältigung mittels Wissen (»Knowhow«) wird angestrebt. Diese Phase sei atheistisch, denn nun erzeuge der Mensch Herrschaftswissen und übe es aus, ohne dafür einen Gott zu brauchen. Die Aufgabe der kognitiven Leistung übernehme grundsätzlich die exakte positive Wissenschaft. Die Religion habe keine kognitive Kompetenz mehr; sie habe keine Effektivität, keine eigenen Erkenntnismittel, keine eigene Wahrheit und keine eigene Funktion mehr.

Comte, der den Positivismus zum Wissenschaftsideal auch für die Geisteswissenschaften erhoben hat, erschien die Religion als ein vorwissenschaftliches, unreines Bewusstsein, weil die realistische Reife des Positivismus noch nicht erlangt worden sei und man noch in Mythen und philosophischen Befangenheiten lebe, ähnlich wie auch für Friedrich Nietzsche »[a]lle Religionen […] ein Merkmal davon [zeigen], daß sie einer frühen unreifen Intellektualität der Menschheit ihre Herkunft verdanken«⁴. Später sah Comte, dass Religion auch im dritten Stadium möglich und nützlich ist. Insofern sie atheistisch konzipiert wird, bleibt ihr die psychologische Funktion, nämlich die emotionale und soziale Stabilisierung der extrareligiösen und binnenmenschlichen Leistungsträger. Ihre Aufgabe ist es nun, die Arbeit der Wissenschaft mit guten Gedanken, sozusagen mit Weihrauch und Weihwasser, zu begleiten. Was Comte in weiser Voraussicht beschrieb, wird von Hans-Dieter Mutschler heute als Fakt konstatiert: »Die zunehmende Macht durch technische Weltbewältigung klappe die vertikale Dimension der traditionellen Religion in die horizontale des technischen Fortschritts, so dass nun plötzlich dieser Fortschritt sich mit religiösen Hoffnungen amalgamiere.«⁵ Die eigentliche Arbeit wird also von Menschen mittels Wissenschaft und Technik getan. An die Stelle Gottes tritt der Mensch, an die Stelle der Götter tritt die Technik. So kommt es der Religion zu, dem höchsten Wesen, das die Daseinsbewältigung leistet, dem Menschen und seiner Vernunft religiöse Anerkennung und Verehrung zuteil werden zu lassen. Die Menschheit bejaht sich selbst im Medium der Religion. Sie ist nützlich, weil sie den Fortschritt beflügelt und das Gefühlsleben stabilisiert. Religion wird als Geborgenheitsreligion humanistisch umfunktioniert. Dies zeigt, wie sich ein derart materialistischer Atheismus nicht nur als Gegenreligion, sondern auch als Ersatzreligion ausgibt und das religiöse Bedürfnis des Menschen auf seine Weise erfüllen will.

Bis heute finden sich Erbteile dieses Ansatzes in unserem Weltverständnis wieder. Zwar wurde der Positivismus schon längst seiner Grenzen überführt, der Fortschrittsoptimismus seit den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts gebrochen und einer deterministischen Naturauffassung sowie der Prognostizierbarkeit bestimmter physikalischer Prozesse infolge der Erkenntnisse im mikrophysikalischen wie auch makrophysikalischen Bereich (quantenphysikalische Unbestimmtheiten und chaotische Instabilitäten) der Boden entzogen, dennoch aber herrscht im alltäglichen Leben weithin die Grundüberzeugung vor – von esoterischen etc. Trends abgesehen –, dass die individuellen und beruflichen Herausforderungen wie auch gesellschaftliche Probleme durch Wissen(schaft) und Technik zu lösen seien, während die Heilige Schrift und die Kirche wie selbstverständlich vom besonderen Handeln Gottes in und mit der Welt sprechen. Doch wäre ein Agrarwirt heute schlecht beraten, bei der Bestellung seiner Felder allein auf Bittprozessionen oder den Wettersegen zu vertrauen, ohne die neuesten meteorologischen Erkenntnisse und die modernste Agrartechnik zu berücksichtigen. Eine praktische und methodisch-technische Gottlosigkeit zieht sich heute durch alle Lebensbereiche: Die Krankheitsbekämpfung wird zunächst der hoch entwickelten Gerätemedizin anvertraut und nicht der Klinikseelsorge; die Lösung von Migrationsproblemen und sozialen Spannungen sucht heute niemand allein in Friedensgebeten, sondern baut auf eine angemessene Sozialpolitik und selbst die Päpste nehmen auf ihren Reisen das eigens konstruierte Papamobil mit, um auf den Schutz kugelsicherer Scheiben nicht verzichten zu müssen. »Anstatt auf Gott zu setzen, wird der Glaube an sozialstaatliche Regelungsmechanismen und die technologischen und medizinischen Errungenschaften der modernen Welt gelebt.«⁶

Insofern bei der Bewältigung der Alltagsaufgaben und lebenspraktischen Entscheidungen auf die wirtschaftliche, technische etc. Macht gesetzt und von der physikalisch-materiellen Wirklichkeit als einem eigengesetzlichen, in sich geschlossenem Kausalsystem ausgegangen wird, in dem ein besonderes Handeln Gottes nicht vorkommt, wird der Gottesglaube bedeutungslos und weist, wo dennoch an ihm festgehalten wird, unumgänglich deistische Züge auf: Gottes Schöpfungstat wird auf den Beginn der Schöpfung eingegrenzt. Gott wird in seiner absoluten Transzendenz gedacht, als der Deus otiosus, der die Welt ihren eigenen natürlichen Gesetzen, Funktionen und Mechanismen überlässt. »Viele empfinden eine naturgesetzlich geordnete Welt wie eine starre Mechanik, die sich zwischen Mensch und Gott schiebt und seinen Einfluß auf unser Leben verhindert: Gibt es kein Wirken Gottes im Sinn eines Eingreifens mehr, sondern nur noch den Lauf der Dinge, die Weltmaschine und ihren fernen Konstrukteur?«⁷ Tatsächlich meinen »[s]eit einigen Jahren […] Soziologen, bei Jung und Alt eine verstärkte Tendenz zu einem ›deistischen‹ Gottesverständnis beobachten zu können«⁸, wie es schon in der Aufklärung vorherrschend war und das eo ipso einen latenten Hang zum praktischen Atheismus impliziert.

Eine deistische Glaubensauffassung, die sich im Alltag als atheistische Religiosität äußert, nämlich von der Abwesenheit Gottes ausgeht, wird heute dadurch noch verstärkt, dass einerseits ein mögliches Wirken Gottes in der Welt nie sicher erkannt werden kann. »Man spricht von einem göttlichen Handeln im Hinblick auf konkrete Widerfahrnisse, die jedoch stets auch anders zu beschreiben sind, ohne Rückgriff auf Gott. […] Die Erfahrung eines göttlichen Handelns in einem Ereignis läßt sich vor allem nicht mit derselben Unausweichlichkeit einem andern zumuten wie die Wahrnehmung des betreffenden Ereignisses für sich.«⁹ Andererseits lässt sich trotz der Preisgabe eines geschlossenen Systems innerweltlicher Wirkursachen seitens der Naturwissenschaften ein besonderes Handeln bzw. Eingreifen Gottes in die Abläufe von Natur und Geschichte theologisch kaum mehr einsichtig machen. Nach Patrick Becker kann »die Theologie derzeit kein zufrieden stellendes Nachfolgemodell für das klassische Konzept des mittels Wunder punktuell in die Geschichte eingreifenden Gottes anbieten.«¹⁰

Wie soll, wenn die Theologie die Wirkweisen Gottes in der Welt nicht wissenschaftskonform erklären kann, der Gläubige, der seinen Glauben rational zu verantworten sucht, noch mit der interventionistischen Nähe Gottes im täglichen Leben rechnen? Angesichts der Wissenschaftsinkompatibilität eines vom punktuell innerweltlichen Handeln Gottes überzeugten Glaubens gewinnt das von Martin Buber geprägte Wort der »Gottesfinsternis« eine ganz neue Aktualität: »Die Zeiten der großen Probe […] sind die der Gottesfinsternis. Wie wenn die Sonne sich verfinstert, und wüßte man nicht, daß sie da ist, würde man meinen, es gäbe sie nicht mehr, so ist es in solchen Zeiten. Das Antlitz Gottes ist uns verstellt, und es ist, als müßte die Welt erkalten, der es nicht mehr leuchtet. […] Wir nehmen ihn nicht mehr wahr, es ist finster und kalt als ob es ihn nicht gäbe, es erscheint sinnlos zu ihm umzukehren, der doch, wenn er da ist, sich gewiß nicht mit uns abgeben wird, es erscheint hoffnungslos zu ihm durchdringen zu wollen«.¹¹ Zwar ist der Begriff von Gott heute noch vorhanden, doch wird er durch die Wirklichkeitserfahrung nicht mehr gedeckt. Anscheinend findet Gott in der modernen Lebenswelt keinen Raum mehr, um seine Wahrheit welthaft-konkret zur Darstellung zu bringen.

Das Desiderat, dass eine Interaktion Gottes mit der Welt mit den naturwissenschaftlichen Ergebnissen kompatibel gedacht werden kann, müsste der kirchlichen Verkündigung zu denken geben. Wird heute ausreichend zur Kenntnis genommen, dass »die Christen im zwanzigsten Jahrhundert in Bekenntnis und Gottesdienst die traditionellen Worte gebrauchen, [aber] der Inhalt ihres Glaubens nur noch eine entfernte entwicklungsgeschichtliche Ähnlichkeit zu dem aufweist, was im Kontext der Gedankenwelt vergangener Jahrhunderte oder gar des ersten Jahrtausends geglaubt wurde«?¹² Wird aufrichtig wahrgenommen, wie wenig selbst amtskirchliche Praxis von der Hoffnung auf ein besonderes göttliches Handeln bestimmt ist? Wenn Theologie und Kirche ihre eigene Situation und die der heutigen Glaubenden bedenken, dürfen die im Blick auf die Wirkkraft Gottes religiös Enttäuschten und aufgrund naturwissenschaftlicher Erkenntnisse Zweifelnden nicht übersehen werden, zumal wenn das pastorale Konzept des Zweiten Vatikanischen Konzils konsequent verfolgt werden soll.

Weltzugewandte Pastoral

Die Väter des Zweiten Vatikanums machten damit ernst, dass die Kirche keine ein für alle Mal vorgegebenen und bekannten Lehrsätze zu vertreten hat, sondern dynamische Glaubenswahrheiten, die immer wieder neu der Kontextualisierung bedürfen. Von da her bekam das Wort »pastoral« eine völlig andere Bedeutung. Ausschließlicher Bezugspunkt kirchlicher Seelsorge war nun keine absolut gültige Lehre mehr, vielmehr sollte die lehrhafte Seite der Kirche mit der praktischen verbunden werden. In der Anmerkung zur Pastoralkonstitution »Gaudium et spes« heißt es: Die Pastoralkonstitution »wird ›pastoral‹ genannt, weil sie, gestützt auf Prinzipien der Lehre, das Verhältnis der Kirche zur Welt und zu den Menschen von heute darzustellen beabsichtigt.«¹³ Das Wesen der Kirche hat also »pastoral zu sein, d. h. dort zu sein und zu wirken, wo Gott ist und wirkt, nämlich wo die Menschen sind, und für sie da zu sein und so Gott die Ehre zu geben«.¹⁴ Pastoral bedeutet, sich mit den Menschen der eigenen Zeit zu solidarisieren, die »Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute« (GS 1) ernstzunehmen und auf diese konkrete Situation hin die Botschaft vom Reich Gottes zu verkünden. Intention des Zweiten Vatikanischen Konzils war es, das Evangelium näher an die Menschen zu bringen – bis in ihre zentralen Vollzüge gesellschaftlichen Lebens hinein; der Mensch, so formulierte Papst Johannes Paul II. treffend, »ist der erste und grundlegende Weg der Kirche«¹⁵.

Wenn die Kirche in ihrer Verkündigung vom Zweifel angesichts des besonderen Handelns Gottes in der Welt und damit von den Ursachen einer gottlosen Religiosität abstrahiert und insofern nicht bei den Menschen in ihren konkreten Nöten, sprich ihrem Unglauben ist, können die Menschen auch nicht in der Kirche sein. »Eine Kirche, die sich so von den Menschen entfremdet hat, darf sich nicht wundern, wenn sich die Menschen ihrerseits von der Kirche entfremden.«¹⁶ Die Kirche muss das Evangelium den Menschen so nahe bringen, dass darin ihre eigenen Existenzprobleme und Glaubensprobleme zur Sprache kommen. Das war das Grundanliegen von Papst Johannes XXIII. Dazu sollte das Konzil einen wesentlichen Impuls leisten. Aus einer Kirche über der Welt sollte eine Kirche inmitten der Welt werden, die den Menschen dient. In den römischen Verlautbarungen nachkonziliarer Zeit spielt indes die Pastoralkonstitution so gut wie keine Rolle.

Die Verkündigung kann nicht von den konkreten Lebenswirklichkeiten und Erfahrungen der Adressaten absehen, bedingt sich doch beides gegenseitig: Text und Kontext. Sie sind dialektisch aufeinander bezogen. Aus diesem Grunde kann das Evangelium nur kontextuell, und das bedeutet, nicht ohne die Rezipienten, ihre konkreten Lebensumstände, atheistischen Verhaltensmuster und ausbleibende Glaubenserfahrungen verkündet werden. Es darf nicht darüber hinweggesehen werden, dass, wie es einst Rudolf Bultmann im Kontext seiner Entmythologisierungsthese ausdrückte, »Welterfahrung und Weltbemächtigung […] in Wissenschaft und Technik so weit entwickelt [sind], daß kein Mensch im Ernst am neutestamentlichen Weltbild festhalten kann und festhält. […] Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben«.¹⁷

Das Wort Gottes muss von einem biblischen, vergangenen Weltbild befreit und in ein von der Eigengesetzlichkeit von Naturabläufen geprägtes, technisch-naturwissenschaftliches Zeitalter übersetzt werden. Nach Papst Paul VI. bedeutet »aggiornamento«: »die Beziehung zwischen der unveränderlichen Gültigkeit der christlichen Wahrheiten und ihrer praktischen Einwurzelung in unsere dynamische und außerordentlich wandelbare Gegenwart hin, in das Leben des Menschen, das sich in unserer unruhigen, aufgeregten und doch fruchtbaren Zeit ständig und in vielerlei Weise ändert. […] Dieses Wort kann ausgelegt werden als unterwürfige Konzession an den schnelllebigen Zeitgeist. […] In Wirklichkeit mißt dieses Wort den rasch und unerbittlich sich wandelnden Erscheinungsformen unseres Lebens die ihnen zukommende Bedeutung